V. Принципи на дзенбудизма
Горе дадох скица на психоанализата на Фройд, по-нататъшното развитие на което се явява
“хуманистичната” психоанализа. Ставаше дума за човешкото съществуване и
поставения му въпрос; природата на благоденствието е била определена като
преодоляване на отчуждението и отделеността, а специфичния метод на
психоанализата за достигането на тази цел е проникването в безсъзнателното.
Повдигнах въпроса за природата на несъзнателното и съзнанието, после за
значението в психоанализата на “познание” и “осъзнаване”, накрая, за ролята на
аналитика в този процес. За да подготвим почвата за обсъждане на отношенията
между психоанализата и дзен-будизма, би следвало да дам систематично изложение
на дзен-будизма. За щастие, това няма да е нужно, тъй като лекциите на доктор
Сузуки, публикувани в тази книга, както и други негови трудове, имат за своя
цел съдействието за разбирането на природата на дзен-будизма – доколкото тя
изобщо може да бъде изразена с думи. Не по-малко обаче следва да говоря за тези
принципи на дзен-будизма, които пряко се съотнасят с психоанализата. Същността
на дзен-будизма е достигане до просветление (сатори). Този, който не
е имал подобен опит, никога няма да може да разбере дзен пълно и цялостно.
Понеже нямам опита сатори, аз мога да говоря за дзен само индиректно, като не
се основавам на пълнотата на опита. Но не защото, сатори, както предполагал К.
Г. Юнг, “отразява пътя и вида просветление, което е практически невъзможно за
европейците”[1]. Ако тръгнем от това, дзен
не е по-труден за европееца, отколкото Хераклит, Майстер Екхарт или Хайдегер.
Трудността се състои в необичайната природа на тези усилия, които се изискват
за достигането на сатори; такова усилие превъзхожда силата на волята на
по-голямата част от хората, а затова сатори е рядкост и в Япония. Въпреки това,
макар че нямам необходимия авторитет, за да говоря за дзен-будизма, четейки
книгата на доктор Сузуки, слушайки неговите лекции и познание с цялата ми
достъпна литература за дзен-будизма ми дава поне приблизителна представа за
това учение. Надявам се такова представяне да е достатъчно за сравнение на
дзен-будизма с психоанализата.
Каква е основната цел на дзен? Сузуки пише: “Дзен по своята
същност е изкуството да виждаш природата на собственото си битие, той показва
пътя на преминаването от робството към свободата… Можем да кажем, че дзен
освобождава всички запазени във всеки от нас форми на енергия, които, по
правило, са осакатени и изопачени до такава степен, че не намират адекватен
достъп към навлизане в активност… Спасение от безумието и осакатяването – това
е обекта на дзен. Именно така аз разбирам свободата: като свободна игра на
всички творчески и водещи към благоденствие подбуди, вътрешно присъщи на нашето
сърце. Обикновено не виждаме това, че владеем всички необходими способности,
които могат да ни направят щастливи и любящи един друг”[2]. В
това определение се разкрива цяла серия от съществени аспекти на дзен, които аз
бих искал да подчертая: дзен – е начин да видиш природата на собственото битие;
това е пътека от робството към свободата; той освобождава нашата природна
енергия, помага ни да не полудеем и да не бъдем осакатени; подбужда ни да реализираме
способностите си за щастие и любов. Крайната цел на дзен се явява опита за
просветление, наречен сатори. В лекциите и в другите свои трудове доктор Сузуки
ни дава описание на сатори дотолкова, доколкото този опит въобще се подава на
описание. Аз обръщам внимание на тези негови аспекти, които са особено важни за
западния читател и преди всичко за психолога. Сатори не се явява анормално
състояние на ума; то не е транс, в който изчезва реалността. Това не е
нарцистично състояние, което се открива в някои религиозни феномени. “Това е
съвършено нормално състояние на ума – говори Джошу – Дзен е вашето ежедневно
мислене. Тук зависи от устройството на дръжката на вратата: накъде се отваря
вратата – навън или навътре”[3].
Сатори неповторимо въздейства на тази личност, която го изпитва. “Цялата
активност на вашия ум ще стане друга, по-удовлетворяваща, по-спокойна, пълна с
радост – по-голяма от всичко което по-рано сте изпитвали. Ще се измени
тоналността на живота. Дзен управлява нещо обновяващо. Пролетното цвете ще
стане по-красиво, планинския поток – по-прохладен и прозрачен”[4].
Разбираемо е, че сатори е пълно въплъщение на състоянието на добрия живот,
което е описано от Сузуки в цитирания по-горе откъс. Ако се опитаме да изразим
просветлението с психологически термини, то това ще бъде състояние, в което
личността е напълно хармонизирана с реалността, която е вътре и вън от нея,
напълно осъзнаваща и схващаща реалността. Личността осъзнава тази реалност - не
мозъка й, не част от организма, а цялостния човек. Именно, той си дава сметка
за реалността, осъзнава я не като обект, обхванат от една мисъл, а като такава,
като цвете, куче, човек в неговата съвършена реалност. Пробудения е открит към
свeта именно, защото той не се държи със себе си като някаква
вещ; той е празен и готов да приеме света. Да бъдеш радостен означава “пълно
пробуждане на цялостната личност към реалността”. Много е важно да се
разбере, че просветлението не е състояние на дисоциация или транс, в
която човека счита себе си за пробуден, макар че в крайна сметка продължава да
спи. Западния психолог, разбира се, е склонен да мисли, че сатори представлява
просто субективно състояние, вид транс като резултат от самовнушение. Дори
симпатизиращия на дзен-будизма психолог, какъвто беше Юнг, не успява да избегне
тази грешка. Той пише: “Самото въображение се явява психическо събитие, и по
тази причина, наричаме ли ние просветлението реално или въображаемо, то е
нематериално. Съществува ли просветление в действителност, или наличието му е
само предположение – във всеки случай човека счита себе си за просветен... Даже
ако това е лъжа, лъжата също ще бъде духовен факт”[5].
Тук намира своя израз общата релативистка позиция на Юнг по отношение на
“истината” на религиозния опит. В противоположност на Юнг, мисля, че лъжата
никога няма да е “духовен факт”, даже и нищо друго, освен факт на лъжата. Във
всеки случаи дзен-будистите не разделят възгледите на Юнг.
Напротив за тях решаващо
значение има разграничението на автентичния опит сатори, в който намирането на
новото виждане за света е реално, а по тази причина е и истинно, и псевдоопита,
който може да има хистерична или психотична природа. Даже ако ученика е убеден
в това, че е достигнал сатори, наставника дзен е длъжен да му поясни, че това
всъщност не е така. Именно в това се състои една от функциите на дзен учителя:
той пази ученика от смесването на реалното с въображаемото просветление. В
психологически термини пълното пробуждане за реалността може да се формулира
като достигане до “продуктивна ориентация”. Това значи, че отношението на
човека към света не нито рецептивно, нито експлоатиращо, нито скъперническо,
нито пазарно ориентирано, а творческо и активно отношение (в този смисъл, в
който е вложил това понятие Спиноза). В състояние на пълна продуктивност я няма
завесата, която да разделя Аз от не-Аз. Обекта престава да бъде противостоящ на
мен обект. Розата, която виждам, не е обект на моето мислене, когато моето
съждение “Виждам роза” я поставя под категорията на “роза”. Тя ми е дадена в
модуса “Роза е роза е роза е роза”. Състоянието на продуктивност в същото време
е състояние на най-висша обективност: виждам обекта без изкривявания, внасяни
от моята алчност или страх. Виждам нещо или някой, без да внасям желанието си
относно тяхното битие или небитие. В този модус на възприятието липсват
паратаксалните изкривявания. Всичко се появява в цялата си жизненост, в синтеза
на обективното и субективното. Обекта интензивно е преживяван от мен, и въпреки
това остава такъв, какъвто е. Призовавам го към живота, а той ми го поднася на
мен. Сатори е тайнствено само за този, който не си дава сметка за това, доколко
възприятие му за света е чисто мисловно или паратаксално. Ако това се осъзнава,
тогава е разбираем и друг метод на осъзнаване, който може да бъде наречен
напълно реалистичен. Може да се изпита само проблясък на осъзнаване, но това
вече е достатъчно, за да се придобие представа. Момче, което се учи да свири на
пиано, не свири, като великия майстор. Но в изпълнението на майстора за него
няма нищо тайнствено – това е само довеждане до съвършенство на недоразвития
опит, с който разполага момчето. Нецеребралното възприемане на реалността без
изкривявания представлява основният момент в дзен. За него ясно се говори в
две истории.
Една от тях разказва за
диалога на учител дзен с един монах:
“ -
Опитвал ли си се някога да си дисциплиниран за истината?
-
Да,
опитвал съм се
-
Как
си се упражнявал?
-
Когато
съм гладен, ям, когато съм уморен, почивам.
-
Така
правят всички. Може ли да се каже, че и те се упражняват като теб?
-
Не
-
Защо?
-
Когато
те ядат, те не ядат, а мислят за най-различни други неща, позволявайки си да се
разсейват; когато спят, те не спят, а виждат сън за хиляди неща. Ето защо те са
различни от мен”[6].
Този разказ едва ли се
нуждае от пояснение. Средния човек, измъчван от безпокойство, алчност, страх, е
постоянно потопен (по принцип, това е
несъзнателно) в света на фантазиите, в които той приписва на света
някакви качества, проектира това, което отсъства в реалността. Това би било вярно
за времето, когато се е състоял този диалог; това още повече е характерно за
днес, когато почти всички се виждат, чуват, чувстват и усещат по-скоро с
мислите си, отколкото с присъщите ни способности да виждаме, чуваме, чувстваме
и усещаме. Също толкова искрено звучи и една дзен поговорка: “Преди човек да
започне да изучава Дзен, планините са си планини, а реките – реки. След първото
съзиране на истината, планините вече не са планини и реките вече не са
реки. След просветлението планините
отново са планини и реките – реки.”
Тук отново виждаме нов
подход към реалността. Обикновения човек е подобен на този, който пребивава в
пещера и вижда само сенки, погрешно приемайки ги за същност. Разбирайки, че
греши, научава само, че сенките не са същността, за която той ги е приемал.
Достигайки просветлението, той напуска пещерата, излиза от тъмнина на светлина:
тук той вижда същността, а не сянката. Той се е събудил. Докато е бил в
тъмнина, не е разбирал света (както се казва в библията “и светлина в мрака ще
свети, и тъмнината няма да го обгърне”). Струва си само да напусне тъмнината, и
разбира различието между света на сенките и реалния свят. Целта на дзен е
познанието на собствената природа на човека. Той търси, и неговите търсения са
вдъхновени от призива “Познай себе си!”. Но това не е “научното” познание на
съвременния психолог, не е знанието на проницателния интелект, който сам е
възприеман като обект; самопознанието в дзен не е интелектуално и не е
отчуждено. То е пълнотата на опита, в която познаващия и познаваното са единни.
Както говори по този повод Сузуки, “основната идея на дзен – е
съприкосновението с вътрешната работа на собственото битие, което се
осъществява по директен начин, без да се обръща към нещо външно или измислено”[7].
Това интуитивно схващане за собствената природа не интелектуално или външно, а
вътрешен опит. Различието между интелектуалното и опитното познание е
извънредно важно за дзен-будизма и съставлява една от главните трудности за
неговите западни последователи. В продължение на две хилядолетия Западът (с
малко изключения, каквито са, например, ученията на мистиците) вярвал, че
последния отговор на проблема за съществуването е даден от мисленето –
“правилния отговор” в религията и философията, заема първостепенна важност.
Това настойчиво подчертаване на мисленето подготвило разцвета на естествените
науки. Правилното мислене, макар че не дава последния отговор на проблема за
съществуването, е методично, необходимо е за
да може да се прилагат мислите на практика, т.е. за техническо приложение.
От друга страна, дзен се основава на предпоставката, съгласно която последния
отговор на въпроса за живота не се дава от мисълта. “Интелектуалната посока със
своите “да” и “не” е много удобна, докато нещата се движат по свои привичен
път; но си струва възникването на последния въпрос за живота, като интелекта
представа да дава удовлетворителен отговор”[8].
По тази причина опита сатори, никога не може да се предаде по интелектуален
път: това е “опит, който не се предава на другите хора с колкото и да е обяснения и аргументи, ако не е бил
изпитан от тях по-рано. Ако сатори беше достъпен за анализа в този смисъл, че
анализът да го направи съвършено ясен за този, който никога не го е изпитвал,
сатори вече нямаше да е сатори. Превръщайки се в понятие, сатори престава да
бъде себе си; тогава изчезва опита дзен”[9].
Работата не е в това, че никаква интелектуална формула не може да даде
окончателен отговор на въпроса за живота. За да се достигне до просветление е
нужно да се избавим от всички умствени конструкции, възпрепятстващи виждането
на истината. “Дзен иска свободния и необременен ум; даже идеята за единството и
цялостността е препятствие и рамка, заплашващи изначалната свобода на духа”[10].
В следствие на това за дзен са недопустими понятията за съучастие и емпатия,
които са така подчертавани от западните мислители. “Идеята за съучастие или
емпатия – това е интелектуална интерпретация на първичния опит; докато става
дума за самия опит, в него няма място за подобна дихотомия. Още повече че
интелекта връзва себе си и разрушава опита, за да го направи пригоден за
интелектуална трактовка, а това – е дискриминация и раздвоение. Първоначалното
чувство за тъждество се губи, на интелекта му се позволява да върви по
свойствения за него път, разрушаващ на парчета реалността. Съучастието и
емпатията са резултат на интелектуализацията. Това помага на философията, която
не разполага с първоначален опит”[11].
Не само интелекта, но по същия начин авторитарността на учения или учителя
ограничават спонтанността на опита. Затова дзен “не предава каквото и да е
вътрешно значение на свещените сутри или на тяхното тълкувание от мъдреците и
учените”. Личностния опит е призван да се изправи против авторитета и
обективното откровение…”[12].
В дзен Бог не се отрича, но и не се утвърждава. “Дзен иска пълна свобода,
включително и от Бога”[13].
Той желае такава свобода даже от Буда. Оттук и поговорката на дзен-будистите:
“Очисти уста си, когато произнасяш думата “Буда”.
В съответствие с отношението на дзен към интелектуалната
интуиция в процеса на обучение, в контраст от западната традиция, не се насочва
към усъвършенстване на логическото мислене. Този метод се “състои в това да
насочи ученика към дилемата, изход от която трябва да се появи не от логическия
ум, а от висшия ум”[14].
Съответно учителя не учи в западния смисъл на думата. Той е главен наставник
точно толкова, доколкото сам е овладял майсторството, доколкото сам управлява
ума си, по тази причина е способен да предаде на ученика единственото, което
въобще може да бъде предадено – съществуването си. “Каквото и да умее
наставникът, не е по силите му да помага на ученика, докато същия не е готов за
това… Всеки трябва сам да улови последната реалност”[15].
Отношението на наставника дзен към своя ученик изглежда удивително за
съвременния западен читател, който не е способен да премине зад пределите на
алтернативите: или ирационалния авторитет, ограничаващ свободата и експлоатиращ
своя обект, или другата laissez fairs[16],
отсъствие на всякакъв авторитет. Дзен представлява друга форма на авторитет – това е “рационален авторитет”.
Наставника не призовава към себе си ученици, той не иска нищо от тях, дори и
просветление. Ученика по своя воля и доброволно си тръгва. Но докато той желае
да учи, е длъжен да признава наставника, да го счита за знаещ на това, което
ученика, още не знае, но иска да узнае. На наставника “няма какво да се обясни
с думи, няма какво да се преподаде в качество на свещено учение. Утвърждаваш
или отричаш – тридесет удара. Не мълчи и не говори”[17].
Наставника дзен е напълно лишен от ирационалния авторитет, и в същото време е
неделим от неоспорим авторитет, източник на който е истинският опит. Дзен е
непонятен, докато не се отчете това, че достигането на истинско виждане
неразделно свързано с изменението на характера на човека. Дзен е вкоренен в
будисткия метод на мислене, за когото трансформацията на характера е условие за
спасение. Страстта към притежание, самозаблуда и самохвалство трябва да остане
назад. Отношението към миналото – благодарност, към настоящето – служба, към
бъдещето – отговорност. Живота в дзен “означава обръщане към самия себе си и
към света на най-възприемчивите и почтителни начини”. Да заемаш позицията,
която е причина за “тайната добродетел, за най-характерната черта на
дисциплината на дзен, това означава: да не се изразходват природните ресурси,
цялостно и напълно използване – икономически и морално – на всичко което срещаш
по пътя си”. Положителната етическа цел на дзен – е достигането до “съвършена
увереност и безстрашие”, изход към свободата от робството. “Дзен е работа на
характера, а не на интелекта, а това означава, че дзен израства от волята като
първи принцип на живота”[18].
[1] Виж предисловието на Юнг към
книгата на доктор Сузуки «Въведение в дзен-будизма” Suzuki D. Т. Introduction to Zen Buddhism. L, 1949. p. 910.
[2]Suzuki
D. Т. Zen
Buddhism. N.Y.,
1956. P. 3. (Сузуки Д. Т. Дзен Будизъм, Ню Йорк, 1956, Стр. 3)
[3] Suzuki D. T. Introduction to Zen
Buddhism. P. 97. (Сузуки Д. Т. Въведение в Дзен Будизма Стр. 97)
[4] Ibid. P. 97-98.
[5] Виж : Suzuki D. Т. Introduction to Zen Buddhism. P. 15. (Сузуки Д. Т. Въведение в Дзен Будизма
Стр. 15)
[6] Suzuki D. Т. Introduction to
Zen Buddhism. P. 86. (Сузуки Д. Т.
Въведение в Дзен Будизма Стр. 86)
[7] Ibid. P. 44.
[8] Ibid. P. 67.
[9] Ibid. P. 92.
[10] Ibid. p. 41.
[11] Suzuki D. Т. Mysticism,
Christian and Buddhist. World Perspectives Series / ed. by R.N. Aschen. N.Y., 1957. P. 105. (Сузуки Д. Т.
Мистицизъм, Християнин и Будист.)
[12] Suzuki D. T.
Introduction to Zen Buddhism. P.
34.
(Сузуки Д. Т. Въведение в Дзен Будизма Стр. 34)
[13] Ibid. P. 97.
[14] Ibid.
P. 40.
[15] Suzuki D. T. Zen Buddhism. P. 96. (Сузуки Д. Т. Дзен
Будизъм. Стр. 96)
[16] laissez fairs от фр. ненамеса в
работите на другите
[17] Suzuki D. Т. Introduction to Zen Buddhism. P. 49. (Сузуки Д. Т.
Въведение в Дзен Будизма Стр. 49)
[18] Ibid. P. 131
Няма коментари:
Публикуване на коментар