Ерих Фром

Психоанализа и религия

Предисловие

Тази книга може да се смята за продължение на „Човекът за самия себе си” - изследване на психологията на морала. Етика и религия са тясно свързани, между тях има определени пресечни точки. В тази книга съм обърнал внимание не на етиката, а на религията. Възгледа, изразен в главите по-долу в никакъв случай не се явява общоприет за „психоанализата”. Има психоаналитици, които изповядват религия, има и други, смятащи интереса към религията за симптом на неразрешени емоционални конфликти. Моята позиция по-скоро е характерна за трета група психоаналитици. Искам да изразя признателност на моята жена не само за многочислените предложения, които са били директно взети в текста, но и, най-главното, за това, че съм благодарен за нейния търсещ и остър ум, който значително е повлиял на моето развитие и, следователно, на моя възглед по отношението на религията.

Е. Ф.

Проблемът

Никога друг човек не се е приближил така близко, както сегашния, към осъществяването на самите свои заветни надежди. Нашите научни открития и технически достижения приближават времето, когато ще бъдат сложени на маса всички гладни, когато човечеството ще преодолее разделението и ще стане единно. Изминали са хилядолетия, за да се разкрие интелектуалната способност на човека, за да се научи на разумна организация на обществото и концентрация на силата. Човекът създаде нов мир, със своите закони и своята съдба. Разглеждайки своето творение, той може да каже: наистина, това е добро. Но какво той ще каже по отношение на самия себе си? Приближил ли се е той към осъществяването на другата мечта на човешкия род – съвършенството на самия човек? – Човекът, обичайки своя ближен, справедливо, правдиво и осъществява ли това, което потенциално е, като образ божи? Неловко е даже да се задава този въпрос – отговора е много ясен. Ние сме създали чудесни вещи, но не можахме да направим от себе си същества, които биха били достойни за огромните усилия, хвърлени за тези вещи. В нашия живот няма братство, щастие, удовлетвореност; има – духовен хаос и смесици, близки до безумието – при това не към средновековната истерия, а по-скоро към шизофренията – когато контакта с вътрешната реалност е изгубен, а мислите са отделени от чувствата. Нека обърнем внимание само на няколко събития, за които се съобщава в сутрешните и вечерните вестници. Във връзката със сушата в църквите се четат молитви за дъжд; едновременно с това се опитват да предизвикат дъжд с химически средства. Вече повече от година се съобщава за летящи чинии: едни потвърждават че летящите чинии не съществуват, други – че те са реални и представляват ново въоръжение – наше собствено или чуждо; трети убедено твърдят, че тези машини са изпратени от извънземни. На нас твърдят, че никога пред Америка не се е откривало такова блестящо бъдеще, както сега, в средата на двадесети век; но на същата страница се обсъжда възможността от война, и учените спорят, ще унищожи ли атомното оръжие нашата планета или не. Хората ходят на църква и са внимателни към проповедите за любов и милосърдие; и същите тези хора смятат себе си за глупаци, или още по-лошо, ако те за миг се усъмнят, струва ли си продаването на стоката по цена, недостъпна за купувача. Децата учат в неделни училища, че честността, прямотата, загрижеността за душата трябва да служат за главни ориентири в живота, в същото време както “живота учи”, следването на тези принципи прави от нас в най-добрия случай безпочвени мечтатели. Имаме невероятни възможности в сферата на комуникациите – печат, радио, телевизия; но нас ежедневно ни подлагат на въздействието на безсмислици, които са оскърбителни дори за детския ум, ако детето не беше израснало с тях. Заявява се, че нашия образ за живота ни прави щастливи. Но много ли хора днес са щастливи? Да си припомним неотдавнашните снимки в журнала “Лайф”[1]: на ъгъла на улиците няколко човека искат зелена светлина. Поразително и страшно – но тези оглушителни и уплашени хора не са свидетели на катастрофа, а обичайно, слизащи по своите дела граждани. Ние се захващаме за мислите, за да сме щастливи; учим децата, че нашето поколение е по-прогресивно от всяко друго, живяло до преди нас, че рано или късно нито едно наше желание няма да остане неизпълнено и няма да бъде недостижимо. Продължавайки, просто, се потвърждава тази вяра, която в нас докрай набиват. Но слушат ли децата гласа, който им казва, откъде идват и защо живеят? В някои случай те чувстват, както и всички човешки същества, че живота трябва да има смисъл – но в какво се състои той? Наистина ли не в противоречията, не в двуличното и цинично покорство, срещащи се на всяка стъпка? Те се придвижват към щастието, истината, справедливостта, любовта, предаността; но можем ли ние да отговорим на тези въпроси? Ние сме просто безпомощни, както и децата. Ние се претворяваме, за да има нашия живот надеждна основа, и не обръщаме внимание на преследващите ни безпокойство, тревога и смущение. За едни изхода е – във възвръщането към религията: не само, да се уверят, но да се спасят от непоносимото съмнение; те решават че това не е за благочестието, но за безопасност. Изследователя на съвременната ситуация, изучаващ човешката душа – а не църквата – вижда в тази стъпка симптома на нервното разстройство. На тези, които опитват да намеря изхода навън във възвръщането към традиционната религия, оказващ влияние възглед на богомолците, съгласно който ние сме принудени да избираме едно от двете: или – религия, или – образа на живота, където ние проявяваме само загриженост за удовлетворяване на инстинктивните ни нужди и за материалния комфорт; ако не вярваме в бог, в нас няма причина – и право – да вярваме в душата и нейните въпроси. Излиза, че професионално само свещениците се занимават с душата, само те говорят от името на идеалите на любовта, истината, справедливостта. Но това не е било винаги така. Въпреки че в някои култури, например в Египет, жреците действително се явяват “лечители на душата”, в други – например, в Гърция – тази функция, в крайна сметка частично изпълнявали философите. Сократ[2], Платон[3], Аристотел[4] в заниманията за човешкото щастие и душа се опирали не на откровение, а на авторитета на разума. Те считали човека за цел в себе си и най-важен предмет за изучаване. В техните трактати по философия и етика едновременно са разбирали и психологическите въпроси. Античната традиция е била продължена в периода на Възраждането, и е характерно, че първата книга, в името на която е използвана думата psychologia, имала подзаглавие "Hoc est de Perfectione Hominis" (Това е за съвършенството на човека). В епохата на Просвещението тази традиция е достигнала своята връхна точка. Вярвайки в разума, философите-просветители утвърждавали, че човек е длъжен да бъде свободен както от оковите на политическите, така и от оковите на предразсъдъка и невежеството. Те призовавали към унищожаване на условията на съществуване, пораждащи илюзии, а психологическите изследвания били цел за тях за развитие на предпоставките за човешкото щастие. Условието за щастие, казват те, се явява вътрешна свобода за човека; само в този случай той може да бъде здрав душевно. Обаче в последствие характера на рационализма[5] на Просвещението рязко се изменя. Опиянен от материалния просперитет и успехи в покоряването на природата, човека престанал да смята себе си за първа грижа – и в живота, и в теоретичните изследвания. Разума, като средство за разкриване на истината и проникване през повърхността на явленията към тяхната същност, е отстъпил място на интелекта – прост инструмент за манипулиране на вещите и хората. Човека разубедил се в способността на разума е установил правилността на нормите и идеалите на човешкото поведение (Rudolf Goeckel, 1590). Това изменение на интелектуалната и емоционална атмосфера е оказало дълбоко въздействие на психологията като наука. Ако не вземем изключителни фигури като Ницше и Киркегор, психологията, като изследване на душата, целяща достигането на добродетели и щастие, би изчезнала. Академичната психология, опитваща се да имитира естествознанието с неговите лабораторни методи на претегляне и премерване, занимаваща се колкото и е удобно, но само не и с душата. Изучавайки човека в лаборатории, тя е утвърждавала, че съвестта, ценностните съждения, знанието за добро и зло се събира в метафизични понятия, излизащи отвъд предела на психологическата проблематика, и най-често решавала малки проблеми, съответстващи на приетия “научен метод”; и той не въвежда никакви нови методи за изследване на на важните човешки проблеми. По този начин психологията като наука е загубила своя важен предмет – душата; тя се занимавала с “механизми”, формиращи реакции, инстинкти, но не е обходила най-специфичните за човека феномени: любов, разум, съвест, ценност. Аз употребявам думата “душа”, а не “психика” или “съзнание”, защото точно тя асоциира с тези висши човешки сили. Тогава се появява Фройд, последния велик представител на рационализма на Просвещението и първия, който е показал неговата ограниченост. Той се осмелява да прекъсне песента на триумфа, която пееше чистия интелект. Фройд показа, че разума – ценен и най-хуманен от качествата на човека – сам е подложен на изкривяващото въздействие на страстите, и само разбирането на тези страсти може да освободи разума и да осигури неговата нормална работа. Той показал както силата, така и слабостта на човешкия разум и издигнал като ръководещ принцип на новата терапия думите “Истината ще ви направи свободни”. В началото Фройд мислеше, че се занимава с няколко форми на болести и тяхното лечение, обаче постепенно той осъзнал, че е излезнал далеч от пределите на медицината, възстановявайки традицията, съгласно която психологията, като изучаване на човешката душа, се явява творческа основа за изкуството на живота и достигането на щастието. Метода на Фройд – психоанализата прави възможно тънкото и интимно изследване на душата. “Лабораторията” на аналитика не е снабдена с инструменти, той не може да претегля или брои своите открития, но той има възможността да проникне – през сънищата, фантазиите и асоциациите – в скритите желания и тревоги на пациентите. В своите “лаборатории”, опирайки се само на наблюдение, разум и собствени преживявания, той открива, че душевната болест не може да бъде разбрана, без да се обърне към моралните проблеми; че пациента е болен, защото е пренебрегнал нуждата на душата. Аналитика – не е теолог или философ и не претендира за това, че е компетентен в тези области; но в качеството си на лечител на душата аналитика се занимава със същите проблеми, с които и философията, и теологията – душата на човека и нейното изцеление. Определяйки задачата на психоаналитика, ние разкриваме, че в настоящето време с изучаването на душата професионално се занимават две групи: свещеници и психоаналитици. Какви са техните взаимоотношения? Претендира ли психоаналитика за това, че заема мястото на свещеника, и неизбежна ли е враждата между тях? Или всички – са съюзници, които са длъжни да се допълват едни други, и оказват едни на други практическа и теоретическа помощ? Първия възглед е изразен както от психоаналитиците, така и от представителите на църквата. “Бъдещето на една илюзия”[6] на Фройд и “ Покой на душата”[7] на Шина поставят ударение на моментната опозиция, а за трудовете на К. Г. Юнг[8] и Рави Либман[9] е характерен опита за помиряване на психоанализата и религията. Този факт, че значителна част от свещениците изучават психоанализа, показва, колко дълбоко идеята за съюза на психоанализата и религията е проникнала в сферата на тяхната практическа дейност. Започвайки с обсъждане на проблемите на отношението на религията и психоанализата, аз искам да покажа, че алтернативата “непримирима противоположност – или равенство на интересите” е лъжлива; пълното и безпристрастно обсъждане на въпроса разкрива, че отношението между религията и психоанализата е по-сложно, за да може да бъде стеснено в тази проста и удобна алтернатива. Неправилно е, че ние сме длъжни да се откажем от загрижеността за душата, ако не се придържаме към религиозните възгледи. Психоаналитикът е задължен да изучава човешката реалност, която се скрива и зад религията, и зад нерелигиозните символични системи. Той разбира, че целия въпрос не е в това, връща ли се човек към религията и вярата в бог, а в това, живее ли той в любов и мисли ли той за истината. Ако това е така, то употребяваните символични системи са второстепенни. Ако не е, то те въобще нямат значение.

---

[1] Лайф – популярен американски ежеседмичен журнал.

[2] Сократ (470-399) древногръцки философ създател на етиката. Известен със своята мисъл: “Аз знам че нищо не знам, но и другите и това не знаят.” Той не оставя никакво писмено наследство и всичко което се знае за него е намерено от други автори. След като е осъден на смърт се самоубива с отрова.(Бел. пр)

[3] Платон (427-347) древногръцки философ ученик на Сократ и учител на Аристотел. Основава Атинската академия.(Бел. пр)

[4] Аристотел (384-322) древногръцки философ и учен, основател на перипатическата школа (Лицея) в Атина, възпитател на Александър Македонски. За учението на Аристотел са характерни систематичност и енциклопедичност. Той се явява основател на такива науки като логика, психология, физика и биология. Социално-политическото учение отношение на Аристотел, също така и неговата онтология (метафизика) са оказали огромно влияние на всичките следващи европейски философи. (Бел. пр)

[5] Рационализъм (от лат. Ratio- разум) – философско направление, признаващо разума за основа на познанието и човешкото поведение. В теорията познанието противостои на емпиризма (сенсуализма), подчертаващ ролята на чувствата в процеса на познанието.(Бел. пр)

[6] Freud S. The Future of an Illusion. Liveright publishing Corporation, 1949.

[7] Илюстрацията на неудачния метод на обръщане с предмета служещ на монсиньор Шина в неговата “Покой на душата” (Sheen. Peace of Soul. Whittlesey House, 1949). Той пише: “Когато Фройд написал това, той поставил теорията на ирационалните предразсъдъци: “Маската пада: тя [психоанализата] води до отрицание на бога и етическия идеал (Freud S. The Future of an Illusion, p. 64). Според Шина, излизаме, от това което е цитирано принадлежащо на Фройд. Но ако се обърнем към оригиналния текст, ние ще видим, че преди цитираното от Шина предложение идва следния текст: “Ако сега навлезем с такива нежелателни съждения, всяка леко пренеса злоба се мени в психоанализата. Сега, казвайки го, ние виждаме, къде води психоанализата! (Курсив мой – Ерих Фром). Маската пада – към отрицание на бога и нравствения идеал; ние винаги сме го подозирали! За да бъде скрита от нас истината, нас са ни научили, че психоанализата няма философска позиция и не може да има.!” Ясно, че Фройд изразява не собствено мнение, а говори за това, че хората ще нападнат психоанализата. Изкривяването тук е в това, че Фройд както се твърди отрича не само бога, но и етическите идеали. Сигурно, монсиньор Шина направо вярва, че отричането на бога води до отричане на етическите идеали, но той не приписва направо такива възгледи на Фройд. Ако монсиньор Шина изцяло привежда цитата, оставяйки думите “ние винаги сме го подозирали” или показва това, че той допуска, читателя да не бъде така леко въведен в заблуждение.     

[8]  Jung С. G. Psychology and Religion. Yale University Press, 1938.

[9] Liebman. Peace of Mind. Simon & Schuster, 1946.

Фройд и Юнг   

Фройд разбираше проблема за отношението на религията и психоанализата в една от своите дълбоки и блестящи работи – “Бъдещето на една илюзия”. Юнг[1] първи от психоаналитиците разбра, че митовете и религиозните идеи се явяват изражение на дълбоки прозрения, той обсъждаше същия въпрос в лекции от 1937, публикувани под името “Психология и религия”. Ще се опитам накратко да представя техните позиции. В този случай аз ще ги имам във вид на три цели: 1. Първата обрисува състоянието на проблема и отправната точка на моите разсъждения. 2. Поднесеното преди изложение изяснява няколко фундаментални понятия, използвани от Фройд и Юнг. 3. Оспорвайки широко разпространеното мнение, че Фройд е “против” религията, а Юнг е “за” нея – това ни позволява да видим лъжливостта на такива свръхопростявания и да обсъдим двусмисленостите, заключени в думите “религия” и “психоанализа”. Каква е позицията на Фройд по отношение на религията в “Бъдещето на една илюзия”? Според Фройд, религията възниква от безпомощността на човека пред силите на природата и вътрешните инстинктивни сили. Религията се появява в ранна степен на развитие на човечеството, когато човекът още не може да използва разума, за да се справи с тези вътрешни и външни сили, и длъжен да ги потиска или управлява, прибягвайки до помощта на “контраафектите” и други емоции, чиято функция – в потискането и контрола над тези, с които разума не се справя. В този случай човекът създава това, което Фройд нарича “илюзия”; материала е взет от индивидуалния детски опит на човека. Усещайки опасни, неуправляеми и непонятни сили вътре и отвън, човекът си припомня своя детски опит и се връща към това време, когато той е чувствал, че се намира под защитата на бащата, завладяващ висшата мъдрост и сила, и можещ да завладее неговата любов и защита. По такъв начин, религията, съгласно Фройд – е повторение на детския опит. Човек се защитава от заплашващата го сила точно както в детството; той се учи да се справя със собствената си уязвимост, разчитайки на бащата, възхищавайки му се и страхувайки се от него. Фройд сравнява религията с натрапливите детски неврози. За него религията – това е колективна невроза, причинена от обстоятелства, сходни с тези, които причиняват детската невроза. Анализирайки психологическите корени на религията, Фройд се опита да покаже, защо хората са формулирали идеята за бога. Но делото не се ограничава от развитието на тези психологически корени: Фройд доказва, че теистичната концепция е илюзия, основана на желанията на човека[2]. Фройд не се ограничи и от доказателствата за илюзорността на религията. Той говори, че религията е опасна, защото освещава лошите човешки устои, с които тя е била свързана по протежение на цялата си история; по-нататък, приучва хората на вяра в илюзии и налага забрана на критическото мислене, религията е критична към изчерпване на умствените способности[3]. Това обвинение, като първо, вече се е предявявало пред църквата от мислителите на Просвещението. Но при Фройд това звучи по-силно. В своята аналитична работа той може да покаже, че забраната на критическото мислене по отношение на един-единствен обект води до обедняване на критическата способност на човека в други сфери на мисленето и, следователно, затруднява употребата на разума като цяло. Третото възражение на Фройд се състои в това, че религията – е нестабилна основа за морала.  Ако правилността на тези етически норми се определя от това, че това е основата на божиите заповеди, то бъдещето на етиката се оказва зависимо в своето съществуване от вярата в бога. И доколко, според Фройд, религиозната вяра се намира на границата на изчезването, продължаващия съюз на религията и етиката води към разрушение на нашите морални ценности. Религията, според Фройд, заплашва именно идеалите и ценностите. Но на нас не е нужно дори специално да се занимаваме с въведението на следствието от Фройдовската критика на религията. Фройд сам подробно я е разяснил, какви са нормите и идеалите, в които той вярва: те са – братска любов (Menschenliebe), истина и свобода. Разум и свобода, съгласно Фройд, са взаимосвързани. Ако човек отхвърли илюзията за бащинския бог, ако той осъзнава своята самота: своята незначителност във Вселената, тогава той се превръща подобно на дете, което е изхвърлено от бащиния дом. Но задачата на човешкото развитие е веднъж да се преодолее инфантилната привързаност. Човекът трябва да се научи да си има работа с реалността. Ако той знае, че не може да се осланя на нищо, освен на своите сили, тогава ще се научи и правилно да ги използва. Само свободния човек – човек, освободил се от властта на авторитета, властта, която едновременно заплашва и защитава – може правилно да използва разума и разбира света и своята роля в него обективно, без да изпада в илюзии; той също е способен да развие и използва присъщите му възможности. Само когато порастем и престанем да бъдем деца, страхливи и зависими от авторитета, ние можем да се осмели да мислим самостоятелно; но е вярно и обратното: само ако се осмелим да помислим, ние ще се освободим от господството на авторитета. В този контекст е важно да се отбележи, че, съгласно Фройд, чувството за безпомощност е противоположно на религиозното чувство. Имайки предвид, че много теолози – както по-нататък ще видим – отчасти и Юнг – смятат чувствата за зависимост и безпомощност за ядро на религиозния опит, твръдението на Фройд е много значимо, то е характерно – нека това присъства неявно – за него собствената концепция за религиозен опит е като опит за независимост и увереност на човека в собствените си сили. Ще покажа по-нататък, че това отклонение образува един от централните проблеми в психологията на религията. Обръщайки се сега към Юнг, ние ще видим, че неговия възглед за религията е почти противоположен от този на Фройд. Юнг започва с обсъждане на общите прниципи на своя подход. В същото време както Фройд, въпреки че не професионален философ, подхожда, подобно на Уилям Джеймс[4], Дюи[5] и Макмер към проблема с психологически и философски гледни точки. Юнг утвърждава в началото на своите книги: “Аз се ограничавам от наблюдението на явленията и се въздържам от каквито и да е прилагане на метафизични и философски съображения”[6]. После той обяснява, как, да бъдем психолози, способни да анализират религията, без прибягват към философски съображения. Той нарича своята позиция “феноменологична, тоест заета с произшествия, събития, преживявания, с една дума – факти. Неговата истина се явява факта, а не съждението. Например, обсъждайки мотива за непорочното зачатие, психологията се интересува само от това, че такава идея съществува, но не от въпроси, истина ли е или е лъжа във всеки друг смисъл. Това е психологическа истина просто защото съществува. Психологическото съществуване е субективно, ако идеята я има само в един индивид, и обективно, ако тя е приета от обществото, посредством consensus gentium”[7],[8]. Преди да пристъпим към изложението на възгледа на Юнг за религията, е необходимо, очевидно, критически да оценим тези методологически предпоставки. Позицията на Юнг по въпроса за истината предизвиква съмнения. Той утвърждава, че “истината е факт, а не съждение”, че “слона е истински, защото съществува”[9], но забравя, че истината винаги с необходимост принадлежи на съждението, а не на явлението, което ние възприемаме с помощта на чувствата и обозначаваме със словесни символи. Юнг утвърждава, че идеята е “психологическа истина, понеже съществува”. Но идеята съществува независимо от това, явява ли се тя заблуда или съответства на факта. Съществуването на идеята още не означава, че тя е “истинска”. Практикуващият психиатър дори не може да работи, не взимайки под внимание истинността на идеите, тоест нейното отношение към явленията, които тя се стреми да изобрази. Иначе той не може да оценява за халюцинации или параноидни системи от идеи. Но подхода на Юнг е неприемлив не само от гледна точка на психиатрията: това е проповед за релативизма, който, въпреки че на повърхността е по-дружелюбен към религията, отколкото възгледа на Фройд, по своя дух е фундаментално противоположен на такива религии като юдаизма, християнството и будизма. За тези религии търсенето на истината се явява една от главните добродетели и отговорности на човека, те настояват на това, че техните учения, получени от откровение или една сила на разума, се подчиняват на критерия за истинност. Юнг, разбира се, вижда трудността в своята позиция, но, за съжаление, метода, по който той ги разрешава, също се оказва негоден. Юнг различава съществуването на “субективно” и “обективно”, въпреки известната ненадеждност на такива термини. Той, очевидно, има предвид, че обективно се явява по-правилно и истинно, отколкото нещо субективно. Неговия критерии за различаване на субективното и обективното се състои в следното: има ли идея само в един индивид, или тя разделя обществото? Но може би ние не сме свидетели на folie a millions, безумията на големи групи хора в нашия век? Може ли ние да не сме видели, че милиони, движени от ирационални страсти, могат да вярват в идеи, които носят по-малко халюцинаторен и ирационален характер, отколкото един-единствен индивид? В какъв тогава смисъл говори, че те са “обективни”? По същността си, тези критерии за различаване на субективното и обективното – са същия релативизъм, за който говорих горе. По-точно, този социологически релативизъм, който смята приемането на идеята от обществото за критерии за нейната значимост, истинност или обективност[10]. След обсъждането на методологическите предпоставки, Юнг излага своя възглед на централния проблем: каква е тази религия? Каква е природата на религиозния опит? Неговото определение е подобно на определенията на теолозите. Накратко може да се формулира така: същността на религиозния опит – е в подчинението на висши сили. Впрочем, по-добре направо да цитираме Юнг. Той утвърждава, че религията – “това е внимателно, пълно наблюдение на това, което Рудолф Ото[11] успешно е нарекъл numinosum, тоест динамично съществуване или действие, непричинено от произволен акт на волята. Обратно, то захваща човешкия субект и го контролира; последния винаги е по-скоро жертва, отколкото творец”[12]. Определяйки религиозния опит като завзет от външна сила, Юнг по-нататък интерпретира понятието за безсъзнателно като религиозно понятие. Според него, безсъзнателното не може да бъде просто част от индивидуалното съзнание, но се явява неконтролируемо, пъхайки се в нашата съзнателна сила. “Този факт, че възприемаме гласа [на безсъзнателното] в съня, с нищо не доказва, докато вие можете да слушате гласа и на улицата, но наистина не ставате вие на себе си го приписвате”. Има само едно условие, при което ние можем по нормален начин да назовем своя глас, а именно тогава, когато ние предполагаме, че вашата съзнателна личност се явява част от цялото или около него, заключаващи се в огромен кръг. Дребният банков чиновник, запознаващ друг с града си, сградата на банката, в която говори и казва: “Ето това е моята банка”. В дадения случай той ползва същата привилегия”[13],[14]. Оттук и религиозната догма, и съня – са в еднаква степен религиозни феномени, наистина те са същността на изразяването на обхванатостта от външна сила. Няма нужда да казваме, че по тази логика очевидния религиозен феномен следва да бъде наречен и безумие[15]. И така, вярно ли е, че Фройд е враг, а Юнг – приятел на религията? Краткото сравнение на техните възгледи показва, че това предположение се оказва грешно опростяване на същността на въпроса. Фройд смята, че целта на човешкото развитие – е в достигането на такива идеали като познание (разум, истина, логос), братска любов, в облекчение на страданието, в намирането на независимост и отговорност. Тези идеали са етическото ядро на всички велики религии, на които се основава източната и западната култура – ученията на Конфуций, Лао-Дзъ, Буда, пророците и Исус. И макар че има някои различия в последователността на акцентите, - например, Буда подчертава значимостта на облекчението на страданието, пророците на значимостта на знанието и справедливостта, Исус на братската любов, забележително е до каква степен тези религиозни учители са съгласни един с друг по отношението на целите на човешкото развитие и норми, по които човек трябва да се ръководи. Фройд защитава етическото ядро на религиите и критикува нейните теистични и свръхестествени страни, които пречат, от негова гледна точка, на пълната реализация на етическите цели. Той пояснява, че, въпреки че теистичните и свръхестествените понятия са били някога необходими и прогресивни, сега те се явяват, всъщност, преграда за човешкото развитие. По тази причина мнението за това, че Фройд, както се твърди е “против” религията, въвежда в заблуждение, докато не определим точно, каква конкретна религия и какви аспекти на религията той критикува и защо именно той ги защитава. Според Юнг, за религиозния опит е характерен особен род емоция: подчинение на висша сила, назоваваща се тази висша сила “бог” или – безсъзнателно. Няма съмнение, за определения тип религиозен опит това действително е характерно: така, в християнската религия тази емоция съставя ядрото на учението на Лутер и Калвин; обаче за другия тип религиозен опит, представен, например в будизма, това не е характерно. Релативизма на Юнг по въпроса за истината е противоположен на гледната точка на будизма, юдаизма и християнството, за които търсенето на истината е отговорност на човека и необходим постулат. Ироничния въпрос на Пилат “Какво е истина?” се явява символ на антирелигиозният подход не само от гледна точка на християнството, но също от гледна точка на другите велики религии. Обобщавайки същността на възгледите на Фройд и Юнг, може да се каже, че Фройд критикува религията в името на етиката – подход, който също може да се нарече “религиозен”; Юнг свежда религията до психологически феномен, едновременно разбиращ безсъзнателното в еднаква степен като религиозен феномен[16].

---

[1] Карл Густав Юнг (1875-1961) – швейцарски психолог и психиатър

[2] Самия Фройд утвърждава, че ако идеята удовлетворява желание, това не означава по необходимост, че тя е лъжлива. Доколко психоаналитиците понякога са направили такова погрешно заключение, аз бих искал да остана на това наблюдение на Фройд. Действително има много както истинни, така и лъжливи идеи, към които човек отива, желаейки, която и да е от тях да се окаже истинска. По-голямата част от великите открития се раждат от такива желания. Въпреки че присъствието на такъв род интерес предизвиква подозрение у наблюдателя, той никак не може да опровергае правилността на понятията или твърденията. Критерия за правилност не е в психологическата мотивация, той се основава на изследването на доказателства за или против сигурни хипотези.

[3] Фройд показва контраста между блестящите умствени способности на детето и оскъдния разум в средния възрастен човек (Denkschwache). Той предпологаше, че “дълбоката вътрешна природа” на човека не е толкова ирационална, докато човека не попадне под влияние на ирационалните учения.

[4] Уилям Джеймс (1842-1910) американски философ и психолог, основател на прагматизма.

[5] Джон Дюи (1859-1952) американски философ, представител на прагматизма.

[6] Psychology and Religion, p. 2.

[7] Ibid., p. 3 (курсивът мой. - Е. Ф.).

[8] Consensus gentium от лат съгласие от рода, съгласие между хората(Бел. пр)

[9] Ibidem

[10] Вж. обсъждането на  "универсалната" и "социално иманентната" етики в книгата.: Fromm E. Man for Himself. Rinehart & Co., 1947, p. 237-244. (В българският превод 252-259 стр. Бел. пр)

[11] Рудолф Ото (1869-1937) немски протестантски теолог.

[12] Jung. Psychology and Religion, p. 4 (курсивът мой. - Е. Ф.).

[13] От определението на Юнг за религията и безсъзнателното следва необходимо, че, в силата на природата на безсъзнателното, неговото влияние над нас “е базов религиозен феномен” (Бел. авт)

[14] Ibid., p. 47.

[15] Ibid., p. 46.

[16] Интересно е да се отбележи, че позицията на Юнг в “Психология на религията” в много отношения е като на Уилям Джеймс, а позицията на Фройд в съществени моменти е сходна с тази на Джон Дюи. Джеймс нарича религиозния подход “едновременно безпомощна и жертвена установка…в която индивида е принуден да приеме в отношенията това, което той постига като божествено” (James W. The Varieties of Religious Experience. Modern Library, p. 51. Както и Юнг, той сравнява безсъзнателното с теологическото понятие за бога: “в същото време тезиса на теолога, че религиозния човек е движен от външна сила, е доказан, докато едно от специалните действия на подсъзнанието се явява това, че той приема обективно проявата и представлява субекта в качеството си на външна сила” (loc. cit., p. 503). В тази връзка между безсъзнателното (или, в терминологията на Джеймс, подсъзнателно) и бога Джеймс вижда звено, съединяващо религията и психологическата наука. Джон Дюи различава религия и религиозен опит. За него свръхестествените догми на религиите са отслабили и изсушили религиозното отношение в човека. “Противоположността между религиозните ценности (по моето разбиране) и религиите не може да се преодолее. Именно в силата на това, че тези ценности са толкова важни, трябва да бъде унищожено всяко отъждествяване с всякакви вярвания и култове” (Dewey J. A Common Faith. Yale University Press, 1934, p. 28). Както и Фройд, Дюи утвърждава: “Хората никога пълно не са използвали своите собствени сили за достигане до благото в живота, защото са се надявали на нещо външно за себе си и силата на природата – надявали ли се, че то прави това, защото те самите са били критични” (loc. cit., р. 46). Нека се обърнем към позицията на Джон Макмъри в неговата “Структура на религиозния опит” (Macmurray J. The Structure of Religious Experience. Yale U. Press, 1936). Той подчертава различието между рационалните и ирационалните, добрите и злите религиозни емоции. В противовес на релативизма на Юнг той утвърждава: “Никакви рефлективни дейности не могат да оправдаят, ако не е била достигната истината и значимостта и не са се избегнали грешките и лъжите” (loc. cit., p.54).

Анализ на няколко типа религиозен опит

При по-нататъшното обсъждане на религията се появяват терминологични неясноти. Въпреки че и ние знаем, че зад монотеистичните са съществували и съществуват множество други религии, въпреки всички свързват религията със система, помещаваща в центъра бога и свръхестествените сили; ние сме склонни да смятаме, че монотеистичната религия е мерило за разбирането и оценките на всички други религии. И тогава можем да си зададем на себе си въпрос: а възможно ли е религии без бог, такива, като будизма, даоизма или конфуцианството, въобще да се нарекат религии? Такива светски системи, като съвременния авторитаризъм, не могат напълно да се нарекат религии, въпреки че от психологическа гледна точка те напълно заслужават това. При нас просто няма дума за обозначаване на религиите – в качеството си на общочовешки феномен – което да не води до никакви асоциации с този или онзи конкретен тип религии. При отсъствието на такава дума аз ще употребявам по-нататък термина “религия”; но все пак трябва да се поясни от самото начало, че под религия аз разбирам отделни групи от мисловни системи и системи от действия, позволяващи на индивида да води смислено съществуване и даващо обект на преданост. Фактически нямало е такава култура – и, видно е, никога няма да липсва – в която не съществува религията в този широк смисъл. Не е нужно, между другото, да оставаме на такова чисто описателно твърдение. Изучавайки човека, ние започнахме да разбираме, че потребностите за смисъл и служене се коренят дълбоко в условията на човешкото съществуване. В моята книга “Човекът за самия себе си” е даден анализ на тази нужда. Привеждам цитати: “Самосъзнанието, разумът и въображението се разрушили „хармонията”, с която се отличава животинското съществуване. Появата на тези качества превръща човека в аномалия, в чудо на Вселената. Разбира се, той е част от природата, която се подчинява на физически закони и която не е способна да ги промени, но в същото време той е трансцедентен спрямо останалата част от природата. Част от природата, той е откъснат от нея; той е бездомен, но в същото време е прикован към общия за всички създания дом. Захвърлен в света в случайно място и в случайно време, той се оказва изхвърлен от него, отново по случаен начин. Притежавайки самосъзнание, той осъзнава своето безсилие и ограничено съществуване. Той предвижда своя край – смъртта. Той никога няма да се освободи от  двойнствеността на своето съществуване: той не може да избяга от своята душа, даже и ако иска да го стори; той не може да се избави от своето тяло, докато е жив – тялото му го принуждава да иска да бъде жив”. “Разумът на човека е и неговото благо, и неговото проклятие: той вечно то принуждава да се опитва да разреши задачата на една неразрешима дихотомия. В това отношение човекът се отличава от всички други организми – той се намира в състояние на постоянно и неотстранимо неравновесие. Той не може да живее, просто като възпроизвежда съществуващите видове образци; самият той трябва да живее. Човекът е единственото същество, което може да изпитва скука, недоволство, което може да се чувства изгонено от рая, т.е. такова същество, за което собственото съществуване се явява проблем, от който не е способно да избяга. Той не може да се върне назад към състоянието на дочовешка хармония с природата; неговото призвание е това, непрекъснато да развива своя разум, докато не стане стопанин на природата и на самия себе си”. Появата на човешкия разум бележи възникването на една дихотомия, която кара човека непрекъснато да търси нови пътища за нейното преодоляване. Динамичността на историята на човечеството е свързана именно с наличието на разума, който го подтиква да се развива, и следователно към създаване на собствен свят, в който той би се почувствал у дома със себе си и с другите хора. Обаче всяко достигнато от него равнище на развитие го кара да се чувства неудовлетворен и объркан, а чувството на объркване на свой ред го кара да се стреми към търсенето на нови решения. Разбира се, това не означава, че човекът притежава вродени „подбуди към прогрес” – онова, което го заставя да продължава по избрания от него път, е самото противоречие в собственото му съществуване. Загубвайки рая и единственото с природата, той е станал един вечен скитник (Одисей, Едип, Авраам, Фауст), който е принуден да върви напред с непрекъснато усилие, да опознава все още непознатото, да разширява с отговори пространството на своето знание. Той трябва да даде отчет на самия себе си за смисъла на своето съществуване. Той се стреми да преодолее своята вътрешна раздвоеност, вътрешното си неединство, измъчва го страстната му жажда за „абсолютност”, за една друга форма на хармония, която може да премахне проклятието, чрез което е откъснат от природата, от хората и от самия себе си”. “Дисхармонията на човешкото съществуване поражда потребности, далеч надхвърлящи тези на неговия животински произход, които пък на свой ред непрекъснато го карат да иска да възстанови единството и равновесието с природата. Преди всичко той се опитва да създаде в представите си всеобхватна картина на света, в рамките на която да получи отговор на въпросите за своето действително място в света и за това, какво е длъжен да прави. Обаче чисто мисловните системи не са достатъчни. Ако човекът беше чист интелект, лишен от телесна обвивка, неговата цел би била достигната чрез създаването на една изчерпателна мисловна система. Но тъй като човекът е същество, надарено и с тяло, и с ум, той трябва да реагира спрямо дихотомията на своето съществуване не само чрез мисловните процеси, но и чрез своите чувства и усещания, които се осъществяват чрез действия във всички области на неговия живот. Посвещаването на една определена цел, идея или свръхестествена сила, например Бога, е израз на тази потребност за осъществяване на пълнотата на човешкото съществуване”. “Поради това, че потребността от система за ориентация и преклонение е неотнимаема част от човешкото съществуване, може да се разбере и дълбочината на тази потребност. Всъщност тя е най-силният източник на човешката енергия. Човекът не е свободен да избира да има или да няма „идеали”, но той е свободен в избора между различните идеали: да се прекланя или на властта и разрушението, или на разума и любовта. Всички хора са „идеалисти” и се стремят към нещо повече от простото постигане на физическо удоволствие. Те се отличават по идеалите, в които вярват. Най-добрите, както и най-сатанинските прояви на човека са израз не на неговата плът, а на „идеализма” на неговия дух. Поради това релативизмът, който твърди, че да имаш някакъв идеал или религиозно чувство е ценно само по себе си, е и опасен, и погрешен. Трябва да разглеждаме идеалите, включително и светските идеологии, като израз на същата неизкоренима човешка потребност и да ги оценяваме от гледна точка на тяхната адекватност и на това, до каква степен представляват отговор на човешката потребност от равновесие и хармония със света.[1]”. Казаното за идеализма на човека е вярно и също по отношение на неговите религиозни потребности. Няма такъв човек, у който да няма също такава религиозна потребност – потребност от система за ориентация и обект на преданост; но това с нищо не говори за специфичния контекст на техните проявления. Човекът може да се покланя на животни, дървета, златни или каменни идоли, невидим бог, свят човек или вожд с дяволска външност; той може да се кланя на предците си, нацията, класата или партията, парите или успеха; неговата религия може да способства развитието на разрушителното начало или любовта, потисничеството или братството с хората; той може да си съдейства с разума си или да доведе разума си до състояние на парализа; човека може да смята своята система за религиозна, отличаваща се от системите със светски характер, но може и също така да мисли, че у него няма религия, и да интерпретира своето служене на определени, предполагаеми светски цели – такива, като властта, парите или успеха, - само доколкото се касае за полезно и практично. Въпроса не е в това, религия или нейното отсъствие, а в това, какъв вид религия има: или религия, способстваща човешкото развитие, разкриваща собствените човешки сили, или религия, която парализира тези сили. Любопитно е, че интересите на ревностния религиозен човек и психолога тук съвпадат. Теолога живо е заинтересован от положението на религията, защото за него има значение специфичната истина на неговата вяра, в противовес на всички останали истини. Наравно и психолога е длъжен да бъде живо заинтересован от специалното съдържание на религията, докато за него е важно, какво човешко отношение е изразено в нея и какво въздействие – добро или зло – оказва върху човека, върху развитието на неговите човешки сили. На него му е интересно да обясни не само психологическите корени на различните религии, но и техните ценности. Тезата за това, че потребността от система за ориентация и обект на преданост се корени в условията на човешкото съществуване, видимо, достатъчно се потвърждава от универсалното присъствие на религията в историята. Този факт е бил взет и разработен от теолози, психолози и антрополози, и според мен няма нужда да го обсъждаме подробно. Само искам да отбележа, че по този въпрос привържениците на традиционната религия често грешат в своите разсъждения. Те толкова широко определяли религията, че определенията включвали всички възможни религиозни феномени, но самите те оставали свързани с монотеизма, защото смятали, че всички немонотеистични форми или предвестници на “истинска” религия, или отклоненията от нея, и предоставяли доказателствата, че вярата в бог – в смисъла на западната религиозна традиция – е вътрешно присъща на човека. Психоаналитикът, в чийто “лаборатория” – неговия пациент, а и сам той – наблюдател на мислите и чувствата на другата личност, добавя своите аргументи в полза на това, че някаква потребност за ориентация и обект на преданост е вътрешно присъща на човека. Изучавайки неврозите, той открива, че изучава религията. Фройд точно видял връзката между неврозата и религията; но, макар че той интерпретирал религията като колективна детска невроза на човечеството, неговото твърдение може да се преобърне: ние можем да интерпретираме неврозата като лична форма на религия, по-точно – като връщане към примитивна форма на религия, противостояща на официално признатите модели на религиозните мисли. На неврозата може да се гледа от две страни. В първата, може да се фокусира вниманието на невротичните явления, симптоми и други специфични жизнени затруднения сами по себе си, пораждащи невроза. От другата страна, ние се сблъскваме с неспособността на невротика да осъществи основните цели на човешкото съществуване, да бъде независим и творчески, обичащ и мислещ. Друг човек, оказващ се в състояние на невъзможност да достигне до зрялост и цялостност, страда от една или друга невроза. Този човек не може да живее “просто”, той е обезпокоен от тази своя неспособност, той не е удовлетворен от храна, напитки, сън, секс и работа; в противен случай, ние ще имаме доказателство за това, че религиозното отношение, макар че, видимо, и желателно, не се явява съществена част от човешката природа. Но изучаването на човека показва, че това не е така. Ако личността не е добила успех, обединявайки своите сили в достигането на висшето Аз, тогава то е направлявано от всички низши сили; ако в човека няма близка до истината картина на света и представа на своето място в него, той е създал илюзорна картина, която води до хватката на същото упорство, с каквото религиозния човек вярва в своите догми. Действително, не “в хляба на един единствен човек”. Но в него има избор – между по-добри и по-лоши, висши и нисши, съзидателни и разрушителни форми на религия и философия. Какво е положението на религията в съвременното западно общество? То удивително напомня за картината, която наблюдават антрополозите, изучаващи религията на северноамериканските индианци. Индианците били обърнати към християнството, обаче техните древни дохристиянски вярвания в никакъв случай не изчезнали. Християнството послужило само за облицовка за тези стари религии, а в много отношения и се е смесило с последните. В нашата собствена култура монотеистичната религия, а също и атеистичните и агностични философии се явяват просто обвивка, скриваща религии, които в много отношения са по-“примитивни”, отколкото тези на индианците; бидейки чисти идолопоклонници, те още повече били несъвместими с монотеизма. В мощната колективна форма на съвременното идолопоклонство излиза поклонението пред силата, успеха и властта на пазара; но зад тези колективни форми има и още нещо. В съвременния човек са скрити множество индивидуални примитивни форми на религии. Много от тях се наричат неврози, но наравно с това може да им се дадат религиозни имена: култ към предците, тотемизъм, фетишизъм, ритуализъм, култ към чистотата и други. Но наистина ли пред нас действително е култът към предците? Фактически, култът към предците – е един от най-разпространените примитивни култове в нашето общество, и нищо не се изменя, назовем ли го, както правят психиатрите, невротична привързаност към бащата и майката. Нека да разгледаме следните примери. Красива и много способна жена, художник, била толкова привързана към баща си, че се отказала от всякаква близост до мъжете; тя прекарвала свободното си време с родителя си, приятен, но достатъчно скучен човек, рано овдовял. Ако не считаме рисуването, нищо друго не я е привличало. Това което тя разказвала за своя баща, било смешно и далече от реалността. След неговата смърт тя се самоубила и оставила завещание, в което молила само за това, да я погребат редом с родителите й. Друг човек, много умен и надарен, с всичко ценно, водел таен живот, напълно посветен на култа към бащата; при този последен случай, умерено говорейки, той е бил просто хитър човек, зает с пари и престиж. Сина също създал за себе си умен, обичащ, предан родител, предназначен от бог, който му е указал правилния път в живота; всяко свое действие и всяка своя мисъл той разглеждал от гледна точка на това, одобрява ли го неговия баща или не, а доколкото в реалния живот той обикновено се държал към сина посредствено, пациента в по-голямата част от времето чувствал себе си “в немилост” и с всички сили се старал да заслужи одобрение; това продължило много години и дори след смъртта на родителя. Психоаналитикът се стреми да открие причините за такива патологични привързаности, надявайки се да помогне на пациента да се освободи от потискащия култ към бащата. Но тук на нас е интересна не причината и не метода на лечението, а феноменологията. Ние виждаме зависимост от бащата, която трае с неизменна интензивност много години след неговата смърт, деформирайки оценката на пациента, правейки го неспособен да обича, заставяйки го да чувства себе си дете, в постоянна опасност и постоянен страх. Това формиране на живота около предците, разходите на големи части енергии на поклонение с нищо не се отличава от култът към предците. То дава смисъл и обединяващ принцип на служене. И така пациента не може да се излекува, показвайки му се ирационалността на неговото поведение и вреда, които той в себе си прилага. Често пациента разбира това с ума, но емоционално той напълно е предан на своя култ. И само ако с цялата си личност пациента направи дълбоко изменение, ако той стане свободен да мисли, обича, да превключи на другия център за ориентация и служене, той ще се освободи от робската привързаност към родителя; само висша форма на религия е способна да донесе освобождение от низши нейни форми. При невротика може да се разкрият многочислени форми на лични ритуали. Личност, чиито живот се върти около чувствата за вина и потребността от изкупление, може да избере в качеството си на главен ритуал натрапливото …; друг човек, натрапливото състояние на когото се проявява по-скоро в мисленето, отколкото в действията, става изпълнител на ритуал, в съответствие на който мисленето е будно и произнася ясно и точно формули, предупреждаващи за нещастието или даващи гаранция за успех. Как ще ги наречем: невротични симптоми или ритуали – зависи от гледната точка; по същество, тези симптоми са ритуали на лична религия. Има ли в нашата култура тотемизъм? Да, има и той е много широко разпространен, макар че хората, страдащи от него обикновено не смятат за необходимо да се обръщат за помощ към психиатър. Човек, изключително предан на властта или политическа партия, за който единствения критерий за истинност и ценност е да служи на тях, за който знамето, като символ на групата се явява свещен обект, изповядваш религията на клана и култ към тотема, дори ако той изглежда като пълна рационална система (в рационалността на своето поведение вярват, без да се казва, привържениците на всяка примитивна религия). Още една форма на лична религия, много разпространена, макар че не е основна за нашата култура, - това е религията на чистотата. Нейните привърженици се придържат към една главна норма, в съответствие с която се оценяват и хората – това е чистотата и акуратността. Този феномен отчетливо се проявява в американските войници в последната война. Често без да има каквито и да е политически убеждения, те съдили за съюзниците и враговете от гледна точка на тази религия. Англичаните и германците стояли по тази скала високо, французите и италианците – ниско. Религията на чистотата и акуратността, в своята същност малко се отличава от няколкото ритуални религиозни системи, които виждат начина за избавление от злото в това, да изпълнят очистваш ритуал, и да намерят чувство за безопасност, правейки това възможно по-прецизно. Има още една важна разлика в религиозния култ от неврозата, поставящо го значително по-горе от последната – то се касае за удоволствието, получавано от ритуала. Да си представим, че пациентът, има невротична привързаност към бащата, живее в култура, където поклонението пред предците широко се практикува в качеството на култ; тук той може да не чувства себе си самотен и би споделил изпитваните чувства с обкръжението си. Действително именно чувството за самота, отчужденост – болезнено поражда неврозата. Дори самата ирационална ориентация, когато я споделят значителен брой хора, дава на индивида чувство за единство, определена безопасност и стабилност. Няма нищо такова нечовешко, зло или ирационално, което да не може да дава какъвто и да е комфорт, когато се споделя от група. Убедителни доказателства за това служат случаите на масови безумия, свидетели на които ние сме били и все още продължаваме да ставаме. Когато доктрина, която не е била ирационална, се добере до властта в обществото, милиони хора бързо избират нея, отколкото изгнание и самота. Това води до едно важно съображение, касаещо функцията на религията. Ако човека доколкото лесно се връща към по-примитивна форма на религия, то не изпълняват ли днес монотеистичните религии функция на спасението на човека от такова възвръщане? Не служи ли вярата в бога като защита от култа към предците, тотема или златния телец? Това би било така, ако на религията се удаваше да формира характера на човека в съответствие с провъзгласените и идеали. Но религията капитулирала и отново, и отново навлизала в компромис със светската власт. Религията не е могла да устои на, с неустановеност и упорство, светската власт, когато нарушила духа на религиозния идеал; обратно, религията отново и отново станала съучастник в такива нарушения. Ако в църквата съблюдаваха не само буквата, но и духа на Десетте заповеди или Златното правило, те биха били мощни сили, противостоящи на идолопоклонството. Но доколкото това повече е изключение, отколкото правило, следва да се зададе въпроса – не с антирелигиозна гледна точка, а на основата на загрижеността за човешката душа: можем ли да се доверим на организираната, традиционна религия или за нас следва, да предотвратим разпада на морала, разкривайки религиозните потребности като нещо самостоятелно? Имайки предвид този въпрос, следва да запомним, че неговото разумно обсъждане е невъзможно, докато говорим за “религията изобщо” и не разделяме различните типове религии и религиозен опит. Описанието на всички типове религии е трудно тук да стане, ние не можем да обсъдим сега даже многото от това, което е интересно от психологическа гледна точка. По тази причина аз ще проуча само едно различие, което, по мое мнение се явява най-значително. То се отнася и към нетеистичните, и към теистичните религии: това е различието на авторитарните и хуманистичните религии. Какво е това авторитарна религия? “Оксфордския речник”, се опитва да я определи религията въобще, а по-скоро дава точно определение на авторитарната религия: [Религията е] признаването на човека на някаква висша невидима сила, управляваща неговата съдба и трябва послушание, почитание и поклонение”. Акцентът тук се поставя на това, че човекът е управляван от стояща отвън висша сила. Но авторитарната прави тази идея, че тази сила, господстваща е упълномощена да изисква “послушание, почитание и поклонение”. Аз виждам в думата “упълномощена”, докато тя указва, че причината за поклонението, послушанието и почитание служат не моралните качества на божеството, не любовта и справедливостта, а този факт, че тя господства, тоест притежава власт над човека. Още повече, тази дума загатва, че висшата сила по право заставя човека да и се кланя, а отказа от почитане и послушание означава извършването на грях. Съществен елемент на авторитарната религия и авторитарния религиозен опит се явява пълната капитулация пред силата, намираща се извън предела на човека. Главната добродетел на този тип религия – послушанието, най-лошия грях – непослушанието. Доколкото божеството се признава за всемогъщо и всезнаещо, дотолкова човека смята себе си за безсилен и незначителен, той добива благоволение или помощ от божеството само в случай на пълно подчинение. Подчинението пред силната власт – един от начините, по които човек избягва от самотата и ограничеността. В акта на капитулацията той губи независимост и цялостност като индивид, но получава чувство за защитеност, превръщайки се в част от внушаваща благоговение сила. Теологията на Калвин ни дава картина на авторитарно, теистично мислене. “Понеже аз не наричам това смирение – казва Калвин – ако вие предполагате, като че в нас нещо още остава… Ние не можем да мислим за себе си така, както в нас следва да мислим, не презирайки напълно всичко това, което може да изглеждат нашите най-добри черти. Смирението е истинското подчинение на ума, изпълнено с дълбоки чувства за собственото си падение и нищета; понеже такова е обикновеното описание на словото божие”[2]. Опита, който описва Калвин – пълно презрение към себе си, подчинение на ума, изпълнено със собствената си нищета е същността на всички авторитарни религии, облечени в светски или теологични език[3]. В авторитарната религия бог е символ на власт и сила. Той властва, докато притежава върховната власт, а човека, напротив, съвършено безсилен. Светската авторитарна система следва същия принцип. Живота на индивида се смята за незначителен, и достойнството на човека се намира точно в отрицанието на неговото достойнство и сила. Често авторитарната религия постулира абстрактни и далечни идеали, почти нямащи връзка с реалния живот на реалните хора. За такива идеали като “живот след смъртта” или “бъдещето на човечеството”, може да се пожертва живота и щастието на хората, живеещи тук и сега; предполагаемите цели оправдават всякакви средства и стават символи, в името на които религиозните или светски “елити” разполагат с живота на другите хора. Хуманистическата религия, напротив, избира за център човека и неговите сили. Човекът е длъжен да развива своя разум, да разбира себе си, своето отношение към другите и своето място във Вселената. Той е длъжен да разбере истината, съобразявайки се със своята ограниченост и своите възможности. Той е длъжен да развива своята любов към другите, както и към себе си, и да почувства единство с всички живи същества. Той е длъжен да приеме принципи и норми, които биха го отвели до тези цели. Религиозния опит в такъв тип религия – преживяването на единство с всички, основано на връзката на човека със света, постигнато с мисъл и с любов. Целта на човека в хуманистическите религии е достигане до величайши сили, а не до величайшо безсилие; добродетелта – в самопознанието, а не в послушанието. Вярата – в достоверността на убежденията, тя е основана на опита на мислите и чувствата, а не на това, безмълвно да приема чужди съждения. Преобладаващото настроение – радост, а не страдание и вина както е в авторитарната религия. В случай че хуманистичната религия е теистична, бог се явява символ на силата на самия човек, реализираща се в неговия живот, а не символ на насилие и господство, не символ на власт над човека. В качеството си на примери за такива религии може да служи ранния будизъм, даоизма, учението на Исаи, Исус, Сократ, Спиноза, няколко направления в еврейската и християнската религии (особено мистицизма), религията на Разума във Френската революция. Очевидно е, че различието между авторитарната и хуманистичната религия не съвпада с различните теистични и нетеистични религии, религии в тесен смисъл на думата и философски системи с религиозен характер: въпроса не е в системата на мислене като такава, а в човешкото отношение, лежащо в основата на тези учения. Един от най-добрите примери за хуманистична религия се явява ранния Будизъм. Буда – великия учител, той се “просветлява”, когато разбира истината за човешкото съществуване. Той говори от името не на свръхестествените сили, а на разума, и се обръща към всеки човек, за да промени своя собствен разум и да види истината, която на Буда се удало да види първи. Ако човекът направи поне една стъпка към истината, той е длъжен да се стреми да живее, развивайки способностите си за любов и разум към всички човешки същества. Само в тази степен, в която на него това му се отдава, той може да освободи себе си от оковите на ирационалните страсти. Въпреки че, човекът е длъжен, съгласно будисткото учение, да признае собствените си граници, той също е длъжен да осъзнае своите вътрешни сили. Концепцията Нирвана, като състояние на напълно пробудено съзнание – това не е концепция за безпомощност и подчинение, а, напротив, концепция за развитие на висшите човешки сили. Една от историите за Буда е много показателна. Веднъж заек заспал под мангово дърво. Внезапно той чул страшен шум. Решил, че настъпва края на света и почнал да бяга. Когато другите зайци видели това, те го питали: “Защо бягаш така бързо?” Той отговорил: “Настъпва края на света.” След като чули това, зайците почнали да бягат след него. Зайците видели елени и те питали: “Защо вие така бързо бягате?”, и те отговорили: “Ние бързаме, защото края на света е близо.” И елените побягнали заедно с тях. И така едни животни след други почнали да бягат, докато цялото животинско царство не се обърнало в паническо бягство, което сигурно е щяло да свърши лошо. Когато Буда, който в това време живял като мъдрец – една от многото форми на неговото съществуване – видял, че животните обърнали в бягство, той спрял последното от тях и попитал защо всички бягат. “Защото настъпва краят на света” – отговорили те. “Това не е вярно - казал Буда – света още не е дошъл към свършек. Ще обясня защо така мислят. За това отначало питал всички животни, дошъл до елените и накрая до зайците. Когато зайците казали, че те бягат защото настъпва краят на света, той попитал, кой именно заек им е казал за това. Те му показали, този който побягнал първи. Буда попитал заека: “Къде си бил и какво си правил, когато разбра, че идва краят на света?” Заека отговорил: “Аз спах под мангово дърво” – “Вероятно ти си чул шума от падащия плод – казал Буда – шума те е разбудил, ти се изплашил и си помислил, че идва краят на света. Нека идем до дърветата и да видим правилно ли е това”. Те отишли към дърветата и установили, че именно така е започнало всичко. Така Буда е спасил животинското царство от гибел. Аз приведох тази история не само в качеството на един от първите примери за аналитично изследване на страха и слуховете; то, освен това, предава добре духа на будизма, любов и загриженост по отношение на създанията в света и в същото време дълбоко, рационално разбиране на света и увереност в човешките сили. Дзен-будизма, по-късна будистка секта, е антиавторитарен в още по-голяма степен. Съгласно дзен, знанието няма никаква ценност, ако не произлиза от нас самите; никакъв авторитет, никакъв учител не може да ни научи на нищо, освен съмненията; думите и мисловните системи са опасни, защото те лесно се превръщат в предмет на поклонение. Самия живот трябва да бъде постигнат и преживяван по своето течение; в това се заключава и добродетелта; За дзен е характерна, например, следната история: “Когато Танке от династията Тан посетил един столичен храм, било много студено, затова, взел едно от изображенията на Буда и го запалил. Управителят, като видял това, се разгневил много и изкрещял: “Как си посмял да изгориш дървения образ на Буда?” Танке старателно разтършувал пепелта, сякаш търсел нещо и казал: “Аз ще събера святите сарири (нещо като минерален остатък, намиращ се след кремацията на човешко тяло, считащ се за символ на живота – Е. Ф.) в пепелта”. “Как – казал управителя – можеш ти да събереш сарири на дървения Буда?” Танке отговорил: “Ако няма сарири, тогава дали е възможно да ми предложите да сложа още двама Буда в огъня?” Управителя на изображенията изгубил впоследствие веждите си поради протестите срещу очевидната нечестивост на Танке, а на последния гневът на Буда така и не се проявил[4],[5]. Илюстрация на хуманистическата религиозна система се явява и религиозната мисъл на Спиноза. Макар че неговия език – това е езика на средновековната теология, в понятията му няма бог и следа от авторитаризма. Бог не може да създаде света иначе; той нищо не може да измени; фактически бог е тъждествен с цялата Вселена като цяло. Човек е длъжен да види своята ограниченост и да осъзнае зависимостта си от сила вън от себе си, над която той не властва. И въпреки това в него има способности за любов и разум. Той може да ги развие и да достигне свобода и вътрешна сила. Елементите на авторитарната и хуманистичната религия може да се намерят както вън така и вътре в религията; пример за това се явява нашата собствена религиозна традиция. Доколкото това различие е фундаментално, аз ще илюстрирам неговия източник, който малко или много е познат на всеки. Началото на Стария Завет[6] е написано в духа на авторитарната религия. Бог се изобразява като абсолютен глава на патриархалния клан, той е създал човека по собствено желание и може да го унищожи по своя воля. Той му е забранил да опитва от дървото на познанието на добро и зло, и го заплашва със смърт ако наруши забраната. Но змията, “най-хитра от всички полски зверове”, казала на Ева: “Не, няма да умрете, но бог знае, че в деня, в който ги вкусите, вашите очи ще се отворят, и вие ще бъдете, като богове, знаещи добро и зло (Бит. 3: 4-5). Със своите действия бог доказва правотата на змията. Когато Адам и Ева извършват гряха, той ги наказва, провъзгласява вражда между човека и природата, между човека и земята с животни, между мъжа и жената. Но човека не умира. Въпреки че, той “стана като един от Нас да познава добро и зло; и сега - да не простре ръка да вземе от дървото на живота, та, като вкуси, да заживее вечно (Бит. 3: 22), затова бог изгонва Адам и Ева от Едем и поставил на изток в градината ангел с огнен меч, “да охранява пътя към дървото на живота”. От текста е напълно ясно, в какъв грях е човека: неговото въставане против повелите на бога, това непослушание, но не каква да е греховност, заключена във вкусването от дървото на познанието. Напротив, в по-нататъшното религиозно развитие познанието за добро и зло станало главна добродетел към която човек може да се стреми. От текста е ясен и мотива на бог: тези, които са загрижени за собственото си превъзходство, ревнивия страх за човешкото искане за равенство. Обратния пункт в отношенията на човек и бога – историята за потопа. Когато бог видял “че развратът между човеците на земята е голям…и разкая се Господ, задето беше създал човека на земята, и се огорчи в сърцето Си. И рече Господ: ще изтребя от лицето на земята човеците, които сътворих; от човек до скот, гадове и птици небесни ще изтребя, защото се разкаях, задето ги създадох.” (Бит. 6: 5-7). Тук даже не възниква въпроса, прав ли е бог да унищожи своите създания; той ги е сътворил и те са негова собственост. Текста определя тяхната развратеност като “престъпление”, обаче решението да унищожи не само човека, но също така животни и растения доказва, че ние тук имаме работа не със загриженост за присъдата на някакво частно престъпление, а с гневното разкаяние на бога за свършените действия, които не са се обърнали в благо. “А Ной намери благодат пред очите на Господа (Бога)”, и той, заедно със своето семейство и двойка от всяко животно се спасява. Досега изтреблението на човека и спасението на Ной – произволно действие на бога. Той може да прави всичко което иска, като всеки силен вожд на племе. Но след потопа отношението между бога и човек радикално се променя. Между тях се сключва съглашение, според което бог обещава: “че няма вече да бъде изтребена всяка плът от потопни води и не ще вече да има потоп, който да опустоши земята” (Бит. 9: 11). Бог е длъжен да не изтребва повече живота на земята, а човекът е длъжен да изпълнява първата и най-важна библейска заповед – да не убива: “...ще изискам също душата на човека от ръката на човека, от ръката на брата му” (Бит. 9: 5). От този момент отношенията между бога и човека претърпяват дълбоки изменения. Бог вече не е абсолютен владетел, действащ по собствено усмотрение, той е свързан с “конституция”, към която е длъжен да се придържа и той сам, и човекът; той е свързан с принцип, който не може да наруши – принципа на уважение към живота. Бог може да накаже човека, ако той наруши този принцип, но и човека може да осъди бога, ако той се окаже виновен в неговото нарушение. Новите отношения мужду бога и човека са ясин от обръщението на Авраам по повод Содом и Гомор. Когато бог решил да унищожи тези градове за тяхната греховност, Авраам обвинява бога в нарушение на неговите собствени принципи: “не може да бъде, Ти да постъпиш тъй, че да погубиш праведника с нечестивеца заедно, та същото да стане с праведния, каквото и с нечестивия; не може да бъде това от Тебе! Съдията на цялата земя ще постъпи ли неправосъдно?” (Бит. 18: 25). Огромно различие между историята на грехопадението и тези аргументи. В първия случай на човека е забранено да знае добро и зло, неговото отношение към бога – това е или покорство, или греховно непослушание. Във втория случай човека ползва знанието за добро и зло, обръщайки се към бога в името на справедливостта, и бог е принуден да отстъпи. Даже този кратък анализ на авторитарните елементи в библейската история показва, че в основата на юдеохристиянската религия присъстват и двата принципа – и авторитарния, и хуманистичния. В по-нататъшното развитие на юдаизма и християнството двата принципа се съхраняват, и преобладава единия или другия характерно за различните течения в тези две религии. Следната история от Талмуда неавторитарната, хуманистичната страна на юдаизма, съществуваща в първи век от християнската ера. Няколко знаменити учени-равини не се съгласили с възгледите на рави Елиазар за ритуалния закон. “Рави Елиазар им казал: “Ако законът е такъв, както се полага, нека това дърво ни даде знание”. След което дървото да се пренесе на сто метра (някои казват, на четиристотин метра). Колегите му казали: “Дървото нищо не доказва”. Той казал: “Ако аз съм прав, нека този поток даде знание”. След което потока потекъл назад. Колегите казали: “Потока нищо не доказва”. Той настоявал: “Ако законът е такъв, както се полага, тогава стените на този дом са доказателство”. И после стените започнали да падат. Но рави Йосия изкрещял на стената: “Защо падате, когато учените дискутират въпрос за закона?” Тогава стените останали от уважение към рави Йосия, но от уважение към рави Елиазар не… И така досега стоят. Рави Елиазар продължил доказателството: “Ако закона е такъв, както се полага, небето ще бъде за свидетелство”. След което се чул небесен глас: “Какво имате против рави Елиазар, наистина закона е такъв, какъвто той казва”. Тогава се изправил рави Йосия и казал: “В Библията е записано: закон не пред небесата. Какво значи това? Съгласно рави Йеремия, това означава, че след като горе на Синай е дадена Тората, ние не внимаваме за небесния глас, докато е записано: приемайте решението по мнението на мнозинството”. Така станало, че после този рави Нафан (също участвал в спора) срещнал пророк Илия (слезнал на земята) и го питал: “Какво казва бог, когато при нас има спор?” Пророка отговорил: “Бог се смее и казва: моите деца взимат връх, моите деца са победили.”[7] Тази история се нуждае от коментар. В нея се подчертава автономността на човешкя разум, в делата на когото няма право да се меси даже свръхестествения небесния глас. Бог е доволен: човекът е направил, това което бог иска от него, сега той сам е господин, способен и готов да приеме решения, ръководейки се от рационални, демократични методи. Същия хуманистичен дух може да се разкрие в много истории от фолклора на хасидите, създадени след хилядолетие. Движението на хасидите било въстание на бедните против тези, у тези които е монопола за знание или пари. За техен лозунг служил стих от Псалмите: “Служете на Господ с радост.” (Пс. 99: 2). Те подчертавали значението на чувствата пред интелектуалните достойнства, радости – пред искреното разкаяние; за тях (както и за Спиноза) радостта била равна на добродетел, а скръбта – грях. Следната история характеризира хуманистичния и антиавторитарен дух на тази религиозна секта: Беден шивач отишъл при хасидски равин на следващия ден след Деня на изкуплението и казал: “Вчера в мен имаше спор с бога. Аз му казах: боже, ти извърши грях, и аз извърших грях. Но ти извърши тежък грях, а аз извърших незначителен грях. Какво направи ти? Ти раздели майка с деца и позволи на хората да гладуват. Какво съм направил аз? Понякога не съм връщал остатъка от дрехата на клиента, понякога рядко не съм съблюдавал закона. Но ето какво ще ти кажа. Аз ти прощавам твоите грехове, а ти прости моите. И ние ще бъдем квит”. На което равина отговорил: “Глупак ти си глупак! Как си го направил? Наистина ти можеш да го накараш да прати Месията”. Тук още по-ясно, отколкото в историята с Авраам, е застъпена тази идея, че бог е длъжен да държи на своята дума, както и човека на своята. Ако бог не изпълни обещанието си да сложи край на човешкото страдание, човека е в правото си да го обвинява, фактически да го принуди да изпълни обещанието си. И макар че и двете преведини по-горе истории не излизат отвъд рамките на монотеистичната религия, човешкото отношение, лежащо в в тяхната основа, дълбоко се отличава от готовността на Авраам да пожертва Исаак или от възхвалата на Калвиновите диктаторски наклонности на бога. Ранното християнство е било хуманистично, а не авторитарно учение, което е очевидно в духа и буквата на всички изказвания на Исус. Наставлението на Исус: “…Царството божие вътре във вас е. (Лк 17: 21) се явява просто и ясно изражение на неавторитарното мислене. Обаче, през всичките тези няколко стотин години след това, християнството от религия на бедните и скромни земеделци, занаятчии и роби (Am haarez) се превърнало в религия на управниците на Римската империя, доминираща станала авторитарната тенденция. Но и тогава конфликта между авторитарните и хуманистичните принципи не се прекратил. Това бил конфликта между Августин и Пелагий, католическата църква и множество еретични групи, конфликта между различните секти вътре в протестанството. Хуманистичния, демократичен елемент никога не изчезнал от историята на християнството и юдаизма и дори е получил едно от своите мощни проявления в мистичните мисли, възникващи вътре в тези религии. Мистиците били дълбоко въодушевени от силата на човека, неговото подобие с бог, тази идея, че бог се нуждае от човека, както и човека – от бога; те разбирали, че човека е направен по образ божи, в смисъл на фундаментално равенство на бога и човека. Не страх и покорство, а любов и утвърждение на собствените сили лежат в основата на мистичния опит. Бог – това е символ не на власт над човека, а на човешкото самоуправление. Досега обсъждахме отличителните черти на авторитарните и хуманистичните религии, главно в описателни термини. Обаче психоаналитикът е длъжен да се обърне от описанието на подхода към анализата на тяхната динамика, и именно тук, той може да придобие знание, което за другите изследователи е недостъпно. За пълното разбиране на този или онзи подход трябва внимание към тези съзнателни и особено безсъзнателни процеси, произхождащи от индивида, които диктуват необходимостта и условията за развитието на дадения подход. В хуманистичната религия бог – е образ на висшата човешка самодостатъчност, символ на това, че човекът потенциално се явява или какъв трябва да стане; в авторитарната религия бог – е единствен притежател на това, което първоначално е принадлежало на човека: той владее неговия разум, и неговата любов. Колкото е по-съвършен бог, толкова е по-несъвършен човека. Човекът проектира най-доброто, което има в него на бог и по този начин обеднява. Сега цялата любов, мъдрост и справедливост принадлежи на бога, човека е лишен от тези качества, той е опустошен и лишен. Започвайки да чувства собствената си нищожност, той станал напълно безвластен и се лишил от силите; всички негови сили се проектирали на бога. Същото проектиране може да се наблюдава в междуличностните отношения от мазохистки тип, когато един човек внушава благоговение на друг, и той му приписва своите собствени сили и стремежи. Същия този механизъм заставя да надделеят вождовете на повечето безчовечни общества с качества на висша мъдрост и доброта[8]. Когато човек проектира своите най-добри способности, какво става неговото отношение към осбствените му сили? Те са се отделили от него, човекът е отчужден от тях. Всичко, което той притежава, принадлежи сега на бог, и в него не е останало нищо. Само чрез посредничеството на бог, той има достъп към самия себе си. Поклонявайки се на бог, той се опитва да влезе в контакт с тази част от себе си, която е изгубил. Отдавайки на бога, всичко което е било в него, човекът умолява бог да върне нещо от това, което преди му е принадлежало. Но, отдавайки своето, той сега е в пълната власт на бога. Той чувства себе си като “грешник”, доколкото е лишил себе си от всичко добро, и само божията милост или благодат могат да възвърнат това, което единствено го прави човек. И за да убеди бог да му даде немного любов, той е длъжен да му докаже, доколко е лишен от него; за да убеди бог, че се нуждае от ръководство на висша мъдрост, той е длъжен да докаже, доколко е лишен от мъдрост, когато е оставен на самия себе си. Но отчуждението от собствените сили не само оставя човека в робска зависимост от бог, но го прави и лош. Той се лишава от вярата в обкръжаващите го и самия себе си, лишава се от опита на собствената любов, на собствения разум. В резултат “свещеното” се отделя от “земното”. В света човек влиза без любов; в тази част от неговия живот, която е отдадена на религията, той чувства себе си като грешник (той е грешник, доколкото живота без любов е грях) и се опитва да си върне изгубената човечност, в съприкосновение с бог. Едновременно той се старае да заслужи прошка, показвайки собствената си безпомощност и незначителност. По такъв начин, се оказва, че именно опита да се измоли прошка прераства в негов грях. Пред него стои трудна дилема. Колкото повече той слави Бог, толкова повече е опустошен. Колкото е по-опустошен, толкова повече чувства себе си като грешен. Колкото повече се чувства той грешен, толкова повече слави бога и е по-малко способен към възстановяне на себе си. Анализа на религията не е нужно да се ограничава до тези психологически процеси, на които е основан религиозния опит; следва също да се намерят условията, при които се развиват авторитарните и хуманистичните структури, пораждащи съответните видове религиозен опит. Впрочем, такъв социалнопсихологичен анализ би отишъл далеч отвъд предела на нашите задачи. Възможно е, разбира се, накратко казано за най-главното – думите и чувствата на човека да се коренят в неговия характер, а характера му е формиран от цялостната му жизнена практика, по-точно, социоикономическата и политическата структура на обществото. В общества, които са контролирани от могъщо малцинство, държащо масите в подчинение, индивидът е толкова обхванат от страх, доколкото е неспособен към силни и независими чувства, толкова неговия религиозен опит по необходимост се оказва авторитарен. Не е важно, на кой се кланя – наказващ, или внушаващ страх бог или подобен на него вожд. От друга страна, там, където индивидът чувства себе си свободен и критичен за своята съдба, или там, където той влиза в малцинствата, борещи се за свобода и независимост, развивайки хуманистичния религиозен опит. Историята на религията напълно потвърждава съществуването на тези взаимовръзки между социалната структура и видовете религиозен опит. Ранното християнство било религия на бедните и угнетените; историята на религиозните секти, борещи се с авторитарния политически натиск, отново и отново показват същия принцип на действие. В юдаизма, където силната антиавторитарна тендениця е могла да израстне, доколкото на светската власт не се удавало да управлява и разпространи легендата за собствената си мъдрост, във висша степен се е развил хуманистичния аспект на религията. Там, където религията е встъпила в съюз със светската власт, тя по необходимост е длъжна да стане авторитарна. Действителното падение на човека – е в самоотчуждението, в подчинението на властта, в това, че той се обръща против себе си, даже ако това е маскирано като подчинение пред бог. В полза на теистичната религия постоянно се издигат два аргумента. Единия се състои в следното: може ли да се критикува зависимостта от сила, която превъзхожда човека; може би човекът не зависи от външни сили, които той не може да разбере, а още повече – да ги управлява? Разбира се, човекът е зависим; той е смъртен, подложен на влиянието на възрастта, болестите, и, дори ако той може да управлява природата и цялостно да постави себе си в нейна служба, той сам и неговата Земя въпреки всичко са само нищожна частичка във Вселената. Но едно нещо е да признава зависимостта и ограничеността и съвсем друго – удоволствието от тази зависимост, покланяйки се на тези сили, от които сме зависими. Да разбираме реалистично и трезво, доколкото е ограничена нашата власт – значи да проявяваме мъдрост и зрелост; прекланяйки се – означава да изпаднем в мазохизъм и саморазрушение. Първото е смирение, второто – самоунижение. Различието между реалистичното признание на границите и отдаването на покорството и безсилието добре се вижда от материала от клиничното изследване на мазохистичните черти на характера. Някои хора са склонни да си навличат болести, нещастни случай, унизителни ситуации, възнамерявайки да принизят и отслабят себе си. Тези хора мислят, че се оказват в такива ситуации против своята воля и желание, но изучаването на техните несъзнателни мотиви показва, че в действителност те са движени от едни от най-ирационалните мотиви в човека, а именно несъзнателното желание да бъдат слаби и безволеви; те се стремят да преместят центъра на своя живот в силата, над която не властват, и да избягат по такъв начин от свободата и личната си отговорност. Тази мазохистка тенденция обикновено се съпровожда със своята противоположност, стремежът към ръководене и господстване над другите; мазохистката тенденция и тенденцията към господство образуват двете страни на авторитарния характер[9]. Такива мазохистки тенденции не винаги са безсъзнателни, ние ги намираме на повърхността в сексуално мазохистките извращения, когато оскърблението или унижението се явява условие за сексуална възбуда и удовлетворение. Ние намираме също и по отношение на лидера и държавата във всички авторитарни светски религии. Тук явно целта се явява отказ от собствената воля и доброволно подчинение на лидера и държавата. Втория погрешен аргумент тясно свързан с “зависимостта”: силата или съществото вън от човека трябва да съществува, защото човека притежава неизкореними стремежи да свърже себе си с което излиза извън неговите предели. Разбира се, всяко здраво човешко същество се нуждае от връзка с другите; този, който изгуби тази способност, става безумен. Не е учудващо, че човекът е сътворил изображения, с които е свързан, които обича и лелее – те са освободени от колебания и противоречия, присъщи на самия човек. Той задоволително просто разбира, че бог – това е символ на човешката потребност от любов. Но следва ли от съществуването и силата на тази човешка потребност, че някъде във външния сват има същество отговарящо на нея? Очевидно е, че не следва, подобно на това как самата нашата силна потребност да обичаме обикновено не доказва, че някъде съществува човек, който ние обичаме. Всичко, което има в нас, това е потребност и, възможно, способност да обичаме. В тази глава аз се опитах от гледна точка на психоанализата да разгледам различните аспектите на религията. Аз мога да започна с обсъждането на по-общ проблем – психоаналитичния подход към системите на мислене: релгиозни, философски и политически. Но казвам, че за читателя е полезно да разгледа този общ проблем сега, после обсъждането на специалните въпроси дава по-добра зрителна картина на проблема. Сред най-важните открития на психоанализата са тези, които засягат загрижеността за правилното мислене и идеи. Традиционно в качеството на основни данни при изучаването на човешкото съзнание се … идеи на човека за самия него. Смятало се е, че хората започват война, движени от чувството за чест, от патриотизъм, от стремеж към свободата – доколкото самите хора казвали, че постъпват съгласно техните мотиви. Смятало се е, че родителите наказват детето, движени от чувството за дълг и отговорност, доколкото така казвали самите родители. Смятало се е, че неверните убиват от желания да доставят удоволствие на бога, доколкото такова е било мнението на правоверните. Новият подход към мисленето на човека се формирал бавно, първото негово изражение се появило, може би, в изказване на Спиноза: “Думите на Павел за Петър ни говорят повече за Павел, отколкото за Петър”. Нашия интерес към думите на Павел се отличават от този интерес, който би имал място, ако ние смятаме че с мнението на Павел, а именно интереса в отношението към Петър; ние разглеждаме думите на Павел като твърдение за Павел. Ние говорим, че знаем Павел по-добре, отколкото той знае себе си; ние можем да дешифрираме неговите мисли, доколкото не излъгваме, че в неговите намерения излиза само предаването на твърдение за Петър; ние слушаме, както се е изразил Теодор Райк, с “трето ухо”. В тезиса на Спиноза се съдържа съществено положение на теорията на Фройд за човека: немалка част от това, което е значимо, не излиза на преден план, а съзнателните идеи – са само едни от многото [типове] данни за поведението; в същността си, тяхното значение не е толкова значимо. Означава ли тази динамическа теория за човека, че разума, мисленето и съзнанието са несъществени и следва да се пренебрегнат? Реакцията на съществуващата традиционно завишена оценка на съзнателните мисли била, че някои психоаналитици отначало били скептични относно всякакви системи на мислене, интерпретирали ги изключително като рационализирани импулси и желания, а не в термините на собствената им вътрешна логика. Особен скептицизъм се проявява по отношение на всички видове религиозни и философски твърдения; склонявайки към това, да ги разкрият в качеството на натрапливи мисли, които сами по себе си не се приемат сериозно. Този подход е погрешен – не само от философска гледна точка, но и от гледната точка на самата психоанализа - защото психоанализата, разкрива рационализациите, правейки това именно с помощта на разума. Психоанализата демонстрира нееднозначната природа на нашите мисловни процеси. Действително, рационализацията, това е фалшифициране под разума, яваващо се едно от най-загадъчните човешки феномени. Ако не е била такова обикновено явление, то ясно щеше да се представя пред нас като нещо подобно на параноидна система. Параноика може да бъде много умен човек, превъзходно използващ своя разум във всички области на живота, освен в тази област, където действа неговата параноидна система. Същото може да се каже и за рационализиращия човек. Степента на използването на мисленето за рационализации на ирационалните страсти и оправдание на действията на своята група показват, доколко голямо е другото разстояние, което човека трябва да измине, за да стане Homo sapiens. Но едното разбиране е недостатъчно; ние сме длъжни да разкрием причините за феномена, да не направим тази грешка, вярвайки, в готовността на човека към рационализация за част от “човешката природа”, която нищо не може да измени. Човека по своя произход – е стадно животно. Неговите действия се определят от инстинктивни импулси да следва вожда и да държи животни, които го обкръжават. В този случай, в който сме стадо, няма голяма опасност за нашето съществуване, отколкото загубата на този контакт със стадото и оказването в самота. Правилно и неправилно, истина и лъжа се определят от стадото. Но ние не сме само стадо, ние сме също и хора; в нас има самосъзнание, при нас е надделял разума, който по природа е независим от стадото. Нашите действия могат да се определят от резултатите на нашето мислене, независимо от това, споделят ли другите хора нашата представа за истината. Различието между нашата стадна и човешка природа лежи в основата на два вида ориентация: ориентация на близост към стадото и на разум. Рационализацията е компромис между нашата стадна природа и нашата човешка способност да мислим. Последната ни кара да вярваме, че всички наши действия могат да бъдат поверени на разума, и ние сме склонни в силата на това да смятаме ирационалните мнения и решения за разумни. Но в този случай, в който сме стадо, нас реално не ни ръководи разума, а съвсем друг принцип, а именно верността към стадото. Нееднозначността на мисленето, дихотомията на разума и рационализиращия интелект се явяват изражение на еднакво силните потребности и във свързаността, и в свободата. По такъв начин не се достига до пълна свобода и независимост, човекът приема за истина това, което смята за истинско мнозинството; неговите съждения са определени от потребността от контакт със стадото и страха да се окаже в изолация. Не много могат да издържат на самотата и да говорят истината, без да се страхуват да се лишат от връзка с другите хора. Това са истинските герои на човечеството. Ако не са били те, досега ние все още щяхме да живеем в пещерите. Но в смазващото мнозинство хора, не явяващи се герои, разума се развива само при определено социално устройство – когато всеки индивид се уважава и не се прави от него или която и да е група инструмент за властване; когато човека не се бои да критикува, а да поиска истината да не го разделя с братята му, но да го кара да чувства своето единство с тях. Оттук следва, че човека само тогава ще достигне във висша степен до обективността и разума, когато бъде създадено общество, преодоляващо всички части разногласия, когато първата загриженост на човека е да бъде предан на човешкя род и неговите идеали. Детайлното изследване на процеса на рационализация – е възможно, най-забележителния принос на психоанализата към човешкия прогрес. Психоанализата открива ново измерение на истината; само чрез разбиране на собствените безсъзнателни процеси човека може да узнае, става ли дума за рационализация или за истина[10]. В психоанализа се разглеждат не само тези рационализации, които изкривяват и скриват истинските мотивации, а също така тези, които са неистински в друг смисъл – в този смисъл, че нямат такава тежест и значение, които им се придава. Мисленето може да бъде просто черупка, напълно само от мнение, които се изказват, доколкото представляват мислителна щампа, леко приемаща и леко отхвърляща зависимостта от мнението на обществото. От друга страна, мисленето може да бъде изражение на човешките чувства и автентични убеждения, в този случай в тяхното основание – личността като цялост, мислите имат емоционална матрица. Човешкото действие понастоящем е определено само от такъв род мисли. Неотдавна публикуван въпросник[11] дава добър пример. На белите на Север и на Юг в Сащ задавали следните два въпроса 1) Били ли са всички хора създадени равни? 2) Равни ли са негрите и белите? Дори на Юг 61% от разпитаните отговорили на първия въпрос утвърдително, но само 4% отговорили на втория въпрос утвърдително. (На север цифрите са съответно 79% и 21%). Човек, отговорил положително на първия въпрос, несъмнено, помни, че него са го умили на това в училище, че това все още е общопризната, уважавана идеология. Но в реалността чувствата на човека са други; мислите – както са в главата, не са никак свързани със сърцето и са безсилни да повлияят на действието. Същото се среща и в другите уважавани идеи. Въпросника, проведен сега в Съединените Щати, показал почти пълно единодушие относително за това, че демокрацията е най-добрата форма на управление на държавата. Но този резултат не доказва, че всеки изразил такова мнение ще се сражава за демокрацията, оказвайки се в опасност; повечето от тези, които в душата си са авторитарни, изразяват демократични убеждения, следвайки мнозинството. Всяка идея е силна само в този случай, в който е вкоренена в структурата на личността. И никаква идея не може да бъде по-силна от своята емоционална матрица. Психоаналитичният подход към религията, следователно, е призован да разбере човешката реалност, лежаща зад системите на мислене. Психоанализата задава въпроси, действителна ли е системата мислене изразяваща това чувство, което се стреми да изобрази, или това е рационализация, скриваща противополжното отношение. И по-нататък пита, израстват ли системите на мислене от силната емоционална матрица или се явяват празни мнения. Въпреки че, описах принципите на аналитичния подход относително просто, самия анализ на тази или онази система на мислене се явява доста трудно. Аналитикът, опитващ се да разкрие стоящата зад системата на мислене човешка реалност, е длъжен първо да разгледа системата в цялост. Смисълът на всяка част от философската или религиозната система може да бъде определена само в рамките на целия контекст на тази система. Ако част се отделя от контекста, възможна е всякаква произволна и лъжлива интерпретация. В процеса на внимателното разглеждане на системата като цялост особено важно е да се изучат всякакви възникващи вътре в нея противоречия или разногласия; те обикновено показват разрива между съзнателно приеманите мнения и скритите зад тях чувства. Възгледа на Калвин за предопределението, например, съгласно който решението за спасението на човека или за неговото вечно проклятие се приема още до неговото раждане, а от него самия нищо не зависи, намираки се в очебийно противоречие с идеята за божията любов. Психоаналитикът е длъжен да изучава личността и структурата на характера на тези, които проповядват определена система на мислене – и не само на индивидите, но и на самите групи. Него го интересува съгласуваността на структурата на характера с изказваното мнение, и да интерпретира системата на мислене от гледна точка на безсъзнателните сили, в които тя се заключава, изхождайки от малките детайли на външното поведение. Аналитикът вижда, например, как изглежда човек докато говори със съседа или разговаря с децата, какво яде, ходи по улицата или стиска ръката на човек, или как води групата по отношение на влизащите в нейния състав малцинства – всичко това разкрива вярата и любовта в голяма степен, отколкото някакви чисти изразявания на убежденията. Изхождайки от изучаването на системите на мислене в тяхната свързаност със структурата на характера, аналитика се опитва да намери отговора на въпроса, явява ли се, и в каква степен, системата на мислене рационализация и доколко тази система е значима. Психоаналитикът разкрива, че една и съща човешка реалност може да се скрива зад различни религии, а също че противоположните човешки нагласи могат да лежат в основата на една и съща религия. Например, човешката реалност зад ученията на Буда, Исая, Христос, Сократ или Спиноза, в същността си е една и съща. Тя е определена от стремежа към любов, истина и справедливост. Човешката реалност зад теологическата система на Калвин и зад авторитарните политически системи също е много подобна. По духа си те са - подчинение пред властта и отсъствие на любов и уважение към индивида. Подобно на това както родителската загриженост за детето може да бъде изражение на любов, но може и да изразява желание за осъщестяване на контрол и господство, също и религиозното твърдение може да изразява съвършенно противоположни човешки нагласи. Ние не отхвърляме твърденията, но гледаме на тях в определена перспектива, и стоящата зад тях човешка реалност ни дава трето измерение. Това особено се отнася за постулата за любовта: “По плодовете им ще ги познаете…(Мт 7: 20). Ако религиозното учение способства за израстването, силата, свободата и щастието на вярващите в него хора, ние ще видим плода на любовта. Ако води към заглушаване на човешките способности, към нещастие и отсъствие на каквито и да било плодове, то то ще породи не любов – и не е важно, как се представя по този въпрос догмата.

---

[1] Man for Himself, p. 40-41, 46-47, 49-50. (Човекът за самия себе си)

[2] Calvin lohannes. Institutes of the Christian Religion. Presbyterian Board of Christian Education, 1928, p. 681.

[3] Fromm E. Escape from Freedom. Farrar & Rinehart, 1941, p. 141 ff.(Фром Е., Бягство от свободата) В тази книга детайлно се описва такова отношение към авторитета.

[4] Suzuki D. Т. An Introduction to Zen Buddhism. Rider & Co., 1948, p. 124. Вж. Също така и други работи на проф. Сузуки за дзен, а именно: Humphrey Ch. Zen Buddhism. W. Heinemann, Ltd., 1949.

[5] Дайсетц Сузуки (1869-1960) – японски философ един от крупните специалисти по будизъм, автор на многочислени работи по дзен-будизъм, които получават широка известност на Запад. Оказал определено влияние на Фром, заедно с когото през 1960 публикуват книгата “Психоанализа и дзен-будизъм”.

[6] Този исторически факт, че началото на Библията, възможно, да не се явява най-древната и част, тук няма значение, доколкото използваме текста само за илюстрация на на принципа, а не за установяване на историческите приоритети.(Бел. авт)

[7] Talmud, Baba Meziah, 59, b. (Превода мой – Е. Ф.)

[8] Виж обсъждане на симбиотичните отношения в книгата: Escape from Freedom, p. 158 ff. Бел. авт (Книгата е я има в български превод “Бягство от свободата”. Бел. пр)

[9] Вж.: Escape from Freedom, p. 141 ff.

[10] Тук лесно може да възникне неразбиране. Ние сега обсъждаме, явява ли се мотив, който човекът смята за причина са своите действия, истински мотиви. Не става дума за истинността на рационализираното твърдение като такова. Нека да дадем прост пример: ако човекът не излиза от дома си, страхувайки се да не се срещне с някой, но в качеството на причина да даде силният дъжд, то той рационализира. Истинската причина се явява страх, а не дъжд. При това само по себе си рационализираното твърдение, а именно, че вали дъжд, може да бъде и истинно.(Бел. авт.)

[11] Negro Digest, 1945. (Книгата е писана през 1950 г следователно въпросника е направен много отдавна но да не забравяме също така, че и понастоящем въпреки извоюваните много свободи и права на негрите, те все още се намират в неравностойно положение спрямо белите.Пример за това читателя може да види дори в американските филми за гетата, а дори и в това че няма много негри в управлението на Сащ. Бел. пр.)