Ново опровержение на времето
Преди мен не е
имало време, след мен няма да има
никакво време,
то се ражда с мен, то си отива с мен.
Даниел фон
Чепко
(Шестстотин
отделни двустишия на мъдреците, III, 1655)
Предговор
Отпечатано в
средата на XVIII век, това опровержение (или неговото име) ще пребъде в
библиографиите на Хюм и би заслужило един ред на Хъксли или на Кемп Смит.
Отпечатано в 1947 — след Бергсон, — то е отживялото reductio ad absurdum
(свеждане до безсмислица) на една отминала система или, което е по-лошо,
слабата изкусност на един аржентинец, залутан из метафизиката. И двете догадки
са правдоподобни й може би истини; за да ги поправя, не мога да си обещая, в
замяна на моята недоразвита диалектика, едно нечувано заключение. Тезата, която
ще разглася, е тъй древна, както Зеноновата стрела или както колесницата на
гръцкия цар в „Милинда-паня“; новостта, ако я има, се състои в прилагането с
тази цел на класическото средство на Беркли. Той и неговият продължител Дейвид
Хюм изобилстват с новоредия, които противоречат на моята теза или я изключват;
вярвам, при все това, че съм извлякъл неизбежната последица на учението им.
Първата статия
(А) е от 1944 и се появи в брой 115 на списание „Сур“; втората — от 1946 — е
преразглеждане на първата. Умишлено не направих от двете една-единствена,
понеже мислех, че прочитът на два аналогични текста може да улесни разбирането
на една непокорна материя.
Една дума
относно заглавието. Не остава скрито за мен, че то е пример за чудовището,
което логиците са назовали contradictio in adjecto (противоречие в
определението), защото да се каже, че е ново (или старо) едно опровержение на
времето, значи да му се припише едно сказуемо от времеви порядък, въвеждащо
представата, която подлогът иска да разруши. Оставям го обаче, та неговата
прекалено лека подигравка да докаже, че не преувеличавам важността на тези
словесни игри. Пък и тъй преситен и одушевен с време е нашият език, че е много
възможно да няма по тези листове една мъдрост, която по някакъв начин да не го
изисква или извиква.
Посвещавам
тези упражнения на моя праотец Хуан Крисостомо Лафинур (1797–1824), оставил на
аржентинската книжнина някой паметен единадесетсричен стих и понечил да
преустрои преподаването на философията, като го пречистил от богословски сенки
и излагал от катедрата ръководните начала на Лок и на Кондияк. Умрял в
изгнание; паднали му се, както на всички хора, лоши времена за живеене.
Х. Л. Б.
Буенос Айрес,
23 декември 1946
А
1
В хода на един
живот, отдаден на книжнината и (понякога) на метафизическото изумление, съзрях
или предчувствах едно опровержение на времето, в което самият аз не вярвам, но
което обикновено ме посещава в нощите и в уморения здрач с измамната сила на
аксиома. Това опровержение го има по някакъв начин във всички мои книги:
предочертават го стихотворенията _Надписи върху някой гроб_ и _Номерът_ от _моя
Плам на Буенос Айрес_ (1923), заявяват го две статии от _Разследвания_ (1925),
страница 46 от _Еваристо Кариего_ (1930), разказът _Да се чувстваш в смърт_ от
моята _История на вечността_ (1936), бележката на страница 24 от _Градината с
разклоняващите се пътеки_ (1942). Никой от текстовете, които изброих, не ме
задоволява, дори предпоследният от поредицата, не толкова демонстративен и
разсъдъчен, колкото гадателски и патетичен. Всички тях ще се опитам да обоснова
с това писание.
Два довода ме
насочиха към това опровержение: идеализмът на Бъркли и Лайбницовият принцип за
безкрайно малкото.
Бъркли
(_Начала на човешкото знание_, 3) забелязва: „Всички ще се съгласят, че нито
нашите мисли, нито нашите страсти, нито идеите, формирани в нашето въображение,
съществуват без ума. Не по-малко ясно е за мен, че различните усещания или
идеи, отпечатани в сетивата, по какъвто и начин да се съчетаят (_тоест_,
какъвто и да е предметът, който образуват), не могат да съществуват иначе освен
в някой ум, който да ги възприема… Твърдя, че тази маса съществува; тоест,
виждам я и я докосвам. Щом съм напуснал тази стая и твърдя същото, само искам
да кажа, че ако бях тук, щях да я възприемам, или че я възприема някой друг
дух… Да се говори за абсолютното съществуване на неодушевени неща без връзка с
факта дали ги възприемат или не, за мен е неразумно. Тяхното _да съществуват_
значи да _бъдат възприемани_; не е възможно да съществуват вън от умовете,
които ги възприемат.“ В новоредие 23 добавя, предвиждайки възражения: „Но ще се
каже — нищо по-лесно да си въобразим дървета в парк или книги в библиотека и
никой възприемащ ги наблизо. Наистина, нищо по-лесно. Но питам ви, какво сте
направили, освен да оформите в ума си някои идеи, които наричате _книги_ или
_дървета_, и да премахнете в същото време идеята за някой възприемащ ги? Вие
междувременно не ги ли мислехте? Не отричам, че умът е способен да си представя
идеи; отричам, че предметите могат да съществуват вън от ума.“ В шестото
новоредие вече бе заявил: „Има истини, тъй ясни, че за да ги видим, достатъчно
е да отворим очи. Една от тях е важната истина: целият небесен хор и всичко на
земята — всички тела, съставляващи могъщата направа на всемира, — не
съществуват вън от един ум; нямат друго битие освен битието да бъдат
възприемани; не съществуват, когато не ги мислим, или съществуват само в ума на
един Вечен дух.“
Такова е, по
неговите думи, идеалистическото учение. Лесно е да го разберем; трудното е да
мислим в неговата ограниченост. Самият Шопенхауер, излагайки го, допуска
достойни за порицание небрежности. В първите редове на първата книга на _Светът
като воля и представа_ — година 1819 — формулира това изявление, което го прави
заемодател на вечната обърканост на всички хора: „Светът е моята представа.
Човекът, изповядващ тази истина, знае ясно, че не познава едно слънце, нито
една земя, а само едни очи, които виждат едно слънце, и една ръка, която усеща
досега с една земя.“ Тоест, за идеалиста Шопенхауер очите и ръцете на човека са
по-малко илюзорни или привидни, отколкото земята и слънцето. В 1844 публикува
един допълнителен том. В първа глава от този том преоткрива и утежнява
някогашната грешка: определя вселената като умозрително явление и разграничава
„света в главата“ от „света вън от главата“. Бъркли обаче ще да е накарал
Филонус да изрече в 1713: „Мозъкът, за който говориш, като нещо чувствително,
може да съществува само в ума. Бих искал да знам дали ти се струва разумна
догадката, че една идея или нещо в ума причинява всички други. Ако отговориш с
«да», как ще обясниш произхода на тази първоначална идея или мозък?“ На
Шопенхауеровия дуализъм или церебрализъм също тъй справедливо е да се
противопостави Шпилеровият монизъм. Последният привежда довода (_Съзнанието на
човека_, глава VIII, 1902), че ретината и повърхността на кожата са призвани да
обяснят зримото и осезаемото и че помещението, което виждаме („обективното“),
не е по-голямо от въображаемото („умственото“) и не го съдържа, тъй като става
дума за две независими зрителни системи. Беркли (_Начала на човешкото знание_,
10 и 116) отрече също и първичните качества — твърдостта и обемността на
нещата, — и абсолютното пространство.
Бъркли утвърди
постоянното съществуване на предметите, понеже когато никой индивид не ги
възприема, Бог ги възприема; Хюм с повече логика го отрича (_Съчинение за
човешката природа_, 1, 4, 2). Бъркли утвърди личната идентичност, „защото аз не
съм просто моите идеи, а нещо друго: едно дейно и мислещо начало“ (_Диалози_,
3). Скептикът Хюм го опровергава и прави от всеки човек „набор или съвкупност
от възприятия, редуващи се едно подир друго с умонепостижима бързина“
(_цитираната творба_, 1, 4, 6). И двамата утвърждават времето: за Бъркли то е
„редуването на идеи, което тече еднообразно и в което всички същества участват“
(_Начала на човешкото знание_, 98); за Хюм — „редуване на неразделими моменти“
(_цитираната творба_, I, 2, 2).
Натрупах
транскрипции от възхвалите на идеализма, щедро приведох техни канонически
пасажи, бях и изрично ясен, цензурирах Шопенхауер (не без неблагодарност), та
да проникне моят читател в този неустойчив умствен свят. Един свят от чезнещи
впечатления; свят без материя, без дух, нито обективен, нито субективен; свят
без идеалната архитектура на пространството; Свят, направен от време, от абсолютното
еднообразно време на _Началата_: неуморим лабиринт, хаос, сън. До това почти
съвършено разграничение стигна Дейвид Хюм.
След като е
приет идеалистическият довод, разбирам, че е възможно — вероятно неизбежно — да
ида по-далеч. Според Хюм не е редно да се говори за формата на луната или за
нейния цвят; формата и цветът са луната: също не може да се говори за
възприятията на ума, тъй като умът не е нищо друго освен поредица от
възприятия. Картезианското _Мисля, следователно съществувам_ е невалидно: да кажеш
_мисля_ означава _да постулираш Аза_, което е едно принципно искане; Лихтенберг
през XVIII в. предложил вместо _мисля_ да казваме безличното _мисли се_, както
се казва _гърми_ или _святка_. Повтарям: не съществува зад лицата някакво тайно
Аз, което управлява действията и приема впечатленията; самите ние сме
поредицата от тези въображаеми действия и блуждаещи впечатления. Поредица? Щом
са отречени духът и материята, които са непрекъснатости, след като е отречено и
пространството, не знам какво право имаме на тази непрекъснатост, която е
времето. Да си представим едно каквото и да било настояще. В една от нощите на
Мисисипи Хъкълбери Фин се разбужда — салът, изгубен в леката мъгла, продължава
надолу по реката; може би е малко студено. Хъкълбери Фин разпознава неуморния
кротък шум на водата; небрежно отваря очи; вижда неясен брой звезди, вижда една
неразличима черта, каквато са дърветата; после потъва в безпаметния сън като в
тъмна вода*. Идеали етичната метафизика заявява, че да се прибави към тези
възприятия една материална субстанция (предметът) и една духовна субстанция
(субектът) е авантюристично и безполезно; аз твърдя, че е не по-малко нелогично
да се мисли, че те са завършеци на една поредица, чието начало е тъй
умонепостижимо, както и нейния край. Да се притури към реката и брега,
възприети от Хък, представата за друга река на друг бряг, да се прибави друго
възприятие към тази непосредствена мрежа от възприятия за идеализма е
неоправдано, а за мен не е по-неоправдано да се прибави едно хронологическо
уточнение: фактът например, че предходното е станало в нощта на седми юни 1849
между четири и десет и четири и единадесет. Нека бъде казано с други думи:
отричам, с доводи на идеализма, обширната времева поредица, която идеализмът
допуска. Хюм отрече съществуването на едно абсолютно пространство, в което има
свое място всяко нещо; аз — на едно-единствено време, в което се навързват
всички факти. Да се отрече съвместното съществуване е не по-малко сурово,
отколкото да се отрече редуването.
[* За
улеснение на читателя съм избрал един миг между два съня, един литературен миг,
не исторически. Ако някой подозира измама, може да вмъкне друг пример; от своя
живот, ако иска.]
Отричам
последователното в значителен брой случаи; отричам в значителен брой случаи и съвременното.
Любовникът, който си мисли: _Докато бях тъй щастлив, мислейки си за верността
на моята любов, тя ми изневерявала_, се лъже: ако всяко състояние, което
изживяваме, е абсолютно, това щастие не би било едновременно с тази измяна;
откриването на тази измяна е едно от състоянията, негодни да видоизменят
„предходните“, дори не и спомена за тях. Днешната неволя не е по-действителна
от миналото щастие. Търся един по-конкретен пример. В началото на август 1824
капитан Исидоро Суарес, оглавявайки ескадрон перуански хусари, решил победата
при Хунин; в началото на август 1824 Де Куинси отпечатал една диатриба против
_Вилхелм Майстер_; тия факти не са били съвременни (сега — да), тъй като
двамата мъже са умрели, първият в град Монтевидео, последният в Единбург, без
да знаят нищо един за друг… Всеки миг е автономен. Нито отмъщението, нито
прошката, нито затворите, нито дори забравата могат да видоизменят неуязвимото
минало. Не по-малко празни ми се виждат надеждата и страхът, които винаги се
отнасят до бъдещи събития; сиреч до събития, които няма да са се случили на
нас, които сме в дребнавото настояще. Казват ми, че настоящето, _specious
present_ на психолозите, трае между няколко секунди и една съвсем малка частица
от секундата — толкова трае историята на вселената. По-добре казано, няма я
тази история, както не съществува животът на един човек или дори една от
неговите нощи: всеки момент, който изживяваме, съществува, обаче не и неговата
въображаема свързаност. Вселената, сборът от всички събития, е една не по-малко
идеална сбирка от всички коне, които Шекспир сънувал — един? много? никой? —
между 1592 и 1594. Прибавям: ако времето е умствен процес, как могат да го
споделят хиляди човеци или дори двама различни индивиди?
Доводът на
предходните новоредия, прекъсван и сякаш тромав от множеството примери, може да
изглежда заплетен. Диря по-пряк метод. Да разгледаме един живот, в чийто ход
повторенията изобилстват: моя например. Не минавам пред Реколета, без да си
припомня, че там са погребани моят баща, моите деди и прадеди, както ще бъда
погребан и аз; после си припомням, че съм си спомнял същото вече неизброими
пъти; не мога да крача из предградията в самотата на нощта, без да мисля, че
самотата ни се харесва, защото премахва излишните подробности, подобно на спомена;
не мога да оплаквам изгубването на една любов или на едно приятелство, без да
размишлявам, че се губи само онова, което не го е имало; всеки път, когато
пресичам някой от уличните ъгли на южен Буенос Айрес, си мисля за вас, Елена;
винаги, когато вятърът донесе до мен евкалиптов мирис, мисля за Адроге, за
моето детство; всеки път, когато си припомня фрагмент 91 от Хераклит: _Не би
могъл да влезеш два пъти в една и съща река_, се възхищавам на диалектическата
му сръчност, понеже леснотата, с която допускаме първия смисъл („Реката е
друга“), ни налага подмолно втория („Аз съм друг“) и ни отстъпва самоизмамата,
че сме го измислили; всеки път, когато чуя германолюбец да бичува идиш,
разсъждавам, че _идиш_ е преди всичко германски диалект, едва-едва поомърсен от
езика на Светия дух. Тези тавтологии (и други, които премълчавам) са целият мой
живот. Естествено, те се повтарят неточно, има различия в приповдигнатостта,
температурата, светлината, общото физиологическо състояние. Обаче подозирам, че
броят на обстоятелствените разновидности не е безкраен: можем да постулираме в
ума на един индивид (или на двама индивиди, които не знаят един за друг, но у
които се извършва, същият процес) два еднакви момента. Щом бъде постулирана
тази еднаквост, уместно е да се запита: тези еднакви моменти не са ли един и
същ? Не е ли достатъчен един-единствен повторен завършек, за да развали и
обърка поредицата от време? Пламенните поклонници, отдаващи се на един
Шекспиров ред, не са ли буквално Шекспир?
Все още не
познавам етиката на системата, която нахвърлих. Не знам дали съществува. Петото
новоредие на глава четвърта от съчинението _Синедрион_, което е част от
Мишната, заявява, че за Божията справедливост който убие един-единствен човек,
разрушава света; щом няма множественост, унищожилият всички хора не би бил
по-виновен от първобитния и самотен Каин, което е правоверно, нито действието
му ще е по-всеобхватно в разрушението, което може да бъде магическо. Аз
разбирам, че е така. Шумните всеобщи катастрофи — пожари, войни, епидемии — са
една-единствена болка, илюзорно умножена в много огледала. Така го преценява
Бърнард Шоу (_Ръководство по социализъм_, 86): „Каквото ти можеш да изстрадаш,
е най-голямото нещо, което може да се изстрада на земята. Ако умреш от
изтощение, ще изстрадаш цялото минало и бъдно изтощение. Ако десет хиляди души
умрат с теб, тяхното участие в твоята съдба не ще те накара да бъдеш десет
хиляди пъти по-гладен, нито ще умножи по десет хиляди времето, когато
агонизираш. Не се оставяй да бъдеш затиснат от ужасяващия сбор на човешките
страдания — такъв сбор не съществува. Нито бедността, нито болката са
събираеми.“ Виж също _Проблемът за болката_, VII, от К. С. Луис.
Лукреций (_За
природата на нещата_, I, 830) приписва на Анаксагор учението, че златото се
състояло от частици злато, огънят — от искри, костите — от недоловими костици;
може би повлиян от Свети Августин, Джозая Роис преценява, че времето е
направено от време и че „всяко настояще, в което нещо се случва, е също едно
редуване“ (_Светът и индивидът_, II, 139). Това предложение е съвместимо с този
труд.
II
Всеки език е
последователен по естество: не е годен да обосновава вечното, безвременното.
Следилите с неохота предходната аргументация биха предпочели може би тази
страница от 1928 г. Вече я упоменах; става дума за разказа, озаглавен _Да се
чувстваш в смърт_:
„Желая да
отбележа тук едно преживяване, което имах преди няколко вечери: прекалено
чезнеща и възторжена нищожност, за да я нарека приключение, прекалено
ирационална и сантиментална за мисъл. Става въпрос за една сцена и нейната
дума: дума, вече изречена от мен, ала неизживяна дотогава всеотдайно.
Пристъпвам към описанието й, с произшествията по време и по място, които я
изявяват.
Припомням си я
така. Следобеда, предшествал онази вечер, бях в Баракас: местност, непосещавана
от моя навик и чието отстояние до онези, които после обиколих, вече даде
чудноват привкус на онзи ден. Вечерта нямаше никакво предназначение — нали беше
спокойна, излязох да повървя и да си припомням, после да ям. Не исках да
определям посоката на това вървене, подирих една най-голяма широта от
вероятности, за да не уморявам очакването със задължителното предварително
виждане на една от тях. Осъществих възможно най-лошо онова, което наричат
ходене напосоки; приех, без друг съзнателен предразсъдък освен избягването на
булевардите или широките улици, най-неясните покани на случайността. Все пак,
някакво свойско притегляне ме отдалечи към едни квартали, чието име винаги
искам да си спомням и които налагат поклон на моята гръд. Не искам да обознача
така моя квартал, точната обстановка на детството, а неговите все още
тайнствени околности: кът, който притежавах изцяло на думи и малко в
действителност, съседен и митологичен едновременно. Обратното на познатото,
неговият гръб са за мен онези предпоследни улици, наистина почти толкова
непознавани, колкото и вкопаните основи на нашата къща или невидимия ни скелет.
Ходенето ме изведе край един уличен ъгъл. Вдъхнах нощ, в преспокоен отдих за
мислене. Гледката, никак сложна впрочем, изглеждаше опростена от моята умора.
Правеше я недействителна самата й типичност. Улицата беше с ниски къщи и макар
първото и обозначение да беше бедност, второто беше наистина щастие. Беше от
най-бедното и най-красивото. Никоя къща не се показваше на улицата,
смоковницата тъмнееше над скосения ръб, вратичките — по-високи от изтеглените
черти на стените — изглеждаха изпълнени със същата безкрайна субстанция на
нощта. Плочникът беше наклонен над улицата, улицата беше от първична кал, още
незавладяна кал на Америка. В дъното уличката, вече като в пампата, се сриваше
към Малдонадо. Над мътната и хаотична земя една розова ограда сякаш не
подслоняваше лунен светлик, а излъхваше съкровена светлина. Едва ли има начин
да се назове нежността по-добре, отколкото това розово.
Загледах се в
тая простота. Помислих си, навярно гласно: това е същото, както преди тридесет
години… Направих догадки за тая дата: неотдавнашното време в други страни, ала
вече далечно в тази менлива част на света. Може би пееше птиче и почувствах към
него малка обич, с размера на птиче; ала най-сигурното е, че в тази вече
главозамайваща тишина нямаше друг шум освен също тъй безвремевия на щурците.
Лесната мисъл: _Намирам се в хиляда осемстотин и някоя_ престана да бъде
няколко приблизителни думи и се задълбочи до действителност. Почувствах се
мъртъв, почувствах се отвлечен възприемател на света — неопределена боязън,
облъхната с наука, което е най-добрата яснота на метафизиката. Не повярвах, не,
че не съм се изкачил нагоре по предполагаемите води на Времето; по-скоро
подозрях, че съм притежател на недоизказания или отсъстващ смисъл на
умонепостижимата дума вечност. Едва после смогнах да определя тази
въобразимост.
Пиша я, сега,
така: тя е чисто представяне на еднородни събития — спокойна нощ, чиста
стеничка, провинциален мирис на орлови нокти, опорна кал — не е просто
тъждествена с онова, което имаше край ъгъла преди толкова години: тя е, без
прилики, нито повторения, същото. Времето, ако можем да предусетим тая
тъждественост, е една самоизмама: безразличието и неразделимостта на един
момент от неговото привидно вчера и друг от неговото привидно днес е
достатъчно, за да го разчлени.
Очевидно е, че
броят на такива човешки моменти не е безкраен. Първичните — на физическо
страдание и физическа наслада, на приближаване на съня, на слушане на
една-единствена музика, на много сила или много нежелание — са още по-безлични.
Извличам предварително това заключение: животът е прекалено беден, за да не
бъде безсмъртен. Но дори не сме уверени за нашата бедност, понеже времето,
лесно опровержимо в сетивността, не е такова и в интелектуалността, от чиято
същност изглежда неотделимо схващането за последователност. И тъй, нека остане
като емоционална забавна случка съзираната идея и като призната нерешителност
на този лист истинският момент на възхита и възможният намек за вечност, за
което тая вечер не бе скъперница спрямо мен.“
Б
От многото
учения, които историята на философията отбелязва, може би идеализмът е
най-древното и най-разпространеното. Наблюдението е на Карлайл (_Новалис_,
1829); към философите, които привежда, уместно е да прибавим, без надежда да
допълним безкрайното преброяване, платониците, за които единственото
действително нещо са първообразите (Норис, Юда Абрабанел, Гемистос, Плотин), богословите,
за които е случайно всичко, което не е божествеността (Малбранш, Йоханес
Екхарт), монистите, които правят от вселената едно бездейно прилагателно на
Абсолютното (Бредли, Хегел, Парменид)… Идеализмът е толкова древен, колкото
метафизическото дирене: той е неговият най-проникновен възхвалител. Джордж
Бъркли разцъфтя в XVIII век: обратно на онова, което Шопенхауер заявява
(_Светът като воля и представа_, II, I), неговата заслуга не можа да се изрази
в предусета за това учение, а бе в доводите, които той измисли, за да го
обоснове. Бъркли използва тия доводи против представата за материя; Хюм ги
приложи към съзнанието; моето намерение е да ги приложа към времето. Преди това
ще повторя накратко различните етапи на тази диалектика.
Бъркли отрече
материята. Това не означава, нека добре да се разбере, че отрече цветовете,
миризмите, вкусовете, звуковете и докосванията; отрече именно, че освен тези
възприятия, съставящи външния свят, има нещо невидимо, недосегаемо, наречено
материя. Отрече, че имало болки, които никой не усещал, цветове, които никой не
виждал, форми, които никой не докосвал. Разсъди, че да се прибави една материя
към възприятията, значи да се прибави към света един умонепостижим излишен
свят. Повярва в привидния свят, който изтъкават усещанията, но разбра, че
материалният свят (да речем на Толанд) е едно самоизмамно удвоение. Забеляза
(_Начала на човешкото знание_, 3): „Всички ще се съгласят, че нито нашите
мисли, нито нашите страсти, нито идеите, оформени от нашето въображение,
съществуват без ума. Не по-малко ясно е за мен, че различните усещания или
идеи, отпечатани в сетивата, по какъвто и начин да се съчетаят (тоест, какъвто
и да е предметът, който образуват), не могат да съществуват иначе освен в някой
ум, който да ги възприема… Твърдя, че тази маса съществува, тоест, виждам я и я
докосвам. Щом съм напуснал тази стая и твърдя същото, само искам да кажа, че
ако бях тук, щях да я възприемам или че я възприема някой друг дух… Да се
говори за абсолютното съществуване на неодушевени неща без връзка с факта дали
ги възприемат или не, за мен е неразумно. Тяхното _да съществуват_ значи _да
бъдат възприеманите_ е възможно да съществуват вън от умовете, които ги
възприемат.“ В новоредие 23 добавя, предвиждайки възражения: „Но ще се каже —
нищо по-лесно от това, да си въобразим дървета в парк или книги в библиотека и
никой възприемащ ги наблизо. Наистина, нищо по-лесно. Но, питам ви, какво сте
направили, освен да оформите в ума си някои идеи, които наричате книги или
дървета, и да премахнете в същото време идеята за някой възприемащ ги? Вие
междувременно не ги ли мислехте? Не отричам, че умът е способен да си представя
идеи; отричам, че идеите могат да съществуват вън от ума.“ В шестото новоредие
вече бе заявил: „Има истини, тъй ясни, че за да ги видим, достатъчно е да
отворим очи. Една от тях е важната истина: целият небесен хор и всичко на
земята — всички тела, съставляващи могъщата направа на всемира — не съществуват
вън от един ум; нямат друго битие освен битието да бъдат възприемани: не
съществуват, когато не ги мислим, или съществуват само в ума на един Вечен
дух.“ (Богът на Беркли е един вездесъщ зрител, чиято цел е да придаде
свързаност на света.)
Учението,
което току-що изложих, бе изтълкувано порочно. Хърбърт Спенсър вярва, че го
опровергава (_Начала на психологията_, VIII, 6), разсъждавайки, че ако няма
нищо вън от съзнанието, последното трябва да бъде безкрайно във времето и
пространството. Първото, е вярно, ако разбираме, че всяко време е време,
възприемано от някого, и погрешно — ако умозаключим, че това време трябва по
необходимост да обхваща безкраен брой векове; второто е неправомерно, тъй като
Бъркли (_Начала на човешкото знание_, 116; _Сирис_, 266) нееднократно отрече
абсолютното пространство. Още по-неразбираема е грешката, в която изпада
Шопенхауер (_Светът като воля и представа_, II, I), посочвайки, че за
идеалистите светът е умствено явление; Беркли обаче бе писал (_Диалози между
Хилас и Филон_, II): „Мозъкът, като нещо чувствително, може да съществува само
в ума. Бих искал да знам дали ти се струва разумна догадката, че една идея или
нещо в ума причинява всички други. Ако отговориш с «да», как ще обясниш
произхода на тази първоначална идея или мозък?“ Мозъкът наистина не е по-малко
част от външния свят, отколкото съзвездието Кентавър.
Бъркли отрече
да има предмет зад впечатленията на сетивата; Дейвид Хюм — да има субект зад
възприемането на промените. Първият бе отрекъл материята, последният отрече
духа; първият не бе искал да прибавим към редуването на впечатленията
метафизическата представа за материя, последният не поиска да прибавим към
редуването на умствени състояния метафизическата представа за едно Аз. Тъй
логично е разширяването на доводите на Бъркли, че той вече го бе предвидил,
както Александър Кембъл Фрейзър ни кара да забележим, и дори понечи да го
отхвърли посредством картезианското _следователно съществувам._ „Ако твоите
принципи са в сила, ти самият не си нищо повече от система от плаващи идеи,
нескрепени от никаква субстанция, понеже е тъй абсурдно да се говори за духовна
субстанция, както за материална субстанция“ — разсъждава Хилас, изпреварвайки
Дейвид Хюм, в третия и последен от _Диалозите_. Хюм утвърждава (_Съчинение за
човешката природа_, 1, 4, 6): „Ние сме набор или съвкупност от възприятия,
редуващи се едно подир друго с немислима бързина… Умът е вид театър, където
възприятията се появяват, изчезват, връщат се и се съчетават по безкрайни
начини. Метафората не трябва да ни заблуждава. Възприятията съставляват ума и
не можем да съзрем на какво място се случват сцените, нито от какви градива е
направен театърът.“
След като е
приет идеалистическият довод, разбирам, че е възможно — вероятно неизбежно — да
ида по-далеч. За Бъркли времето е „редуване на идеи, което тече еднообразно и в
което всички същества участват“ (_Начала на човешкото знание_, 98); за Хюм —
„редуване на неразделими моменти“ (_Съчинение за човешката природа_, 1, 2, 3).
Обаче щом са отречени материята и духът, които са непрекъснатости, щом е
отречено също пространството, не знам с какво право ще задържим тази
непрекъснатост, която е времето. Вън от всяко възприятие (сегашно или
предполагаемо) не съществува материята; вън от всяко умствено състояние не
съществува духът; също и времето надали съществува вън от всеки настоящ миг. Да
изберем един момент с най-голяма простота: например, съня на Джуан дзъ (Хърбърт
Алън Джайлс, _Джуан дзъ_, 1889). Последният, сигурно има около двадесет и
четири века оттогава, сънувал, че бил пеперуда, и не знаел, щом се събудил,
дали е човек, който сънувал, че е пеперуда, или пеперуда, която сега сънувала,
че е човек. Да не разглеждаме събуждането; да разгледаме момента на съня или
един от моментите. „Сънувах, че бях пеперуда, която се носеше из въздуха и нищо
не знаеше за Джуан дзъ“ — казва древният текст. Никога не ще узнаем дали Джуан
дзъ е видял градина, над която му се сторило, че лети, или подвижен жълт
триъгълник, който без съмнение е бил той, ала ни е известно с положителност, че
образът е бил субективен, макар да го е предоставила паметта. Учението за
психофизическата успоредност ще отсъди, че на тоя образ трябва да е
съответствала някоя промяна в нервната система на сънуващия; според Бъркли не е
съществувало в онзи момент тялото на Джуан дзъ, нито черната спалня, в която е
сънувал, освен като възприятие на божествения ум. Хюм опростява още повече
станалото. Според него не е съществувал в онзи момент духът на Джуан дзъ;
съществували са единствено цветовете на съня и увереността, че е пеперуда.
Съществувал е като моментен завършек на „набора или съвкупността от възприятия“,
които е бил, около четири века преди Христа, умът на Джуан дзъ; съществувал е
като завършек на една безкрайна времева поредица, между n-1 и n+1. Няма друга
действителност за идеализма освен тази на умствените процеси; да се прибави към
пеперудата, която се възприема, една обективна пеперуда, му се струва напразно
удвояване; да се прибави към процесите едно Аз му се струва не по-малко
прекомерно. Преценява, че е имало сънуване, възприемане, ала не и сънуващ, нито
пък сън; преценява, че да се говори за обекти и за субекти значи да се изпада в
порочна митология. Сега: ако всяко психическо състояние е достатъчно, ако
свързването му с едно обстоятелство или с едно Аз е неправомерност или ненужна
прибавка, с какво право ще му наложим после място във времето? Джуан дзъ
сънувал, че е пеперуда, и в този сън не бил Джуан дзъ, бил пеперуда. Как, щом
са премахнати пространството и Азът, ще свържем тези мигове с миговете на
събуждането и феодалната епоха на китайската история? Това не означава, че
никога няма да узнаем поне по приблизителен начин датата на оня сън; означава,
че хронологическото заковаване на една случка, на която и да било случка от
всемира, е чуждо нему и външно. В Китай сънят на Джуан дзъ е пословичен; да си
представим, че от неговите почти безкрайни читатели един сънува, че е пеперуда,
и после, че е Джуан дзъ. Да си представим, че по някаква невъзможна случайност
този сън повтаря точно сънувания от него. Щом е предопределена тази еднаквост,
уместно е да се запита: тези съвпадащи мигове не са ли един и същ? Не е ли
достатъчно _едно-единствено повторено понятие_, за да разстрои и обърка
историята на света, за да опровергае, че има такава история?
Да се отрече
времето са две отрицания: да се отрече редуването на завършеците на една
поредица, да се отрече синхронизмът на завършеците на две поредици. Наистина,
ако всеки завършек е абсолютен, неговите връзки се свеждат до съзнанието, че
тези връзки съществуват. Едно състояние предшества друго, ако се знае, че е
предхождащо; едно състояние на __Ж__ е съвременно на едно състояние на __З__,
ако се знае, че е съвременно. Обратно на заявеното от Шопенхауер* в неговата
таблица на основни истини (_Светът като воля и представа_, II, 4), всяка
частица време не изпълва едновременно цялото пространство, времето не е
повсеместно. (Разбира се, че на това място от довода вече не съществува
пространството.)
[* Преди, от
Нютон, който твърдеше: „Всяка частица пространство е вечна, всеки неделим
момент от времетрайност се намира навсякъде.“ (Начала, III, 42)]
Майнонг в своята
теория за възприемането признава теорията за имагинерните предмети: четвъртото
измерение, да речем, или чувстващата статуя на Кондияк, или предполагаемото
животно на Лотце, или квадратния корен на –1. Ако причините, които посочих, са
в сила, към този мъгляв всемир принадлежат също материята, Азът, външният свят,
вселенската история, нашите животи.
Пък и фразата
_отричане на времето_ е двусмислена. Може да означава вечността на Платон или
на Боеций и също дилемите на Секст Емпирик. Последният (_Срещу математиците_,
XI, 197) отрича миналото, понеже вече е било, и бъдещето, което още не е, и
привежда като довод, че настоящето е делимо или неделимо. Не е неделимо, понеже
в такъв случай няма да има начало, което да го свърже с миналото, нито край,
който да го свърже с бъдещето, нито среда, защото няма среда онова, което е
лишено от начало и от край; също не е делимо, понеже в такъв случай би се
състояло от една част, която е била, и друга, която не е. _Ерго_, не
съществува, но както не съществуват и миналото, и бъдното, времето не
съществува. Ф. Х. Бредли преоткрива и подобрява тая обърканост. Забелязва
(_Привидност и действителност_, IV), че ако сега е делимо на други сега, то е
не по-малко сложно, отколкото времето, и ако е неделимо, времето е просто връзка
между безвремеви неща. Такива разсъждения, както се вижда, отричат частите, за
да отрекат после цялото; аз отхвърлям цялото, за да възхваля всяка една от
частите. По диалектиката на Беркли и на Хюм стигнах до Шопенхауеровата
преценка: „Формата на появата на волята е само настоящето, не миналото, нито
бъдещето; последните съществуват единствено за схващането и поради
навързаността на съзнанието, подчинено на принципа на разума. Никой не е живял
в миналото, никой няма да живее в бъдещето: настоящето е формата на всеки
живот, то е притежание, което никое зло не може да му отнеме… Времето е като
кръг, който се върти безкрайно: дъгата, която се спуска, е миналото,
възходящата е бъдещето; горе има една неделима точка, докосваща допирателната,
и тя е сегашното. Неподвижна като допирателната, тази несъществуваща точка
бележи досега на обекта, чиято форма е времето, със субекта, който е лишен от
форма, защото не принадлежи към познаваемото и е предварително условие на
познанието.“ (_Светът като воля и представа_, I, 54) Едно будистко съчинение от
V век, _Висудхимага (Път на чистотата)_ онагледява същото учение със същия
образ: „Строго погледнато, животът на едно същество трае колкото една идея.
Както едно колело на каруца, търкаляйки се, докосва земята само в една точка,
животът трае колкото трае една-единствена идея.“ (Радхакришнан, _Индийска
философия_, I, 373) Други будистки текстове казват, че светът се унищожава и
отново възниква шест милиарда и петстотин милиона пъти дневно и че всеки човек
е една илюзия, шеметно съграждана от поредица моментни и единствени човеци.
„Човекът от един минал момент — ни предупреждава _Път на чистотата_ — е живял,
ала не живее и не ще живее; човекът от един бъдещ момент ще живее, ала не е
живял, нито живее; човекът от настоящия момент живее, ала не е живял, нито ще
живее.“ (_Цитираната творба_, 1,407) Преценка, която можем да сравним с тази на
Плутарх (_За Е в Делфи_, 18): „Вчерашният човек е умрял в днешния, днешният
умира в утрешния.“
_И все пак, и
все пак…_ Да се отрича времевата последователност, да се отрича Азът, да се
отрича астрономическата вселена, това са очевидни отчаяности и тайни утехи.
Нашата участ (за разлика от ада на Сведенборг и ада на тибетската митология) не
е ужасяваща поради недействителността си; тя е ужасяваща, защото е невъзвратима
и желязна. Времето е субстанцията, от която съм направен. Времето е река, която
ме грабва, но реката съм аз; то е тигър, който ме разкъсва, но аз съм тигърът;
то е огън, който ме изгаря, но аз съм огънят. Светът, за нещастие, е действителен,
аз, за нещастие, съм Борхес.
Бележка към
предговора
Няма изложение
на будизма, което да не упоменава _Милинда-паня_, апологетична творба от II
век, разказваща за един спор, в който събеседници са царят на Бактрия —
Менандър — и монахът Нагасена. Последният разсъждава, че така, както
колесницата на царя не е колелата, нито сандъкът, нито оста, нито процепът,
нито хамутът, също и човекът не е материята, формата, впечатленията, идеите,
инстинктите или съзнанието.
Той не е
съчетанието на тези части, нито съществува вън от тях… В края на едно
многодневно прение Менандър (Милинда) приема вярата на Буда.
_Милинда-паня_
бе преведена на английски от Рис Дейвис (Оксфорд, 1890–1894).
Приятелю,
достатъчно. В случай, че искаш още да четеш, върви и сам се превърни в шрифт и
в същност.
Ангелус
Силезиус,
Херувимски
странник, VI, 263 (1675).
Няма коментари:
Публикуване на коментар