Николай Бердяев

Аз и светът на обектите

Размисъл I Трагедията на философа и задачите на философията

Най-могъщ човек е онзи, който стои самотен на своя жизнен път.

Хенрик Ибсен

Възлюбени, нека любим един другиго, защото любовта е от Бога и всеки, който люби, е роден от Бога и познава Бога.

Първо послание на ап. Йоан. Гл. 4. 7

1. Философията между религията и науката. Борба между философията и религията, философията и обществото

Положението на философа наистина е трагично. Него почти никой не го обича. В цялата история на културата наблюдаваме една враждебност към философията, при това от най- различни посоки, философията е най-незащитената част от културата. Постоянно се подлага на съмнение самата възможност за философия и всеки философ е принуден да започва делото си от защитата на философията и оправдаването на нейната възможност и плодотворност. Философията е подложена на нападки и отгоре, и отдолу, към нея са настроени враждебно и религията, и науката. Тя съвсем не се ползва от това, което е наречено обществен престиж, философът съвсем не прави впечатление на човек, който изпълнява „социална поръчка".

В трите стадия на Огюст Конт на философията е отредено средно, преходно място от религията към науката. Наистина самият Огюст Конт е бил философ и е проповядвал позитивна, т.е. научна философия. Тази научна философия обаче означава излизане от философския стадий в умственото развитие на човека и преход към научния стадий. Сциентизмът отхвърля първородността и самостоятелността на философското познание, той окончателно подчинява философията на науката. Гледната точка на Конт се е вкоренила много по-дълбоко в общественото съзнание, отколкото изглежда, ако се имат предвид контизмът или позитивизмът в тесния смисъл на думата. Наименованието „философ" е било много популярно през епохата на френската просветителска философия от XVIII век, но тя е вулгаризирала това наименование и не е дала нито един велик философ. Първите и най-силни нападки философията е посрещнала от страна на религията и това не спира и до ден днешен, тъй като въпреки О. Конт религията е вечна функция на човешкия дух. Именно сблъсъкът между философия и религия поражда трагедията на философа. Сблъсъкът между философия и наука е по-малко трагичен. Остротата на сблъсъка на философията и религията се предопределя от това, че религията има своя познавателен израз в теологията, има своята познавателна зона. Философията винаги е поставяла и решавала същите въпроси, които е поставяла и решавала теологията. Затова теолозите винаги са измествали философите, често са ги преследвали и дори ги изгаряли. Така е било не само в християнския свят. Известна е борбата на арабските мохамедански теолози против философията. Отровеният Сократ, изгореният Дж. Бруно, прокуденият в Холандия Декарт, отлъченият от синагогата Спиноза свидетелстват за преследванията и мъченията, на които е подложена философията от представителите на религията, философите трябва да се защитават с това, че са практикували учението за двойната истина. Източникът на мъченията и преследванията е заложен не в самата природа на религията, а в нейното социално обективиране. По-късно това ще се изясни. Основа на религията е откровението. Откровението само по себе си не се сблъсква с познанието. Откровението е това, което се открива пред мен, а познанието е това, което откривам аз. Може ли да се среща това, което откривам аз в познанието, с това, което ми се открива в религията? фактически да и този сблъсък може да стане трагичен за философа, защото той може да е вярващ и да признава откровението. Но така се случва, защото религията е сложно социално явление, в което откровението на Бога, т.е. чистият и първичен религиозен феномен се смесва с колективната човешка реакция на това откровение, с неговото човешко използване за разнообразни интереси. Затова религията може да бъде социологически изтълкувана. Откровението в чист и първичен вид не е познание и не съдържа познавателни елементи. Познавателният елемент се внася от човека като мисловна реакция на откровението. Не само философията, но и теологията е познавателен акт на човека. Теологията не е откровение, тя е напълно човешко, а не божествено явление. И теологията не е индивидуална, а социално организирана, колективна познавателна реакция на откровението. От тази организирана колективност произтича патосът на ортодоксията. Тъкмо тук става сблъсъкът между философията и теологията, между индивидуалната и колективната мисъл. Познанието не е откровение. Но откровението може да има огромно значение за познанието. Откровението за философското познание е опит и факт. Трансцендентността на откровението е иманентна даденост за философията, философското познание е духовно-опитно. Опитът е интуицията на философа. Теологията винаги съдържа в себе се някаква философия, тя е философия, легализирана от религиозния колектив и това е най-вече валидно за християнската теология. Цялата теология на учителите от църквата е съдържала в себе си огромна доза философия. Източната патристика е била пропита от платонизъм и без категориите на гръцката философия не би било по силите й да изгради християнската догматика. Западната схоластика е била пък пропита от аристотелизъм и без категориите на Аристотеловата философия не би могла да изгради дори католическото учение за евхаристията (субстанцията и акциденцията). Лабертониер с основание споменава, че в средновековната схоластика не философията е била слугиня на теологията, а теологията е била слугиня на философията, на известен род философия. Това е валидно за Тома Аквински, при когото теологията е изцяло подчинена на Аристотеловата философия. Така се създава много сложно отношение между философия и теология. Против свободата на философското познание въстават именно философските елементи на теологията, приели догматична форма, философията страда от самата себе си, от догматизирането на някои елементи на философията и философията от известен род. По същия начин са пречили на свободното развитие на науката квазинаучните елементи от Библията, библейската астрономия, геологията, биологията, историята, науката за детството на човечеството, а не религиозното откровение на Библията в чист вид. Религиозното откровение може да бъде изчистено от философски и научни елементи, създаващи непоносими конфликти. Но трагизмът на положението на философа се облекчава с това, но не се отстранява, тъй като остават религиозните претенции на самата философия, тъй като познанието си поставя религиозни цели.

Великите философи в своето познание винаги са се стремили към възраждане на душата, философията е била за тях дело на спасението. Такива са били индуските философи, Сократ, Платон, стоиците, Плотин, Спиноза, Фихте, Хегел, вл. Соловьов. Плотин се е отнасял враждебно към религията, която учи на спасение чрез посредник, философската мъдрост е била за него дело на непосредственото спасение. Между Бога на философите и Бога на Авраам, Исаак и Йаков винаги е имало не само различие, но и конфликт. Хегел е изразил в крайна форма разбирането за философията като висш стадий в сравнение с религията, философията постоянно се е борила против народните религиозни вярвания, против митологичните елементи в религията, против традицията. Сократ е бил жертва на тази борба, философията започва с борбата против мита, но завършва с това, че стига до мита като венец на философското познание. Така е при Платон, при когото познанието чрез понятието преминава в познание чрез мита. Митът лежи в основата на немския идеализъм, той може да бъде открит у Хегел. Гръцката философия е искала да постави живота на човека в зависимост от разума, а не от съдбата. Религиозното съзнание на гърка поставя живота на човека в зависимост от съдбата. Гръцката философия я поставя в зависимост от разума. И това деяние на гръцката философия е имало световноисторическо значение. То е положило основите на европейския хуманизъм. Никога истинският философ няма да се откаже от това да поставя и peшава въпросите, с които се занимава и религията и които теологията смята за свой монопол. Във философията има профетичен елемент и неслучайно се предлага философията да се дели на научна и профетична. Именно профетичната философия се сблъсква с религията и теологията. Научната философия би могла да бъде неутрална. Истинският философ с призвание се стреми не само към познание на света, но и към промяна, подобряване и прераждане на света. Иначе не може и да бъде, щом философията е преди всичко учение за смисъла на човешкото съществуване, за човешката съдба, философията винаги е претендирала да бъде не само любов към мъдростта, но и мъдрост. И отказът от мъдростта е отказ от философията, нейна подмяна с наука. Философът е преди всичко откривател, но познанието му е цялостно, то обхваща всички страни на човешкото същество и човешкото съществувание, то неизбежно търси пътищата за осъществяване на смисъла, философите понякога са се принизявали до грубия емпиризъм и материализъм, но истинският философ има вкус към отвъдното, към трансцендентиране отвъд пределите на света, той не се задоволява с настоящия свят. Философията винаги е била пробив от безсмисленото, емпиричното, принуждаващото и насилстващото ни от всички страни на света към света на смисъла, към отвъдния свят. Аз дори мисля, че нелюбовта, отвращението към заобикалящия ни емпиричен живот поражда вкус към метафизиката. Битието на философа, неговото съществуване предшестват познанието и познанието му се реализира в битието, това е акт, реализиран в съществуването, философията не може да започне от нищото, с изваждането на философа от битието, с лишаването му от всякакво качество на съществувание, философът няма да може да извади битието от познанието, той може да успее само да извади познанието от битието. И трагедията на философа се разиграва вътре в самото съществуване. Първоначалната съпричастност на философа към тайната на битието само прави възможно познанието на битието. Но религията е живот в битието, разкриващ се на човека. Как може философът да се отърси от това? Трагично е, че философията не може и не иска външно да зависи от религията и че тя се изтощава, отдалечава се от битието, откъсвайки се от религиозния опит. Всъщност философията винаги се е подхранвала от религиозен източник. Цялата досократова философия е свързана с религиозния живот на гърците, философията на Платон е свързана с орфизма и мистериите. Средновековната философия съзнателно е искала да бъде християнска. Но религиозни основи могат да се намерят у Декарт, Спиноза, Лайбниц, Бъркли и, разбира се, в немския идеализъм. Аз дори съм склонен да мисля, колкото и парадоксално да е на пръв поглед, че философията на новото време, и особено немската философия по своите теми и характера на мислене е по-християнска, отколкото схоластичната средновековна философия. Средновековната схоластична философия е била гръцка според основите си на мислене, Аристотелова или Платонова. Християнството още не е влязло вътре в мисълта. В новото време, започвайки от Декарт, християнството навлиза в човешката мисъл и променя проблематиката. В центъра застава човекът, което е резултат от извършения от християнството поврат. Гръцката философия по своите основни тенденции е насочена към обекта, тя е обективна философия. Новата философия е насочена към субекта, което е резултат от извършеното от християнството освобождение на човека от властта на природния свят на обектите. Разкрива се проблемът за свободата, който е бил закрит за гръцката философия. Това не означава, разбира се, че немските философи са били по-добри християни от Тома Аквински и схоластиците, че тяхната философия е била напълно християнска. Тома Аквински е бил, разбира се, повече християнин от Кант, Фихте, Шелинг или Хегел. Но неговата философия (не теология) е била възможна и в нехристиянския свят, докато философията на немския идеализъм е възможна само в християнския свят. Навлизането на християнството вътре в човешката мисъл и познание означава освобождение от външния авторитет на църквата, от ограниченията на теологията. Философията става по-свободна, защото се разкъсва връзката на християнството с определени форми на философията. Но теолозите, представляващи религията на територията на познанието, не искат да признаят, че християнството става иманентно на човешката мисъл и познание. Иманентност, която винаги безпокои представителите на религията. В действителност философията както и науката може да има пречистващо значение за религията, може да я освобождава от срастването й с елементите от нерелигиозен характер, несвързани с откровението, с елементите със социален произход, закрепващи изостаналите форми на знанието, както и изостаналите социални форми. На философа предстои да води героична борба. И тя е била още по-трудна, защото той се е срещнал със съвсем друг враг.

Не искат да признаят философа за свободно същество. Той не е успял още да се освободи от подчинението на религията, по-точно на теологията и църковната власт, когато искат от него да се подчини на науката. Той се освобождава от властта на висшето и се подчинява на властта на нисшето. Притиснат между две сили - религията и науката - не може да си поеме дъх. Само за кратки мигове философът е бил свободен да философства и в тези мигове са открити върховете на философското творчество. Но философът е същество, винаги застрашено и неосигурено в своето самостоятелно съществувание. Спрямо философа съществува ressentiment. Даже университетът приюти философа с условието по-малко да демонстрира своята философия, повече да се занимава с чуждата философия, с историята на философията. Не само религията, но и науката е много ревнива. Религията е имала своята познавателна, теологична, конкурентна с философията сфера. Науката също има своята конкурентна с философията и претендираща да бъде философска сфера. И в тази сфера се води борба против философията, философията се ограничава в своята компетенция и накрая съвсем се самоликвидира, като се заменя с универсалните претенции на науката. Това се нарича сциентизъм. М. Шелер споменава, че „научната" философия е въстание на робите, т. е. Въстание на нисшето против висшето. 

Философията отказва да се подчини на религията и се съгласява да се подчини на науката. Шелер смята, че след като се подчини на вярата, философията ще стане господарка на науките. Трябва да се подчертае: след като се подчини на вярата, а не на теологията, не на външния авторитет на църквата, не на религията като социална институция. Вярата е вътрешен духовен опит и духовен живот, възраждане на душата и не може да поробва философията, а може само да я подхранва. Но в борбата против религията на авторитета, която изгаряше на клада за дръзки познания, философията отпадна от вярата, като вътрешно просветление на познанието. Положението на философа стана трагично и то може да бъде трагично по същество, не временно трагично, а вечно трагично. Трагично е положението на невярващия философ, но трагично е положението и на вярващия. Невярващият философ има много стеснен опит и хоризонт, съзнанието му е затворено за цели светове, философското му познание е много обеднено, той приема собствените си граници за граници на битието. Безтрагичността на невярващия философ е много трагична. Свободата на невярващия философ е неговото робство. Под вяра ние пък разбираме разкриването на съзнанието за други светове, за смисъла на битието. Но по друг начин е трагично положението на вярващия философ. Той също иска да бъде свободен в своето познание. И се сблъсква със социалното обективиране на своята вяра (авторитетът на църковната йерархия, авторитетът на теологията, която постоянно го подозира, ограничава, обвинява в ереси и го преследва). Това е вечният сблъсък на вярата като първичен феномен, като отношение към Бога, и вярата като вторичен феномен, като социално обективиране, като отношение към религиозния колектив. Но най-дълбокият трагизъм не е в това. Както и всеки дълбок трагизъм в живота, той се изживява от философа, когато той е изправен пред самия себе си, а не пред другите. В своето свободно познание, недопускащо никакви външни ограничения или забрани, философът не може да забрави вярата си, да забрави онова, което тя му е разкрила. Пред нас стои не външният проблем за отношението на неговата философия към другите, представляващи религията, а вътрешният проблем на отношението на философското му познание към собствената му вяра, към собствения му духовен опит, разкриващ други светове. Тома Аквински е решил този въпрос чрез система от йерархични стъпала, в която всяко стъпало е относително самостоятелно и е съподчинено на висшата степен. Това е последната дума на съвременния томизъм. философът навлиза в познанието, сякаш не съществува никаква вяра. Християнският философ наблиза в познанието като Аристотел. Но по-високо се намира стъпалото на теологията, на която по крайните въпроси философията е йерархично съподчинена. Още по-високо е стъпалото на мистичното съзерцание. По такъв начин томизмът мисли да избави от всякакъв трагизъм философа и философията. Между философското познание и вярата не съществува сблъсък. На философията е предоставена привидна свобода, докато всъщност тя е в абсолютно робство, защото философията е догматизирана. Св. Бонавентура е решавал въпроса иначе, при него вярата просветлява интелекта и го променя. Тази гледна точка ми се струва по-вярна. Но тя също не отразява трагедията на философа, трагедията на познанието.

Погрешно е да се мисли, че емоцията е субективна, а мисленето обективно. Погрешно е да се мисли, че онзи, който постига познанието само чрез интелекта, се докосва до битието, а който го постига посредством емоцията, остава в своя субективен свят. Така смята томизмът, така смята рационализмът, така е смятала почти цялата гръцка философия, която се е стремила да премине от δόξν1 към επιστήμη2 , така смятат мнозина философи. Това е стар философски предразсъдък, който сега се преодолява. М. Шелер е направил много за неговото преодоляване, както и цялата Existenz-Philosophie3. В действителност би могло да се каже и обратното. Човешките емоции до голяма степен са социално-обективирани и съвсем не са субективни. Само част от емоционалния живот е субективна и индивидуална. Човешкото мислене може да бъде много субективно и често е именно такова, мисленето бива по-индивидуално от емоциите, които по-малко зависят от социалното обективиране, от социалните групировки, макар че също само частично. Пък и смисълът на думите „субективно" и „обективно" налага радикално преразглеждане. Големият въпрос е субективно или обективно е познанието на истината. Във всеки случай едно не подлежи на съмнение: философското познание е духовен акт, в който действа не само интелектът, но и съвкупността от духовните сили на човека, неговото емоционално и волево същество. Сега все повече и повече признават, че съществува емоционално познание. Това е твърдял Паскал, това твърди Шелер, за това настоява Кайзерлинг4. Предразсъдък е да се мисли, че познанието винаги е рационално и че нерационалното не е познание. Чрез чувствата ние научаваме много повече, отколкото чрез интелекта. Забележително е, че на познанието помагат не само любовта и симпатията, но понякога дори омразата и враждата. Сърцето е централният орган на цялостното човешко същество. Това е преди всичко християнска истина. Цялата оценъчна страна на познанието е емоционално-сърдечна. На оценката принадлежи огромна роля във философското познание. Без оценка няма познание на Смисъла. Познанието на Смисъла е преди всичко сърдечно. Във философското познание се отразява цялостното същество на човека. И затова в познанието неизбежно присъства и вярата. Тя присъства във всяко философско познание, дори в най-рационализираното. Намираме я у Декарт, у Спиноза, у Хегел. И това е една от причините за несъстоятелността на идеята за „научната" философия. „Научната" философия е философия на лишените от философска дарба и призвание. Тя е измислена за онези, които нямат какво да кажат философски. Тя е продукт на демократизацията, породена е от демократичния век, в който философията е изтикана в периферията. Тъй нареченият сциентизъм не е в състояние да обоснове самия факт на науката, самата възможност за човешкото познание. Защото постановката на този проблем излиза извън границите на науката. За сциентизма всичко е обект, самият субект е само един от обектите. Философията е възможна само в случай, ако има специален, различен от научния път за философско познание. „Научната" философия е отрицание на философията, отрицание на нейното първородство. Признаването на емоционалното познание, познанието чрез чувството за ценност, чрез симпатия и любов не е отрицание на разума. Става дума за възстановяване на целостността на самия разум, който през средните векове, въпреки интелектуализма на схоластиката, е бил по-цялостен, така че интелектът често е означавал дух. Философията трябва не да отрича разума, а да разкрие противоречията на разума и иманентно да открие неговите граници. В това отношение учението на Кант за антиномиите запазва своето ръководно значение. Но критерият на истината не е в разума, не е в интелекта, а в цялостния дух. Сърцето и съвестта са върховните органи за оценка и познание на смисъла на нещата, философията не е наука, не е дори наука за същностите, а творческо осъзнаване чрез духа на смисъла на човешкото съществуване. Но това предполага, че самият опознаващ философ носи в себе си опита за противоречията на човешкото съществуване и че самата трагедия на философа е пътят на познанието, философ, който не е изпитал тази трагедия, е обеднен и ощетен в своето познание.

философията може да съществува само в случай, че се признава философската интуиция. И всеки по-значителен и истински философ притежава своята първородна интуиция. Но философската интуиция не може да се изведе от нещо, тя е първична, в нея е блеснала светлината, осветяваща целия процес на познанието. Тази интуиция не може да бъде заменена нито от религиозните догми, нито от научните истини, философското познание зависи от обема на изживения опит, от опита от всички противоречия на човешкото съществуване, от опита на трагичното. Опитът на човешкото съществуване в неговия пълен обем е залегнал в основата на философията. В този опит не може да бъде отделен интелектуалният живот от емоционалния и волевия. Разумът е автономен по отношение на всякакъв външен авторитет, той е автономен отвън. Но не е автономен вътре, не е автономен по отношение на цялостния живот на философа, отдаден на познанието, не е откъснат от неговия емоционален и волеви живот, от неговата любов и омраза, от неговите оценки. Разумът има своята онтологична основа в битието на самия философ, в неговото вътрешно съществуване, той зависи от вярата или неверието на философа. Разумът се мени в зависимост от вярата или неверието, от разширяването или стесняването на съзнанието. Разумът се мени от откровението. В това отношение учението за католичността на разума е погрешно. А priori са подвижни и се променят. Откровението на Бога и света на невидимите неща още не е тяхно познание. Познанието произлиза от човека. Човекът постига откровението на Бога и невидимия свят. Но неговият разум е друг, когато Бог му се открива. Разумът изживява сътресение, той се променя вътрешно, mou ясно вижда своите противоречия и граници. Но в самото възприятие на откровението винаги присъства, макар и в зачатъчен вид, някаква философия. Откровението дава реалности и факти от мистичен характер. Но познавателното отношение на човека към тези реалности и факти не е самото откровение. Това вече е една или друга философия. Няма човек, който да няма нищо общо с философията, макар и примитивна, детска, наивна, неосъзната. Защото всеки мисли, говори и употребява понятия, категории или символи, митове, прави оценки. Самата детска вяра е свързана с някаква детска философия. Така приемането на библейската наука от детството на човечеството безкритично предполага ползване на категориите на мисълта (например творение във времето). Процесът на познанието не е пасивно възприемане на нещата, не е само въздействие на обекта върху субекта, то е неизбежно активно, то е осмисляне на онова, което идва от обекта, то винаги означава установяване на сходството и съизмеримостта между изучаващия и изучаваното. И това е преди всичко вярно по отношение на познанието на Бога. Познанието е хуманизация в дълбокия онтологичен смисъл на думата. При това има различни степени на тази хуманизация. Максимум хуманизация има в религиозното познание. Това е свързано с факта, че човек е образ и подобие Божие, а значи и Бог съдържа в себе си образа и подобието на човека, чистата човечност. Следва философското познание, което също е хуманизация, познание на тайната на битието в човека и чрез човека, познание на смисъла на съществуванието, съизмеримо с човешкото съществувание, с човешката съдба. Минимум хуманизация се извършва в научното познание, особено във физико-математическите науки. в съвременната физика наблюдаваме дехуманизация на науката. Тя сякаш окончателно излиза от човешкия свят, дори от обичайния за човека физически свят. Но физиците не забелязват, че самите успехи на дехуманизираната физика поставят въпроса за силата на човешкото познание. Самата тази сила на човешкото познание, заложена в главозамайващите успехи на физиката, е сила на човека пред тайните на природата, тя е хуманизация. Това ни насочва към мисълта, че познанието, всяко познание е потопено в човешкото съществуване и разкрива човешката сила, силата на човека като цялостно същество и се разкрива в самите противоречия и конфликти, в самата трагедия на философа и философията. В познанието действат три начала: човек, Бог и природа. В познанието взаимодействат: човешката култура, Божията благодат и природната необходимост. Трагедията на философа е в това, че едни искат да ограничат неговото познание от името на Божията благодат, други от името на природната необходимост. Именно това е конфликтът на философията с религията и науката. Философът избира за предмет на своето познание Бога и природата, но неговата сфера е предимно сферата на човешкото съществуване, човешката съдба и човешкия смисъл. И той опознава Бога и природата в тази перспектива. Той неизбежно се сблъсква с обективиране на познанието на Бога и обективиране на познанието на природата, претендираща да бъде последната познавателна истина. Той признава откровението и вярата, но не допуска натуралистичното им тълкуване, както не допуска и претенциите на универсалния натурализъм на науката. В този натурализъм философът се сблъсква в края на краищата не с вярата и не с науката, а пак с философията, но с философията от по-нисш стадий, подлежащ на преодоляване. В конфликта между религията и философията истината е на страната на религията, когато философията претендира да замени религията за спасение и постигане на вечен живот. Но в този конфликт истината е и на страната на философията, когато тя утвърждава правото си на по-високо познание от онова, което са давали наивните познавателни елементи на религията. Тук философията може да има пречистващо значение за религията, като я освобождава от обективизиране и натурализиране на религиозните истини. Живият Бог, на когото човек се моли, е Богът на Авраам, Исаак и Йаков, а не Богът на философите, не Абсолютното. Но проблемът е по-сложен, отколкото изглеждал на Паскал, защото Богът на Авраам, Исаак и Йаков е не само същинският жив, личен Бог, но също Бог на първобитното пастирско племе с цялата ограниченост на неговото познание и социален живот. Пробудилият се за познание винаги изживява конфликт с дремещите в традиционния бит. Философията не понася стадността.

Философите винаги са представлявали малка група сред човечеството, те винаги са били малцина. И затова твърде учудващо е, че толкова не ги обичат. Хората на религията, теолозите, йерарсите на църквата и обикновените вярващи не обичат философията и философите, не ги обичат учените от различни специалности, политиците и социалните дейци, представителите на държавната власт, консерваторите и революционерите, не ги обичат инженерите и техниците, не ги обичат артистите, обикновените хора и еснафите, философите, изглежда, са лишени от всякаква власт и не играят никаква роля в държавния и стопанския живот. Но хората, които вече имат власт или се стремят към нея, които вече играят някаква роля в държавния и стопанския живот или се стремят към това, възприемат философите като нещо ненужно, неоправдано, съществуващо само за малцина, празна игра на мисълта. Но остава неясно защо ненужната и непонятна игра на мисълта на незначителна групичка хора буди такова недоброжелателство и дори негодувание. Това е психологически сложен проблем, философията е чужда на повечето хора и наред с това всеки човек, без да го съзнава, в известен смисъл е философ. Техническият апарат на философията е чужд на хората. Мнозина са готови да употребяват думата „философ" в насмешлив и порицателен смисъл. А пък думата „метафизика" в обикновения живот на еснафа звучи почти като ругателство. „Метафизикът" бе превърнат в смехотворна фигура и тя наистина бива смехотворна. Но всеки човек, макар и да не го съзнава, решава въпроси от „метафизичен" характер. Въпросите на математиката или естествените науки са много по-чужди на мнозинството, отколкото философските въпроси, които всъщност не са чужди на нито един човек. Съществува еснафска философия на едни или други социални групи, класи и професии, както съществува и еснафска политика. Всеки, който изпитва отвращение към философията и презира философите, обикновено си е изградил своя домашна философия. Споделят я държавният деец, революционерът, ученият специалист, инженерът. Тъкмо затова философията според тях е ненужна. Ние трябва да констатираме социалната незащитеност на философията и философите, философията не изпълнява непосредствени социални поръчки, философът дори смята за достойно да стои над поставените пред него социални изисквания, философията не е социална, тя е персонална. Религията и науката, толкова различни по своята природа и толкова често враждуващи, са социално защитени, те изпълняват социална поръчка, зад тях стоят колективи, готови да ги защитят, философията е социално незащитена, зад нея не стоят никакви колективи. Никой няма да защити философа. Дори икономическото му положение е от най-незащитените. Той трябва чрез своя разум, а не чрез разума на другите да разкрие истината, да разкрие свръхчовешкото и божественото. Неговото познание не се извършва чрез колектива. Във философа винаги има нещо от Спиноза и от съдбата на Спиноза. Социалната беззащитност на философа и персоналистичният характер на неговата философия напомнят положението на пророка и пророческото служене. Пророкът е също социално беззащитен и много повече преследван от философа, макар че той много повече е ангажиран със съдбите на обществото и народа, философията от пророческия тип е най-беззащитна и най-непризната, най-обречена на самота. Безспорно във философията има традиция, философът се чувства като част от философското семейство. Има обаче различни философски семейства. Например Платоново философско семейство, има Кантово философско семейство, философската традиция може да кристализира в националната духовна култура, тя може дори да създаде школа. Националната философска традиция и школа могат да защитят философа от атаки и да го прикрият. Но това не е валидно за първоначалните философски интуиции, за зараждането на философското познание, за философското творчество в истинския смисъл на думата. Академичната философия е вече социален феномен и може да разчита на социална защита. Същото виждаме и в религиозния живот. Основателите на религиите, пророците, апостолите, светиите, мистиците, оригиналните религиозни мислители са незащитени. Но религията приема социализирани и обективирани форми и тогава тя има социална защита. Човек може да заема две положения в познанието, както и във всяко творчество. Или човекът стои пред тайната на битието и пред Бога. Тогава възниква първичното и оригиналното познание, истинската философия. В това положение на човека му е дадена интуицията и откровението. Но тогава той е най-слабо защитен социално. Или човекът стои пред другите, пред обществото. Тогава и философското познание, и религиозното откровение са зависими от социалното приспособяване и социалното обективиране. Но тогава човек е най-силно защитен социално. Тази социална защита се купува често с това, че съвестта и съзнанието се изопачават от социално полезната лъжа. Човекът е актьор пред другите, пред обществото. Придобиващият познание е малко актьор, дори когато пише книги. Той играе роля в обществото, заема някакво обществено положение. Актьорът зависи от другите, от човешкото множество, но функцията му е социално защитена. Гласът на онзи, който придобива познанието, който стои с лице срещу Бога, може съвсем да не бъде чут. Той е подложен на нападки от страна на социализираната религия и социализираната наука. Но такава е първородната философия и такава е трагедията на философа.

Възможни са най-разнообразни класификации на отделните типове философия. Но през цялата история на философската мисъл преминава различието на два типа философия. Двойствеността на началото прониква през цялата философия и тази двойственост проличава при решаването на основните проблеми на философията. Няма видима обективна принуда при избора на тези различни типове. Изборът между двата типа философски решения говори за личния характер на философията. Бих предложил двата типа философия да се подредят по следните проблеми: 1) примат на свободата над битието и примат на битието над свободата, това е първото и най-главното; 2) примат на екзистенциалния субект над обективирания свят или примат на обективирания свят над екзистенциалния субект; 3) дуализъм или монизъм; 4) волунтаризъм или интелектуализъм; 5) динамизъм или статизъм; 6) творчески активизъм или пасивна съзерцателност; 7) персонализъм или имперсонализъм; 8) антропологизъм или космизъм; 9) философия на духа или натурализъм. Тези начала могат да бъдат комбинирани различно в различните философски системи. Аз избирам категорично философията, в която се утвърждават приматът на свободата над битието, приматът на екзистенциалния субект над обективирания свят, дуализмът, волунтаризмът, динамизмът, творческият активизъм, персонализмът, антропологизмът, философията на духа. Дуализмът на свобода- та и необходимостта, духът и природата, субектът и обективирането на личността и обществото, индивидуалното и общото за мен са основни определящи. Но това е философия на трагичното. Трагичното произтича от примата на свободата над битието. Само утвърждаването на примата на битието над свободата не е трагично. Източникът на трагичното за философското познание се намира в невъзможността да се достигне битието чрез обективиране и общуване чрез социализация, във вечния конфликт между Аза и „обекта": във възникващия оттук проблем на самотата като проблем на познанието, в самотата на философа и във философската самота, на което е и посветена тази книга. Това е свързано също с различието между философията на многоплановостта на човешкото съществувание и философията на еднопланобостта.

2. Лична и безлична философия, субективна и обективна. Антропологизъм във философията, философията и животът.

Киркегор настоятелно държи на личния, субективен характер на философията, на жизненото присъствие на философа във всяко философстване. Той противопоставя това на Хегел. Понякога възправянето му против Хегел, против обективния световен дух, против общото, напомня противопоставянето на Белински, който е оказал влияние на диалектиката на Иван Карамазов на Достоевски. Киркегор е бил, разбира се, много повече философ. Аз поставям обаче въпроса може ли философията да не бъде лична и субективна? Може ли да се отъждествява истината с обективността и безличността? Следващата глава ще бъде посветена специално на това. Но трябва да се започне от решителното разграничаване между истината и обективността. Философията не може да не бъде лична, дори когато се стреми да бъде обективна. Върху всяка значителна философия е наложен отпечатъкът на личността на философа. Не само философията на Августин Блажени, Паскал, Шопенхауер, Киркегор и Ницше е била лична. Не по-малко лична е философията на Платон, Плотин, Спиноза, Фихте и Хегел. Личният характер на философията проличава още при избора на проблемите, при избора на един от двата типа философия, за които стана дума по-горе, в преобладаващата интуиция, в разпределението на вниманието, в обема на духовния опит. Философията може да бъде само моя, макар това да не означава, че съм затворен в себе си, в моята философия. Истинската философия, пред която наистина нещо се разкрива, не е онази, която изучава обектите, а онази, която се мъчи да разбере смисъла на съдбата и личната съдба, философията започва с размисъл за моята съдба. С това започва и „обективната" геометрична философия на Спиноза. Не бива прекалено често да се повтаря, че познанието не е резултат на световния дух или на световния разум, на безличния субект или на „съзнанието въобще", а на Аза, на дадения конкретен човек, на личността. И основният проблем на познанието е проблем на моето познание, на личното, човешко познание. Нужна е не толкова критика на чистия разум, колкото критика на конкретния, човешкия, индивидуалния, личния разум. Всяко творческо мислене е лично мислене, но личното съвсем не означава затворено u ограничено. Лъчите на светлината идват от един източник, но се възприемат лично. Не е за вярване, когато философите казват, че мисленето им е освободено от всякаква емоционалност. И „най-обективните", и „най-безличните" философи опознават и чрез емоциите. Разбира се, Декарт е стигнал go своето cogito ergo sum и чрез емоцията и е преживял своето откритие с емоционален екстаз. Той се е убедил в своето съидествуване чрез мисленето, което съвсем не означава, че е стигнал go това чрез чистото мислене. „Мисленето" е било за него страстна емоция. „Етиката" на Спиноза, въпреки геометричния си метод, е наситена с емоции. Amor Dei intellectualis носи отпечатъка на страстна емоционалност. Самият „интелектуализъм" може да бъде лична емоция. Самата „обективност" може да бъде наименование за лична страст, философията на Хегел в известен смисъл е не по-малко субективна, отколкото философията на Ницше. „Обективна" и безлична остава само абсолютно неоригиналната и нетворческата философия. Оригиналната, т.е. идващата от първоизточника светлина се разкрива субективно и лично. Обективно и безлично се разкрива само вторичното, отразеното, помръкналото. Това не означава, разбира се, че трябва да се стремим към оригиналност, този стремеж би бил съвсем неоригинален и би означавал, че тя липсва. Трябва решително да се скъса с предразсъдъците, утвърждаващи, че "личното" и „субективното" означават затвореност, неспособност да се излезе в световните ширини, и са противоположни на приобщаването към божественото. Напротив, по-скоро „безличното" и „обективното" означават затвореност и невъзможност да се пробие навън. „Личният" характер на познанието не бива да се смесва с „егоцентричния" характер на познанието. „Егоцентризмът" е затвореност и безизходица, задух, побърканост спрямо себе си, първороден грях. Докато „личността" е път към Бога, защото само личността е образ и подобие Божие. Опознава и философства само личността. философското познание винаги е емпирично в този смисъл, че е свързано с преживения опит, с обема и богатството на този опит. Във философията философства живият, цялостният човек. Личността е именно цялостен човек. Философията е лична и човечна. Човекът не може да бъде отстранен от философията. Познаващият философ е потопен в битието и съществува преди познаването на битието и съществуването и от това зависи качеството на неговото познание. Той познава битието, защото самият той е битие. Кръгозорът на всеки философ е ограничен, не му е съдено да познава пълнотата на битието и да възприема светлината в цялата й пълнота. И това преди всичко определя различията между философските направления. Само отделни лъчи на светлината падат в съзнанието и философът вижда първородното, което се открива пред него. Всичко останало се запълва от преработката на чужди мисли, от книжни възприятия или съвсем липсва. Зад всяка истинска философия стои мъката за живота, за смисъла, за съдбата, философията е преди всичко учение за човека, за цялостния човек и учение на цялостния човек. Това е философско учение, а не биологично, психологично или социологично учение за човека.

Невъзможно е да се освободи философията от антропологизма и антропоцентризма, както често са се опитвали да правят философите в желанието си да преодолеят първородния грях на егоцентризма. Антропоцентризмът е лъжовен и греховен именно като егоцентризъм. Призрачни и илюзорни са обаче всички опити да бъде освободена философията от философа човек и от основната за философията тема за човека. Двойствеността на антропоцентризма във философията се определя от това, че в човека е скрита загадката на битието, че човекът е образ и подобие на висшето, божественото битие и наред с това е ограничен от своята тема, уподобява на своето несъвършенство всяко битие и самото божествено битие. Затова задачата не се състои в това, да се освободи философията от всякакъв антропологизъм, а в това, да се очисти и възвиси този антропологизъм, да се разкрие във философа човек образът на висшето битие, който е затворен в него. Философията не може да бъде автономна в този смисъл, че не може да бъде независима от цялостния човек и жизнения му опит, от това, доколко е потопен в битието онзи, който е субект на познанието. Такава автономия на философията е тичане след призрак, философията е неизбежно антропологична, но познава битието в човека и чрез човека. И целият въпрос е в това, да се повиши качеството на този антропологизъм, за да се разкрие онова, което аз бих нарекъл „трансцендентален човек", когото трябва да различаваме от съвсем не човешкото „трансцендентално съзнание", философията е неизбежно антропологична и в смисъл, че тя не може да бъде откъсната от живота, не може да бъде изключително теоретична, тя трябва да бъде действие и да е свързана с подобряването на живота, тя неизбежно е и практическа философия. Към това са се стремили великите философи, философите, които не са скъсали с мъдростта. Отвращението към всекидневието, скуката, повторяемостта, уродството, неправдата в живота води или до напускане на този свят в метафизическото съзерцание и мистичния свят на идеите и божествения свят, или до творческо активно изменение на света, създаване на нов свят. Истинската, мъдрата философия не може да остане ученическа академична философия. Положението на философския елит, откъснат от живота, е лъжливо и не може да бъде запазено, философията има практическа задача. Неизбежно е приближаването на езика на философията към езика на живота. Тя е свързана с цялостния живот на духа и е негова функция. Тя може да узнае тайната на битието само като се потопи в човешката съдба, само като плаче над нея и не се откъсва от нея. Чисто кабинетната, книжната философия става все по-невъзможна. Философията е акт на живота. Метафизиците от миналото не са познавали живота, те са се оттегляли в идеалния, идеен и отвлечен свят. Затова образът на метафизика е станал анекдотичен и е будел присмех. За него са мислели, че той не е знаещ, а именно незнаещ. Ако метафизиката е възможна, тя трябва да стане знание за живота, за конкретната реалност, за човека и неговата съдба. Тя трябва да бъде подхранвана от живия опит. философите трябва да участват в творческия процес на живота, в него- вата драматична борба. Маркс, който се е гордеел, че неговият мироглед е изграден от немския идеализъм, от Фихте и Хегел, изказа мисълта, че отсега философията не може да се ограничи само с познанието на света, тя трябва да променя света, да създава нов свят. Отвлечената теоретична мисъл на Фихте, че субектът създава света, трябва да се осъществява на практика. Тази идея на Маркс придоби уродлива и карикатурна форма у марксистите и особено у комунистите, и се оказа в противоестествена, нелепа връзка с материализма, който е философия на пасивността, а не на активността. Но в тази идея има голяма доза истина. По друг начин у нас я е формулирал Н. Фьодоров, за когото философията е проективна и трябва да променя света. Това, разбира се, съвсем не означава, че философията е призвана да изпълнява социалните поръчки на обществото. В този случай самата философия би била пасивна, философията не трябва да е зависима от обществото, но то трябва да е зависимо от философията. Имаше голяма истина в прехода от философията на Хегел към философията на Фойербах, към антропологичната философия, това беше неизбежен преход от универсалния общ дух към човека. Това беше изопачено от уклона на Фойербах към материализма, който бе безсилен да види цялостния конкретен човек. Но невъзможно бе да се остане в Хегеловата мистерия на понятието, в диалектиката на универсалния дух. Гръцката философия е смятала, че философското познание е познание на общото, а не на частното и индивидуалното. С това тя е искала да проникне отвъд движещия се чувствен свят на множествеността към идеалния свят. Но дотук е стигала границата на гръцката мисъл. Тя не е разбирала индивидуалното, не е имала категорията на личността и не е познавала свободата. Ограничеността на гръцката философия се е отразила и върху схоластичната философия, която е била потисната от проблема за универсалиите. Това продължава, макар и в отслабена от номинализма форма, и при новата философия. Наред с това като опит на християнството, християнското откровение разкрива съвсем нови перспективи. Разкрива се тайната на личността и тайната на свободата. Това, което наричам лична философия, съвсем не е онова, което в мислите на новото време наричат субективизъм, индивидуализъм, емпиризъм, номинализъм и прочие. Категорията на общото, противопоставена на категорията на индивидуалното или частното, е лъжовна и трябва да бъде преодоляна. Общото не съществува онтологично. Ние виждаме това при разглеждане на проблема за личността и обществото. Универсалното е също индивидуално, а не общо. Бог е универсален, но той е нещо индивидуално, а не общо. Общото е компромис и заблуда, възникваща на стадия на апофатичното познание, т. е. познанието, възникващо чрез отказване от всички понятия и определения, от всичко крайно. Сферата на „общото", враждебно на личното и индивидуалното, е сфера на обективирания, социализиран и банален свят, който не е истинският, божествен и съществуващ. Ние ще видим, че „общото" има преди всичко социален източник и подлежи на социологично обяснение. В „общото" човек е самотен, както е самотен и философът. Личната философия е пробив през света на „общото" към истинското съществуване. Разбира се, Спиноза не е имал предвид „общото", когато в amor Dei inetellectualis е искал да излезе от самотата и да постигне блаженството. „Личната" философия винаги иска да излезе в познанието от самотата отвъд пределите на личността.

Бележки

1 Мнение, гледна точка. [горе]

2 Знание. [горе]

3 Философия на съществуванието (нем.). [горе]

4 Вж. Keyserling, „Meditations sudaméricaines".[горе]

Размисъл II Субект и обективиране

1. Субектът на познанието и човекът

Немският идеализъм нанесе удари на обективизма на гръцката и схоластичната философия, след които той не може да се възстанови. Погрешно е да се мисли, че немският идеализъм, като се започне от Кант, е подлагал на съмнение битието и наивно-реалистичното убеждение, че светът на обектите е битие и битието е свят на обектите. Това започва още от Декарт, но в докантовия рационализъм проблемът не е поставен достатъчно радикално. Центърът на тежестта бе пренесен от обекта върху субекта и в субекта започва да се търси разгадаването на загадката на битието. Светът на обективните предметни реалности е вторичен, а не първичен, свят на явленията. Кант е прав като различава явленията и нещата в себе си, не е бил прав само като противопоставя на явленията скритите за опита и познанието неща в себе си, не е прав в самото наименование „нещата в себе си". Била е открита активността на субекта. Теорията на познанието се е изграждала върху противопоставянето на субекта и обекта./1

Но какво е това субект? Какво е отношението на субекта на гносеологията към човека, към мен като познаващ? Немският идеализъм подмени проблема за човека като познаващ с проблема за субекта и трансценденталното съзнание (Кант), за Аза, не индивидуалния и не човешкия Аз (Фихте), за световния дух (Хегел). Затова познанието престана да бъде човешко познание, то стана божествено познание, познание на световния разум или дух и познаващият престана да бъде човек. Оттук вече следва, че философията не бива да бъде лична. Личната философия е обвинена в психологизъм. Човекът, човешката личност, човешкият Аз изцяло могат да бъдат отнесени към психологизма. И остава основната неяснота какво е отношението между трансценденталното съзнание, разума, субекта на гносеологията и самия човек, човешката личност. Нали все пак човекът е, който познава. Кант преодолява скептицизма чрез своите apriori за трансценденталното съзнание, за гносеологичния субект. Но помага ли това на познаващия човек? Как се внедрява трансценденталното съзнание в индивидуалното човешко съзнание, как в него то обосновава твърдостта на познанието? в термините на идеалистическата гносеология това е отношение на логичното към психологичното. Основна грешка е, че човешкото е отнесено към психологическото, че човешкото съзнание е признато за психологическо съзнание, а логическото и трансценденталното съзнание не се признават за човешко. Затова самият човек се смята като някакво препятствие за философското познание. Искат да освободят философията от „субективистичното присъствие на човека". Теолозите често казват, че човекът пречи на откровението, сякаш откровението не съществува за човека. Философията винаги е била несъзнателно антропологична и антропоцентрична. Тя трябва да се бори с психологизма, но борбата с антропологизма я изпразва от съдържание. Психологизмът означава релативизъм. Но антропо-логизмът не означава непременно релативизъм. Проблемът е в тoвa какво представлява човекът, какви познавателни възможности са заложени в човешката природа. Немският идеализъм не постави проблема за човека и това е главният му дефект. Това е свързано с монистичната тенденция на немския идеализъм. Неведнъж съм изтъквал парадоксалната връзка между великите немски идеалисти и Лутер. Това изисква обяснение. Какво е общото между Фихте, Хегел и Лутер?

всичко е противоположно. Лутер е анатемосвал разума, отричал е философията, порицавал е човешката природа, покварена от греха. Няма нищо общо с Хегел, който възвеличавал разума, боготворял философията и имал твърде слабо чувство за грях. Но духовните влияния са много по-тайнствени, подземни и парадоксални. Лутер е приписвал всичко на благодатта, на действието на Бога, и нищо на човека и човешката свобода. При него няма взаимодействие между двете природи - божествената и човешката. В немския идеализъм продължава тази монистична тенденция. Лутеровата благодат като единствен източник на всички блага е била секуларизирана и приложена към познанието. Трансценденталното съзнание, световният разум, световният дух са тъкмо тази секуларизирана благодат и тя е източник на познанието, а не човекът. При Хегел всичко е абсолютно ясно, там познава самият Бог, божественият разум, божественият дух, а не човекът. По този начин благодатта, която отначало убива философията, започва да спомага за нейното процъфтяване и дори обоготворяване. Проблемът е, че не се признава действието на двете природи. В немския идеализъм субектът е във висша степен активен, той дори създава света. Ала активността на субекта не означава активност на човека. Самият човек уж никак не допринася за познанието. Пък и творческата активност на познанието тук поражда света, но в самия свят вече няма творческа активност на познанието. Проблемът за човешката свобода (именно човешката, а не божествената) като внасяща нещо в акта на познанието дори не се поставя. Въпреки раздутата до крайност активност на субекта човекът е пасивен, а не активен в познанието, той само изпълнява повелята на трансценденталното съзнание. При Кант това още не е напълно ясно, той не е стигнал още до монизма. Но това е ясно при Фихте и Шелинг от първия период, при Хегел. Така стигаме до религиозните източници и религиозните основи на теорията на познанието. Тези основи и източници трябва да се търсят в идеята за Богочовечеството, т.е. Взаимодействието на двете природи, т.е. свободата, активността, творчеството и човешката природа. С това е свързана и възможнocттa за лична, лично-човешка философия. Съзнанието обективизира cвeтa, първоначално то е активно в това обекти-визиране, а после е пасивно в своята зависимост от обективирания свят. Но съзнанието може отново да проявява активност в освобождаването от властта на обективирания свят. Думата „обект" според мен няма да означава, че се познава нещо независимо от субекта, а ще означава известно разбиране на познанието и битието. И „обективност" няма да означава истинност, независимост от субективните състояния, от отношенията между хората. „Обективизирането" според мен няма да е тъждествено на разкриването, изясняването и въплъщението.

На пръв поглед изглежда, че в екзистенциалната философия на Хайдегер и Ясперс би трябвало да бъде поставен проблемът за човека./3 Онтологията на Хайдегер е онтология на човешкото съществуване. Затова грижата, страхът, властта на ежедневието (das Man), смъртта, низвергнатостта на света според него са в сферата на онтологията, а не на психологията. При Ясперс също граничното положение на човека (Grenzsituation) има метафорично значение, както и проблемът за комуникацията между различните Аз. И все пак у Хайдегер и Ясперс не е поставен истински проблемът за човека, у тях липсва философската антропология като основа на цялата философия. Те допринасят много за изграждането на философското учение за човека, но самите те не участват. Остава непонятно що е това човекът, защо изключително в неговото съществуване и съдба се разкрива структурата на битието. Непонятно е също откъде идва силата за познание у човека. Ясперс се отличава от Хайдегер по това, че не вярва твърде във възможността за обективна, наукообразна метафизика и онтология и смята метафизиката повече за субективно лична, за четене на символи. Той е тънък психолог. Субективно-личният характер на метафизиката трябва да се защитава обаче не от скептицизъм и неверие, а защото това е пътят към висшето познание. Всичко се свежда до проблема за човека.

Колкото и странно да е, философите не са се спирали твърде на проблема за човека. Това повече е занимавало теологията или подчертано религиозната философия. Интересен опит да се преодолее всякакъв антропоцентризъм в познанието представлява философията на Брюншвик./4 Това е математически идеализъм, който води началото си още от Платон. За Брюнсвик антропоцентрична е философията, ориентирана биологически, а ориентираната математически философия е абсолютно безкористна и не се отнася до човека. При това математическите истини се отнасят повече към духовния живот, отколкото проблемът за смисъла на живота, който свидетелства и за човешката заинтересуваност. Математическото познание е спиритуализация. философията трябва окончателно да се отърси от остатъците на християнския мит за човека, за неговата централност. Това е патос, родствен на Спиноза, който се е борил с грубите форми на антропоцентризма и антропоморфизма. Но ето какво е ясно. Проблемът за човека като център на битието е предимно християнски. И антропологичната философия е християнска. Гръцката философия не е поставяла в цялата му дълбочина и пълнота проблема за човека. Тя е открила разума в човека, но самият човек не се е появил пред нея като централен и проблематичен. Човекът се намира в битието и е битие до познанието на битието. И възможността за познание на битието се определя от това, какво представлява битието на самия човек. В състава на неговия Аз, в състава на битието се намира това, което прави възможно познанието. Трансцендентното присъства, но то съвсем не е „обективно" и не е авторитарно, то е иманентно на човешкото съществуване. Първоначално не съзнанието, не субектът, противостоящ на битието, не усещането и възприятието като разделни елементи, а цялостният човек, човекът, вкоренен в дълбочината на битието. Това не е оня човек, който изследва психологията и социологията и който принадлежи на обективирания свят, тoвa е човекът, даден във вътрешното си съществуване. От епохата на възраждането се разкрива природата и тя е била реабилитирана. Човекът е започнал да опознава себе си като част от природата и той дори е възприел това като освобождение. Сега дойде време да се открие и реабилитира човекът не като част от природата и обективирания свят, а като битие в себе си, извън обектността и предметността, във вътрешното не-гово съществуване. Тогава и проблемът за познанието ще бъде поставен извън противопоставянето на субекта и обекта като противоположности на познанието и битието.

Субектът на гносеологията не е битие, той противостои на битието. Човекът обаче е битие. Човекът, доколкото е хвърлен в света, е поробен от обекта и смята самия себе си за обект. Но той също изживява своето битие в самия себе си, своята собствена съдба. Човекът е интересен за нас само във втория смисъл, когато поставяме проблема за познанието. Тогава субектът има не субективно психологичен, а онтологи-чен характер. Духът никога не е обект, той винаги е субект, но субект в по-дълбок смисъл, отколкото твърди гносеологията. „Обективно" не може да ми се разкрие смисълът. Нищо „обективно" няма смисъл, ако не е осмислено в субекта, в духа. Смисълът се разкрива в мен, в човека и е съизмерим с мен. Обек-тивизирането на смисъла, когато той изглежда даден отвън, от обекта, носи социален характер и винаги има още една или друга форма на робство на духа. Хусерл казва, че истината е в това, че съществуването стои пред битието. Но пак той твърди, че съзнанието не е субективно преживяване, което трябва да отразява битието. За него в съзнанието се разкрива битието. Това означава, че субектът на познанието е вече битие и като битие стои пред cвeтa. Киркегор е на обратното мнение на това, което твърдят голяма част от гносеоло-зите - че субективността е истина и действителност. И той, разбира се, е прав в смисъл, че критерият за истината не може да бъде в обекта, че той е в субекта, в моето съзнание и съвест. Обективизирането на критерия за истината обикновено означава, че той се прехвърля в чуждото съзнание и съвест, което не намалява, а увеличава трудността. Приобщаването към истината винаги, разбира се, означава излизане от егоцентричната затвореност. Именно познанието е преодоляване на егоцентризма, то е лично, но не и егоцентрично. Егоизмът и егоцентризмът произлизат от Аза, а не от личността. Може да се пожертва Азът, а личността трябва да се реализира. Преходът от Аза към Бога, което представлява окончателно преодоляване на греха на егоцентризма, е преход с другите, но не и през другите. Другите не могат да бъдат източник на моето отношение към Бога. Само във вторичен план, т.е. В социалното обективизиране, това изглежда иначе. Безнадеждно е да се изгражда теория на познанието, която сама по себе си не е вече познание. Човек не може да направи познанието обект на своето изследване, без да е извършил изследователят познавателен акт. Винаги и навсякъде обективизирането, което се извършва в някакъв срединен път на съзнанието и което подчинява на себе си съзнанието, е нещо вторично, докато първична е действителността и първичното съзнание се намира преди това обективизиране или след него. Човекът е бил превърнат в гносеологичен субект само по отношение на обекта, към обективирания свят и за това обективизиране. Извън обективизирането, извън стоенето пред битието, превърнали се в обект, субектът е човек, личност, живо същество, самото то, намиращо се в недрата на битието. Истината е в субекта, но не в субекта, противопоставящ себе си на обективизирането и затова отделящ себе си от битието, а в субекта като съществуващ. В обективния вещен свят не може да има критерий и източник на истината. Интелектуализмът (гръцкият и схоластичният) означава пасивно разбиране на субекта, който приема битието чрез интелекта, чрез мисълта. По такъв начин продуктите на мисълта с лекота се приемат за битие, тъй като мисълта винаги е активна и не може да бъде огледало. Моята мисъл първоначално се чувства като че стои пред хаоса. Но тя трябва да бъде ясна и носеща светлина в мрака, трябва да внася смисъл в безсмислицата. Когато познавам мрака и безсмислицата, аз внасям светлина и смисъл. Познанието по същество е активно, тъй като човекът е активен. В гносеологическото противопоставяне на познанието и битието е невъзможно да се допусне, че познанието само пасивно отразява битието, изцяло се определя от битието като сътворено от cвeтa. В познанието се прибавя нещо от свободната активност. То не е само отражение, то е творческо преобразяване. И това трябва да се разбира не така, както са го разбирали Кант или Фихте. За тях субектът (трансценденталното съзнание, Аз-ът) като че създава света, но в него отсъства елементът на човешката свобода, няма нищо човешко. Самият човек при това не е активен познавателно в създаването на света от субекта. В действителност светът не е сътворен от субекта, той е сътворен от Бога, но не в завършен вид и завършването му е предоставено на човека. И човекът във всичко трябва да внася своята творческа свобода и в самото познание да продължи да изгражда света. Светът не влиза в мен пасивно. Предстоящият свят зависи от моето внимание и въображение, от интенцията на моето съзнание, която се определя отвътре, а не отвън. Това означава, че предстоящият свят зависи от субекта като човек, като битие, като нещо съществуващо. Това означава, че познанието е отношение на битието към битието, творчески акт в битието. Всичко е различно от субекта и от обекта, от духа и от природата, от личността и от обществото. Това са различни светове и няма свят на абсолютната обективност, има само различни степени на обективизиране. Абсолютното не е в обективизирането, то е в друг план, в плана на необективирания дух и не-обективираното съществуване. Познаващият човек се защитава от потискащото многообразие на света, откривайки се за едно, затваряйки се за друго, често презирайки и осъждайки онова, което се затваря за него. Познаващият човек постоянно се трансцендентира.5 Познаващият не може да поеме всичко в цялата му пълнота и затова познанието е частично. Пътят към пълнотата е пътят на творчеството. Творческата активност на човека е и в обективизирането, например в изумителното изобретяване на математиката, тя още повече присъства в преодоляването на обективизирането, в метафизиката, устремена към същественото и съществуващото. Но съзнанието, както правилно отбелязва Ренувие, е само отношение и затова не може да има абсолютно съзнание. Ние още ще се върнем към това, как в процеса на познанието човек добавя нещо от своята свобода. Това е проблемът за активността и пасивността в познанието. Загадка и тайна в теорията на познанието ще остане как обектът, материален и ирационален, се отразява в качеството на познанието в субекта, нематериален и разумен. Този проблем е неразрешим, ако под познание се разбира отражението на обекта в субекта, ако битието се смята за обект, а субектът се приема за стоящ извън битието.

2. Екзистенциалният субект и обективизирането. Познание и битие. Разкриване на съществуването в субекта. Обективизирането и проблемът за ирационалното

Гносеологичното противопоставяне на субекта и обекта води до това, че и субектът, и обектът не се оказват битие. Битието изчезва и е недостъпно за познанието. Противопоставянето на познанието на битието означава изключване на познанието от битието. Познаващият не е битие, на него само му противостои битието като обект на неговото познание. Но тъй като познаващият не е приобщен към тайната на битието и не се намира в него, битието стои пред него като абсолютно чуждо. За обектите се образуват понятия, но към обектите не може да се приобщи онова, което Леви-Брюл нарича participation6. В обекта не може да се схване неповторимо индивидуалното, може да се схване само общото и затова винаги остава една отчужденост. Обективираното битие не е вече битие, то е препарирано от субекта за целитe на познанието. Отчуждеността от субекта се оказва най-сьответстваща на неговата познавателна структура. Познанието е отчуждение. Но това отчуждение се извършва от самия субект, от самия познаващ. Познаващият субект е лишен от вътрешно съществуване, няма опорна точка в битието, той съществува само по отношение на извършваното от него обективизиране. Актът на познанието не е събитие с битието и извършващо се в битието, актът на познанието е абсолютно извънбитиен, той има логична, но няма психологическа природа. Така се разиграва трагедията на познанието, разкрита от немската идеалистическа гносеология и достигнала пределния си израз в неокантианските течения. Впрочем противопоставянето на познанието на битието, изваждането на субекта от битието е стара философска традиция. Посткантовата немска философия има това огромно предимство, че обективизирането като извършвано от познаващия субект е критично осъзнато в нея, докато в докантова-та философия, особено в схоластичната, то се възприема наивно-реалистично. Субектът приема за реалност, за битие в себе си продуктите на мисълта, продуктите на обективизирането. Върху това е била основана цялата натуралистична метафизика с нейното учение за субстанциите и за обективната йерархия на битието. Кант и немският идеализъм са велико събитие в историята на човешкото самосъзнание. Това е и освобождаващо събитие. Разкриват се пътищата за освобождение от потискащата и поробваща власт на обектния свят. Критичното осъзнаване на обективизирането е вече освобождаване от неговата власт, която винаги е означавала наивно приемане на обектния свят като наложен отвън. След извършеното от Кант и немските идеалисти дело/7, вече няма връщане към старата метафизика от субстанциален тип, която е търсела битието в обекта. Оттогава битието може да се търси само в субекта. Но това означава признание на битийността на самия субект, т.е. Вътрешното съществуване. След Кант идват Фихте, Шелинг и Хегел, които изграждат метафизиката чрез субекта, а не чрез извън даден обект. Но при тях е станало обективиране на субекта, субектът е лишен от вътрешно съществуване. Оттук е и тяхната крайна универсалистична тенденция, тяхното неразбиране на проблема за личността, проблема за човека. Техен субект не е човекът, нито личността, философията на Хегел, преминала през Кант и фихте, се е превърнала в нов обективен рационализъм, макар в нея да има ирационални елементи/8. Сегашният път на преодоляване трагедията на идеализма не е във връщането към старите, докантови реалистични метафизични системи, а в движението напред към онова, което сега наричат Existenz Philosophie. Киркегор пръв лансира идеята за екзистенциалната философия против Хегеловия универсализъм, Хегеловия световен дух, потискащ индивидуалното. Всъщност мисълта на Киркегор не може да бъде наречена съвсем нова и тя е много проста/9. Философията на Киркегор е вик на болка от преживяната от него жизнена трагедия/10. Той настоява за екзис-тенциалността на познаващия субект, за изначалната му обвързаност с тайната на съществуването. Само такава философия има цена, която изразява тази екзистенциалност на субекта. Философите твърде често забравят, че познаващият философ е съществуващ и че съществуването му се изразява в неговата философия. Самият Киркегор не е формулирал така мисълта си, но може да се каже, че философът като съществуващ се намира извън обективизирането, т.е. намира се в битието. Самият субект е битие и е приобщен към тайната на битието. Екзистенциални философи са били Бл. Августин, Паскал, отчасти Шопенхауер и вече през втората половина на XIX век, разбира се, Ницше и Достоевски, който също може да бъде признат за философ. Киркегор е един от най-ярките представители на екзистенциалната философия. Самият аз много отдавна в книгата си, написана преди повече от 20 години, по свой начин съм определил екзистенциалната философия, която за мене е „нещо", т.е. разкриване на битието, съществуването, за разлика от философията, която е „за нещо", за обекта, макар и да не съм употребил термина „екзистенциален"/10. Това означава, че според моето разбиране екзистенциалната философия представлява познание извън обективизирането, до което се доближава и схващането на Ясперс. Тайната на съществуването, на конкретното битие изчезва в обекта, в процеса на обективизирането. Отъждествяването на „обективното" и „реалното" е огромно заблуждение. Някои мислят, че да познават означава да обективират, т.е. да направят нещо чуждо, но истинското познание означава да се прави нещо близко, т.е. да се субективира, да се отнася към съществуването, разкриващо се в субекта като съществуващ. На-туралистичното, обективно-предметното понятие за битието трябва да бъде отхвърлено и заменено със съществуването, съществуващото, същинското. Феноменологията може да бъде разглеждана като наука за преживяното отвъд обекта. Общуването с хората, с животните, с растенията, с минералите не е обективизиране и тук се разкрива възможност за други пътища на познанието.

В съвременната философия най-вече Хайдегер и Ясперс са представители на екзистенциалната философия. Хайдегер намира основно различие между съществуване в себе си и съществуване в света, което е Dasein/11. Битието в света, Dasein, е подчинено на грижата, страха, времето, das Man (посредствеността). Трагизмът на смъртта, определяна от ограничеността на битието, се притъпява от посредствеността Dasein и се засилва, когато съществуването се завръща към себе си. Existenz/12 е битие, към което Dasein има едно или друго отношение. Dasein е съществуване в света. Seiende/13 е аз самият, моето. Същността на Dasein е в Existenz. Огромно значение у Хайдегер има In-der-welt-sein, изхвърляне в Dasein. Това е паднало битие. Субстанцията на човека за него е съществуването. Важно е съществуването на битието, а не само същността на битието. Existenz трябва да преобладава над Eвenz/14. Хайдегер създава философия на екзистенциите, а не философия на есенциите. Dasein в света се разкрива пред Хайдегер като грижа и това е страшно. Страхът е самият свят. Да си в света е вече падение. Dasein пада в das Man. Падението е онтологичната структура на Dasein. Съвестта зове Dasein от изоставеността в das Man. Dasein е виновност. Грижата, характеризираща Dasein, е нищожество. Не е ясно обаче откъде у Хайдегер идва гласът на съвестта. Той е антиплато-ник. У него няма дух. Песимистичната му философия е не толкова философия Existenz, колкото философия Dasein. Неговата онтология е онтология на нищото, което нищосва. Той изобщо не разкрива що е това съществуване, което не е хвърлено в света. Но философията на Хайдегер, която се стреми да бъде Existenz-Philosophie, е заета със съвсем други проблеми, отколкото с проблемите, с които обикновено е била заета философията - с грижата, страха, ежедневието, падналостта, смъртта и прочие. Това са проблеми на онтологията, а не на психологията. Същите проблеми занимават Ясперс, който ми е по-близък от Хайдегер./15 Той говори повече за граничното положение на човека, за проблема на комуникацията между „Аз". Ясперс решително настоява, че аз самият като съществуване съм нещо друго от световното битие, аз самият не съм обект за себе си. Съществуването не е обект./16 Това у Ясперс е изразено по-ясно, отколкото у Хайдегер. Моят екзистенциален Аз у Ясперс е трансцендентен на времето, той се различава от емпиричния Аз. Съществуването във времето е повече от времето. (Централната идея у Ясперс е за транс-цендентирането. Метафизиката за него не е наука, тя е функция на езика, която npaви разбираемо трансцендентното в съзнанието на съществуването. Затова той придaвa огромно значение на chiffre, на символите. Трябва да се чете писането на законите. Философията на съществуването на Хайдегер и Ясперс, най-интересната в съвременната мисъл, поставя човека пред бездната и затова е трагична и песимистична. Почти цялата нова философия, философията на Декарт, Спиноза, Лайбниц, Кант, неокантианците, позитивистите, е била в зависимост от развитието на науките, от научните открития, в нея присъства силен натуралистичен елемент. Философията на съществуването преодолява натурализма във философията, това е нейната безспорна и огромна заслуга, философията на Хайдегер и Ясперс обаче се намира в зависимост от Киркегор и с това нейната оригиналност отслабва. Как е разбирал Existenz-Philosophie самият Киркегор?

Киркегор казва: „Das Existieren е интересно за Existierenden."/17 Той винаги подчертава конфликта между съществуването и мисленето, логиката. Моето съществуване не е в пространството, а във времето. Това твърди и Бергсон. Съществуването е движение, логиката пък е неподвижна. Мислителят може да мисли за себе си, разрушавайки своето съществуване. Води се борба между отвлечената мисъл и съществуването. Съществуването е противоречие. Няма опосредствуване на съществуването. Да съществуваш означава да бъдеш вътрешно в себе си. Частното е по-дълбоко от общото. Съществуването не е във вечната мисъл, а в тъгата, отчаянието, трепета, недоволството. То е насочено против философската традиция на платонизма. Противоречието е по-богато от тъждеството. Обективното мислене няма тайни, докато субективното ги има. Съществуването е в изграждането. Може да има логическа система, но не може да има система на битието. Обективно говорят за вещите, субективно пък говорят за субекта и субективността. Интересът към обективната истина е субективен. Познаващият е съществуващ. Това е централната мисъл на Киркегор. Задачата на субективното мислене е да покаже себе си в своето съществуване. Християнството на парадокса, което проповядва Киркегор, представлява разрив с иманентизма. Вътрешното за него не е иманентно, феноменът за него означава откриващото се. Но се открива трансцендентното. Уместно е да се припомни различието, което Н. Лоски прави между иманентното съзнание и иманентния субект на съзнанието. Между Киркегор и Хайдегер и Ясперс има все пак съществено различие. Киркегор иска самата философия да бъде съществуване, а не философия на съществуването. Хайдегер и Ясперс изграждат философията за съществуването. Те все пак остават в академичните философски традиции, искат да изработят философски категории за съществуването, да превърнат грижата, страха от смъртта във философски категории. Това се отнася най-вече за Хайдегер. Философският опит на Хайдегер да се изтръгне от клещите на рационализираното и обективизирано познание е, разбира се, забележителен и до голяма степен новаторски. Но с понятия и категории може да се опознава само Dasein, само съществуването, изхвърлено в света, т. е. обективирано или абсолютно отвлечено и празно битие. Понятието винаги е за някакъв обект. Самото пък съществуване в себе си, т. е. първичното битие, може да се познае само чрез фантазията, символа, мита. Това повече се осъзнава от Ясперс, отколкото от Хайдегер. В обективизирането и изработването на понятия за обектите всъщност се хипос-тазират категориите на самата мисъл и затова се познават есенциите, субстанциите, вещите, самият Бог се превръща във вещ. Не обективираното познание е познание на съществуването, познание лично и чрез личното. Затова при Хайдегер е по-силно онова, което той говори за Dasein, отколкото онова, което говори за Existenz. За него обективизирането е падение, но самият той произвежда обективизиране. Existenz-Philisophie е Ontologie der Existenz/18. Но тази онтология не може да бъде изградена като всяка друга, не може да оперира с обичайните понятия и категории. Понятието е винаги „за нещо", а не „нещо", в понятието няма съществуване. Вл. Соловьов е установил интересно различие между битието и същината. Битието е - тази мисъл я има. Същината е - аз съм. Извършва се хипостазиране на предикатите. Битието е предикат. Но същината не може да бъде предикат, в този смисъл тя не може да бъде битие./19 вл. Соловьов като че ли е искал да достигне до конкретното съществуване отвъд абстрактното битие. От тази гледна точка той критикува немския идеализъм. Но неговата философия не е философия на съществуването, той остава притиснат в менгемето на рационалистичната метафизика и не разкрива себе си в своята философия като съществуващ, той се разкрива като съществуващ само в поезията. Екзистенциалното съждение не е само съждение за съществуващото, но и съждение на съществуващото. Съществуването не може да се изведе от съждението. Битието е вече логизиране и обективизиране, докато първично е съществуването. Така феноменологията на Хусерл, към която формално се присъединява и Хайдегер, не е екзистенциална философия. За Хусерл реалните обекти непосредствено съществуват в същностите. Очевидността не е психическо състояние, а е присъствие на самия предмет. Феноменологията е описание на чистото съзнание и виждане на същностите (Wesenheiten)/20. Но виждането на същностите не разкрива тайните на съществуванието. Философията на Н. Хартман с неговото трансо-бективно също така не е екзистенциална философия. Макар че ценното при него е, че той разбира отношенията между субекта и обекта като онтологични./21 Неговата диалектика на субекта и обекта във всеки случай е много интересна. По-близък до екзистенциалната философия е Дилтай, когато изследва не елементите и атомите на психическия живот, а неговата цялост и образи./22 Сега преминавам по същество към своето разбиране за екзистенциалния субект и обективизирането.

Цялата безизходност на теорията на познанието, която противопоставя субекта на обекта, познанието - на битието, се състои в това, че тя изземва субекта от битието и обективира битието. Субектът не е битие, той не е екзистенциален, а битието е обект, т.е. имаме обективизиране на самия този неекзистенциален, небитиен субект. По този път се стига до безизходната трагедия на познанието. Познанието се извършва в някаква извънбитийна сфера. Старата наивно-реалистична теория на познанието не беше по-добра, защото приемаше некритично обективизирането за самото битие, за първореалността. Но след критиката на познанието, след Кант теорията на познанието трябва да премине в следващия стадий и да признае, че познанието е познание на битието чрез битието, че познабащият субект е битие, а не само противостои на битието като на свой обект. Това означава да се признае субектът за екзистенциален. И тази негова ек-зистенциалност е един от пътищата за разкриване тайната на битието като съществуване. Това означава, че познанието не противостои на битието, а се извършва вътре в битието и с битието, че то е просветление на битието. Идеята за „просвещението" (просветлението) е вярна идея, но тя бе вулгаризирана и изопачена през XVIII век. Актът на познанието е екзистенциален акт. Битието остава отвлечено определение. Съществуването обаче е конкретно и Хегел е чувствал потребност да премине от битието, което в своята абст-рактност е равно на небитието, към конкретното битие, към съществубанието, което у него представлява единство на битието и небитието. Единството на битието и небитието той нарича Dasein/23. Това има друг смисъл, различен от този при Хайдегер. Но все пак Хегел е бил изправен пред проблема за конкретното познание и се е опитвал да избегне противопоставянето на субекта и обекта. Той е отстоявал онтологич-ния характер на логиката. Как е възможно съотношение между субекта и обекта, ако субектът стои извън битието, а битието за него е обект? Това е основният проблем. Правени са опити той да бъде решен, като се утвърждава тъждеството на мисленето и битието, на субекта и обекта. С това се връща на мисленето и на субекта онтологичното достойнство. Но не се решава що е познание. Не е достатъчно да се каже, че мисленето е битие, трябва и да се каже какво означава мисленето вътре в битието, трябва да се определи дали познанието е творчески акт в битието, т.е. самозапалване на светлина в битието, преход от мрака към светлината. Познанието не само хвърля светлина върху битието, не само е светлина за битието, но то е светлина в битието, вътре в битието. А това означава, че не битието е иманентно на познанието, а познанието е иманентно на битието/24. Предположението за тъждеството на битието и мисленето не е съобразено с ира-ционалността на битието, то има работа с рационализирано вече битие. Но в битието има една тъмна основа. Мисленето не е тъждествено с тази тъмна основа, то трябва да я освети, познанието трябва да породи в нея светлина. Моето познание стои пред тъмна бездна в битието, но самото то трябва да бъде светло и ясно. Познанието е иманентно на битието, но то е онова, което се извършва вътре в битието и с битието трансцендиране, пробив в голяма дълбочина отвъд пределите на всякаква даденост. Познанието добавя нещо, а не отразява. Зад всяко дадено битие има по-дълбоко битие. Преходът към по-дълбокото битие е трансцендиране. Понятието трансцендентно, статично и мъртво трябва да се замени с трансцендиране. Зимел правилно говори за трансцендиране-то като за свойство на живота/25. Интенционалността на съзнанието при Хусерл може да бъде изтълкувана като трансцендиране на субекта. Но познанието като битие, като извършващо се в битието и с битието, като трансцендиране на битието, като извършващо се в битието е възможно само в случай, ако познаващият субект бъде екзистенциален, ако познанието му бъде потопяване в тайната на съществуването, в дълбочината на битието, а не отражение на обективи-раното битие. Причастността на познаващия към съществуването предшества неговото познание, моят екзистенциален опит преди моето познание. Затова познанието е припомня-не. Съмнението в реалността на видимия, обективен, предметен свят е начало на философията. Тя минава през критиката на реализма. Но критиката на познанието не може да спре на стадия на идеализма, тя може да се задълбочи, да засегне съществуването, намиращо се извън обективизирането, извън противопоставянето на субекта и обекта, извън предметно-видимия свят. Не вещта в себе си, която е само рожба на познанието, пределно понятие на мисълта, се намира отвъд онази страна, не вещите, не предметните реалности се разкриват на познанието, а първоживотът, съществуващото и съществуването. Ако думата „съществуване" е предпочитана пред думата „живот", то е само защото животът е биологическа категория, както виждаме това у Ницше и Бергсон, а съществуването е онтологична категория. Съществуването на човека е неговото пребиваване в себе си, в неговия истински свят, а не в изхвърлянето в биологичния и социален свят. Философията на съществуването за разлика от философията на живота (например у Клагес) е онтологична философия, а не биологическа. И на върха, и в дълбочината тя е свързана с философията на духа/26, философията на съществуването е философия на съдбата, философия на вътрешно-индивидуалното и конкретно-универсалното, но не на общото, обективирано-то, не на предметното и вещното, философското мислене трябва да се интересува преди всичко от мислещия субект, от неговото съществуване. Обективното мислене се престор-ва, че не се интересува от това. Затова то обективира субективното, често без да забелязва това. По този начин то обективира човешкото съществуване. Hиe сме изправени пред основния проблем kakвo е обективизиране? Как да се върнем от обективизирането към същественото, към съществото, към съществуването? Това е въпросът за по-нататъшната съдба на философията, за нейните възможности.

Обективираният свят е омагьосан, низвергнат свят, свят на явленията, а не на съществуващите същества. Обективи-рането е отчуждаване и разделение. То е възникване на „общество" и „общо", вместо „общуване" и „общност", на „царство на кесаря" вместо „Божие царство". В обективирането няма „приобщаване". Смисълът на това ще бъде разкрит в следващата глава. Обективирането оставя самотно в познанието, както и във всичко, а наред с това принуждава към сцепление и свързаност с другите и другото. Обективизирането е загуба на свободата на духа, макар и да изразява събития на духа. Светът на обективизирането не е духовен свят. Светът е бил сътворен в порядъка на вътрешното съществуване и вътрешното общуване и общност, в порядъка на духа. И той е отпаднал от този порядък в друг, който е обективиран и принудително социализиран. В обективирания свят вече не може да се търси тайната на духовния живот. Но нас сега ни интересува обективизирането като познание. Може ли да се каже, че обективираното познание само по себе си е дефектно и греховно и е източник на низвергнатостта на света?/27 Това би било голямо недоразумение. Греховността, дефектността, низвергнатостта трябва винаги да се търсят не в познанието, а в самото битие. Познанието само познава низвергнатото битие под знака на низвергнатостта. Познанието като обективизиране, за което са затворени вътрешното съществуване и духовният свят, е все пак познание и в него наистина нещо се разкрива. Обективизирането е внедряване в низвергнатия свят, в отчуждението и сковаността. Но е възможно познание на този паднал свят. Съществуват степени на обективизиране в познанието. Най-обективирано е научното познание на отчуждения от вътрешното човешко съществуване природен свят, познанието на физико-математическите науки. Тук обектът се намира абсолютно извън вътрешното съществуване на субекта. Това познание е напълно ексцентрично по отношение към човека. Математиката е, разбира се, съзнание и победа на духа, и затова тя е спиритуализация като всяко познание/28. Това познание е изключително ценно, в него се отразява Логос, както и във всяко познание, но то се намира в клещите на обективизирането, прикриващо вътрешната тайна на битието. В този смисъл науката не е онтологична, както това иска да стори Мейерсон/29. Познанието на социалния свят е обективирано познание, но това е друга степен на обективиране и от тази степен може да се осветли целият процес на обективизиране, което неизбежно е социализиране. Ние ще видим, че обективираното познание се намира под знака на обществото и по това се различава от познанието на съществуването, което се намира под знака на общуването. Обективираното познание от всички степени е отвлечено от екзистенциалния субект, т.е. от човека. Екзистенциалният субект се намира в битието, но не в обективираното битие, той самият обективира вследствие пребиваването си в падналия свят. Но екзистенциалният субект в никакъв случай не е биологичен, психологичен или социологичен субект, както това се струва на обективираното познание. Натурализмът е производен от обективираното познание, което си придава универсално значение. Натурализмът има свое частично право на известна степен на обективизиране. Но винаги присъства и лъжата на универсалния метафизически натурализъм. Обективираният натурализъм винаги си представя битието като материално. Той съществува и в теологията и там дори играе определяща роля. Тогава и Бог изглежда като обект и се познава по аналогия с вещите и предметите от природния свят. Но моето съществуване може да се доближава до съществуването на Бога само защото Той не е обект и не принадлежи към обективирания свят и само защотo аз мога дa Му принадлежа. Философското познание винаги включва в себе си елементи на обективизиране, но то се стреми да бъде необективирано познание, иначе не би могло да търси вътрешния смисъл на битието. Разкриването смисъла на материята е духът. Натуралистичната метафизика, оперираща със субстанции, е била обективизиране на философското познание. Тя се е опитвала да бъде ексцентрична по отношение на човешкото съществуване. Извършвало се е обективиране на Бога, духа, душата, смисъла и прочие. Идва краят тъкмо на тази обективирана натуралистична философия. Смисълът на моето съществуване не може да бъде намерен в този свят, той може да бъде само в друг свят, но не в природно-обекти-вирания. Великите философи винаги са признавали това, макар да са го изразявали във формата на все още натуралистичната метафизика, например Спиноза, Сократ, Бл. Августин, Декарт са се обръщали навътре в Аза, към субекта. Кант повече от всички се доближава до своеобразната философия на съществуването, като прави разлика между реда на природата и реда на свободата. Вътрешното съществуване се намира в реда на свободата, а не в реда на природата. Кант много помага да се разбият старият рационализъм, натурализмът, наивният обективизъм и реализмът. Но той не е стигнал до новата екзистенциална философия. Неговият феноменализъм е погрешен. Още Плотин се е опитвал да преодолее обектите и вещите и да види зад тях свободата/30. Преодоляването на обективирания натурализъм във философията е и преодоляване на метафизиката на понятията, защото понятието се образува за обектите, образуването на понятията е обективизиране. Това е също преодоляване на онази погрешна мисъл, че мисленето може да бъде отделено от емоциите. Познанието чрез понятията не е познание на битието в себе си. Обектвираното познание означава рационализация на ирационалното битие./31 Само символите и образите приближават към тайната на битието/32. Никакви понятия за обективирания свят не разкриват ценностите на живота, смисъла на живота. Тайната на съществуването, в която се разкрива смисълът, е съвпадение на подлога и сказуемото. Аз съм, има друг Аз, има Бог, има Божи свят. Царството на съществуващото е царство на индивидуалното, в него липсва общото, липсва абстрахиране. И това се разкрива в субекта, в екзистенциалния субект, а не в обекта. Бог действа в субекта, а не в обекта. Обективираният свят е безбожен и безчовечен. Обективизирането на Бога е превръщането Му в безбожна и безчовечна вещ. Царството на културата е и царство на обективизирането, макар че зад него е скрит творческият екзистенциален субект. Затова културата не е последна. Очаква я край и страшният съд. Дори естетическото възприятие на предмета е обективизиране, не е онова съединение с предмета, при което предмета вече го няма като обект. Културата е друга степен на обективизиране, различна от природата и дори от обществото. Но тя се намира под властта на обществото, което е обективизиране по преимущество. В нея творческият акт на човека слиза надолу и се подчинява на закона/33. Обективизирането във всички свои степени е царство на закона, а не царство на благодатта. В това е неговото религиозно оправдание. Но и самата религия като социално явление е обективизиране и, разбира се, обективизирането е теология. Смисълът на религиозния живот на човечеството е в пробива отвъд царството на обективизирането, отвъд царството на закона, отвъд царството на обществената и природната необходимост. Но историческата религия винаги се обективира и социализира. И тогава тя попада под властта на необходимостта. Тогава се рационализира. Тогава създава не общуване, а общество, тогава е подчинена на държавата, тогава може да бъде обяснена социологически. Затова религията не е последното, не е самото откровение, не е съществуването на човека в Бога/34. Пророческото начало в религията е пробив в царството на обек-тивизирането. Църквата е обективизиране и обидество. Но Църквата е също общуване и вътрешно съществуване. В това е трудността на проблема. Това разрязва целия човешки живот, разрязва и цялото човешко познание. Познанието е обективизиране и осъзнаване на обективизирането, то извежда от царството на обективизирането към царството на духа и смисъла. Дуализмът е основната истина на философията, но този дуализъм не е последната онтологична истина.

Познанието често се отъждествява с рационализирането. И то заема значително място в познанието. Но всяко рационализиране не е само обективизиране, т.е. отчуждение, но е също достигане на „общото" вместо „общуването" и приобщаването. Неведнъж е посочвано, че от рационалното познание се изплъзва индивидуалното. Ние видяхме вече, че обективизирането е разединяване. Но това разединяване се утвърждава в общото. Познанието поставя проблема за ирационал-ното и неизбежно опира в проблема за ирационалното. Немската философия с особена острота поставяше проблема за ирационалното и беше опит за рационално познание на ирационалното. Върху ирационалната тайна трябва да бъде хвърлена светлината на разума. Съвсем не е задължително в това свое велико дело разумът да действа рационализиращо. Разумът не е само ratio/35, в разума има също Логос. Признаването на границата на разума при срещата с ирационалността на битието, парадоксалността и противоречивостта пред тайната на битието е показател не само за слабостта на разума и познанието, но също и за тяхната сила. И най-голямата слабост на разума се разкрива именно в рационализирането, тъй като не е по силите на рационализма да трансцендентира, в рационализма не е по силите на разума да премине собствените си граници, да се извиси над себе си. Между другото в това трансцендентиране е цялата сила на разума, висшето постигане на познанието - docta ignorantia/36, апофатичното познание. В познанието неизбежно има не само иманентен, но и трансцендентен елемент. Но самото трансцендентиране е иманентно на познанието и представлява познавателен акт. Обективизирането е рационализиране в този смисъл, че то приема продуктите на мисълта (например субстанциите, универса-лиите и прочие) за реалност. В обективизирането и рационализирането мисълта не трансцендира към ирационалното и индивидуалното, т. е. към съществуването и съществуващото. И най-важното е да се установят два типа познание - познанието като обективизиране, като рационализиране, не трансцендиращо границите на разума и постигащо само общото, и познанието като битие и съществуване, в което разумът трансцендира към ирационалното и индивидуалното, като общуване и приобщаване. Тези два типа познание винаги съществуват в историята на човешката мисъл. Познанието може да бъде разглеждано в две различни перспективи - в перспективите на обществото, свързване в общото, т.е. обективизиране, и в перспективите на общуването, т.е. приобщаване към съществуването, потапяне в индивидуалното. Това е и главната моя тема. Обективираното познание, което не желае да познава екзистенциалния субект, е винаги социализация на познанието и ние ще видим, че неговата общоза-дължителност има социален характер и зависи от степента на общността. Социологията на познанието предстои да бъде създадена. Социологията трябва да се разбира обаче не така, както я разбира позитивизмът. Напротив, тази социология е метафизична дисциплина, тя поставя проблема за обществото, общността и общуването като пределен проблем на битието. Битието е или общуване и приобщаване, или общество и съединяване. Идеята за съвършената рационализация и социализация на всички сфери на живота чрез науката е лъжовна и абсолютно антихристиянска. Тук науката се разбира като сциентизъм, като универсализация на известните степени и форми на познанието, които имат само частично значение. Невъзможно е постигането на единство, монизъм на почвата на наукообразното знание и организираните форми на обществото. Това би означавало единство извън тайната на човешкото съществуване или в съществуването, окончателно изхвърлено в света, окончателно обективирано и отчуждено. Постигането на окончателно единство, разрешаващо всички противоречия и антиномии на човешката мисъл и човешкото общуване, е възможно само апофатично като апо-фатично познание на Абсолютното или общуване в Бога и в царството Божие. От тази страна при катафатично мислене за Бога, при живот в обективирано общество остава дуа-лизмът, борбата на две начала, противоречието, трагизмът. Проблемът е в това дали са мислими окончателно единство, хармония, общност на най-високото стъпало, което е апофа-тика, или са мислими и на ниските стъпала, което е катафа-тика, както твърдят рационализмът, позитивизмът, сциен-тизмът и комунизмът. Тук проблемът за познанието и проблемът за обществото са тясно свързани. Маркс беше прав, твърдейки това. Досега философията не обръщаше достатъчно внимание на връзката между проблема за познанието и проблема за обществото, със степените на общуване или го правеше под формата на социологически позитивизъм и исторически материализъм, придавайки на социологията значение на универсална наука. Проблемът за социологията на познанието обаче трябва да се издигне на най-високо метафизическо стъпало. Познанието е свързано със степените на съзнанието, а те са свързани със степените на общността. Познанието е разширяване на нашата общност. Истинската пък общност е постижима само вътре в истинското съществуване, т.е. като общуване, а не само като обективирано общество. Общуването принадлежи на царството на духа, а не на царството на природата. И в него познанието придобива друг характер. Човек по друг начин се отнася към другия, ако познава неговото вътрешно съществуване, познава го като „аз" или „ти", а не като обект. В тази перспектива и общността на познанието е друга. Философията всъщност винаги има работа с човека в неговото вътрешно съществуване и затова трябва да познава от гледна точка на човека. Разкриващите ни се неща и обекти не разкриват смисъла, смисълът е съобразен с познаващия субект, той се намира в съществуването. Затова познанието на смисъла е извън рационализирането като обекти-виране. Познанието се разкрива от недрата на битието и е причастно на съществуването. Но в падналото битие се извършва обективизиране, в което се затваря съществуването. За знанието съществуването започва да се разкрива отдолу, а не отгоре - у Маркс като глад и икономика, у Фройд като похот и пол, по-дълбоко у Хайдегер като грижа и страх. Отгоре съществуването се разкрива като дух. Най-великата тайна на познанието е, че е възможно познанието на материални неща и предмети, докато познанието по своята природа не е материално. Този проблем е стоял пред Тома Аквински като проблем на интелекцията. Но проблемът е разрешим само ако признаем, че познанието е битийно, че в него се осветлява мракът на битието, че то е способно да поеме обективирания свят вътре в духа. Вярата в неоспоримостта на природните закони, идваща още от времената на гръцката геометрия, е вяра в разума, заложен в природата, т.е. В духовността на природата. Но духовността тук се обективира и ни притиска. Тази обективирана духовност трябва да навлезе в нашето съществуване и да се разбира като негова съдба. „Законите на природата" са само съдба на човека. Употребявайки израза „екзистенциален субект", ние употребяваме още гно-сеологична терминология. Това не е окончателната терминология. Окончателната екзистенциалност се достига eдвa тогава, когато субектът се превръща в човешка личност. Екзистенциалната философия е персоналистична философия. Познанието е качество на човешката личност и ние сме изправени пред въпроса дали то е неин творчески акт и предполага ли нейната свобода.

3. Познание и свобода. Активност на мисълта и творчески характер на познанието. Активно и пасивно познание. Теоретично и практическо познание.

Невъзможно е да се допусне абсолютна пасивност на субекта в познанието. Субектът не може да бъде огледало, отразяващо обекта. Обектът не може влиза в субекта, както се влиза в отворена врата на стая. Подобен реализъм не може да бъде последователен, той не може да бъде проведен докрай. Ако субектът би бил абсолютно пасивен в познанието и познанието би било пасивно отражение на обекта, ако активността принадлежеше само на обекта, би било неясно как материалният предмет в качеството си на обект се превръща в субект в познанието, т.е. В интелектуално и духовно събитие. Субектът затова е активен в познанието, защото притежава способността да превърне и най-материалния предмет в интелектуално събитие. Познанието открива смисъл в безсмислицата, ред в безредието, космос в хаоса. И това е свързано с активността на мисълта. Познанието не може да означава дублиране на действителността. Това би било безсмислено и ненужно. Познанието добавя нещо към действителността, чрез него нараства смисълът в света. Познанието има творчески и организиращ характер, в него човекът овладява хаоса и мрака. То подчинява света на човека и теоретично, и практически, подчинява го на човешкото творчество и труда. Познаващият субект е активен в две различни насоки. Той е активен в обективизирането, а обективизирането е създадено от субекта. Това е една от ориентациите на субекта в света, потопен в мрака. В падналия свят субектът се ориентира чрез обективизирането. В него не се разкрива тайната на съществуването, но субектът подчинява на себе си света. (Цялата техника е предимно резултат от това обективирано познание. Тъкмо защото се извършва обективизиране, не може да се говори за пасивно проникване на обекта в субекта. Затова светът на обективизирането не е „обективен свят", както често го наричат. Това не означава, че не е реален свят, това е свят на известна степен на реалността и известно състояние на битието. Но опознаването на всяко битие е активност на творческия субект, взаимодействие на познаващия и познаваното. Друг начин за ориентиране на субекта в света е пътят на екзистенциалната философия. По този начин не се извършва обективизиране, тук субектът човек познава не обекта, а разкриващото се съществуване на човека и чрез човека съществуването на света и Бога. Този път на познанието също е активен и творчески, но активността и творчеството тук са други. Именно по този път се хвърля светлина и върху обективирания свят. Именно по този път се разкрива смисълът, смисълът на съществуването на човек и света чрез съществуването на Бога. Но всяко разкриване на смисъла е активност на духа, активност на цялостния, а не разпокъсан разум. Познанието на съществуването е нарастване на светлината и смисъла от съществуването, то е просветление на битието и следователно възраждане и обогатяване на битието. Творчески активният характер на познанието е различен в науките за духа и различен в науките за природата/38. В природните науки активността на познанието се изразява в обективизирането и в подчиняването на познанието на математиката. В духовните науки активността на познанието се изразява в пробив към смисъла на съществуването. Джеймс е прав, като казва, че познанието е акт, а не резултат. Познанието е дейност на духа, а духът е акт. Духът е активен и тогава, когато се отчуждава от света в съзерцанието, и тогава, когато преобразява света. Това са две форми на творческа активност на духа. Активността на духа предполага, че той е укрепнал в съзерцанието, вкоренил се е във вечността, но и самото съзерцание предполага творческа активност на духа. У Плотин душата организира нисшето, защото тя съдържа висшето. Съзерцанието също не е пасивно отражение на битието. Ние не можем да си представим обекта на познанието и познавателното съзерцание като притежаващо изключителна активност. Когато Бог става обект, той престава да бъде активен. Активен е само субектът. И Бог е активен като субект.

Защото духът е активен, но духът е субект, а не обект, той се разкрива в субекта. Неслучайно знанието се свързва с магията. Науката е родена от магията. На знанието е присъщ характер на овладяване, мъжествена активност. Съвременната техника е съвременната магия, както първобитната магия е била първобитна техника. Но магията е активност чрез обективиране, тя предполага отчуждаване и овладяване и има натуралистичен характер. По това се различава от мистиката, която има духовен характер, и от религията, която не е овладяване, а почитане и благоговение. Но религията също има своите форми на обективиране. Човекът е и homo sapiens, и homo faber/39. Проблемът за творческата активност на знанието изисква да се постави и проблемът за интуицията и творчеството. Има ли интуиция като висша форма на познанието -творчеството или интуицията е пасивно приемане? Теорията на интуицията в съвременната философия у Хусерл, Бергсон и Лоски признава пасивността на интуицията/40. Според Хусерл интуицията е виждане на същностите (Wesenheiten), които познаващият, отрекъл се от своето човешко, поема в себе си. За Бергсон активно е именно познанието, създаващо пространствения свят (съответства на това, което аз наричам обективиране), докато интуитивното проникване в durée/41 е пасивно. У Лоски чрез интуицията реалностите непосредствено навлизат в познанието (критично възстановяване на наивния реализъм). Аз пък мисля, че интуицията е активна, а не пасивна, тя е предимно творчество в познанието и предполага творческо вдъхновение и подем. Даже в природните науки интуицията има творчески характер, а в науките за духа още повече. Интуицията е творчество на смисъла, активно осмисляне, пробив на смисъла в мрака, светлина, блеснала в мрака. Гръцката мисъл е склонна да смята мисълта за пасивна по отношение на обективния идеен свят и пасивната теория за интуицията остава в границите на гръцката мисъл. Такава е била и схоластиката. Макар при Бергсон интуицията да е пасивна, той ясно разграничава познанието, потопено в активния творчески процес, и познанието на застиналите реалности, в които творческият процес е прекъснат/42. Творческият акт на познаващия, който се намира в битието и съществуването, е динамика на живота в битието и съществуването, това е нещо ново в него, а не за него. Познанието е ценност, каквато в битието не е имало преди познанието. Всички са готови да го признаят и това говори за творческо-активния характер на познанието. Но откъде идва тази активност, защо е възможно чрез познанието да се увеличат светлината и ценността в битието? Творческата активност на познанието предполага в екзистенциалния субект свобода, без чийто елемент познанието е неразбираемо.

Познанието има творчески активен характер, защото екзистенциалният субект внася в познанието елемент на свобода, недетерминиран от никакъв обект, недетерминиран от познаваното битие, на добитийна, примордиална свобода. В познанието свободата се съчетава с Логоса. Логосът е от Бога, свободата пък е от бездната, предшестваща битието. Познанието не е само отражение на битието в мен като познаващ, то неизбежно е и творческа реакция на просветлената ми свобода на битието, а значи и изменение на битието. В познанието свободата се осветлява от Логоса. В познанието свободата е свързана не само с Логоса, но и с Ероса. Познанието, напълно откъснато от любовта, се превръща във воля за господство и в него има демония. Без любовта всичко се превръща в демония, дори и вярата, както и без свобода всичко се превръща в демония. Може да се каже, че познанието има кос-могоничен характер. В познанието, разбира се, трябва да има огромно послушание на реалността и зорък поглед върху нея. Това е нравственият патос в познанието на истината, присъщ на истинските учени. Но познанието е също преобразяване на реалността чрез добавения елемент на свободата, приела Логоса. Познанието има брачен, мьжко-женствен характер, то е среща и възсъединяване на двете, овладяване на женствената стихия от мъжествения смисъл. Тъй като в познанието се внася елемент на добитийна свобода, може да се каже, че познанието има ирационална основа. Най-близко до разбирането на тази тайна на ирационалната основа на рационалното познание са немските метафизици, получили закваска от Якоб Бьоме. Активният и творчески характер на познанието е в това, че то е неговото хуманизиране, очовечаване на битието в различна степен. Хуманизирането е катафатичното познание, не само на добро, но понякога и на лошо хуманизиране. Само във върховете на апофатичното познание вече няма хуманизиране, но тогава се извършва преодоляване на човека твар и обоготворяване. Признаването, че в познанието се добавя елемент на свобода на екзистенциалния субект, означава тип философия, утвърждаваща примата на свободата над битието. Тази метафизика означава волунтаризъм за разлика от интелектуализма, макар че думата „волунтаризъм" е условна, тъй като не съществува отвлечен елемент на волята. Инте-лектуализмът, без значение дали Аристотелов и Платонов, неизбежно означава отрицание на елемента на свободата в познанието, а следователно и творчески характер на познанието. В системата на интелектуализма всичко върви от горе на долу и се детерминира, обективното разумно битие изцяло детерминира познанието, определя познавателния път на субекта. Интелектуализмът трябва да стигне до отрицанието на екзистенциалния субект, до потапянето му в тайната на съществуването. Екзистенциалността е свързана със свободата на субекта. Но този примат на свободата над битието, на екзистенциалния субект над обекта неизбежно поражда и трагизъм на самото познание, който е неразбираем за интелектуализма. Чистият интелектуализъм не може да обясни лъжата и заблудата, за него истината се разкрива по необходимост. За да обясни възможността от заблуда, Декарт е трябвало да се обърне към волята и свободата, но в него все пак е преобладавал интелектуализъм. Елементът на свобода в познанието е не само източник на творческия му характер, но и източник на блуждаене и заблуди, на непреодолими противоречия, преодолими само сред благодат. Ние казваме, че познанието има творчески характер. Но отношението на твореца към това, което твори, не е казуално отношение. В противен случай това би било не свобода, а необходимост. Но степента на свободата и степента на необходимостта са различни при различните типове познание. Това зависи от първоначалната от-критост и закритост на екзистенциалния субект за йерархичните степени на битието. Структурата на съзнанието не е неизменна, тя е подвижна/43. Познанието на обективирания природен свят е повече под знака на необходимостта, отколкото метафизичното познание, насочено към необективи-раното съществуване и духа. В него свободата е действала по-рано, насочена към падналия свят. Активният характер на научното познание на обективирания природен свят се изразява преди всичко в практическото, техническо въздействие върху природата. Но ученият, който прави откритието, неизбежно е ръководен от свободата. Духът организира материята и по низходящите стъпала от духа към материята се извършва накърняване на неговата свобода. Затова трябва да се говори за различни степени на свободата, за метаморфози на самата свобода. Това, което на висшите стъпала е творческо вдъхновение, оправдаващо самото себе си, на по-ниските стъпала, по-близки до материята, е труд. И проблемът за труда е много важен не само от социална и морална гледна точка, но и като познавателен проблем. Отношението между формите на познанието и формите на труда е проблем на социологията на познанието/44. Homo sapiens е също homo faber, познаващият е също активно действащ и трудещ се. Познанието е творчество, такива са неговите извори и неговите върхове. Но познанието е също и труд. То е свързано със социалните форми на труда. Тук Маркс е прав, макар че е изкривил тази истина със своя материализъм. Той не е разбирал, че трудът има духовни основи и представлява духовен, а не материален феномен. Именно чрез екзистенциалността на субекта познанието е свързано с труда, с жизнената ак-тивност. Това показва ненормалното положение на философията и науката, откъснати от жизнения процес в отвлечено-академични, кабинетни, чисто книжни сфери. Това не може да не изопачава познанието, философското познание е било изопачавано поради своята отдалеченост от живота, от цялостното съществуване. Този проблем е поставян у нас от Н. Фьодоров. Познаващият като екзистенциален субект неизбежно обединява мисълта и волята, съзерцанието и труда, теорията и практиката. Екзистенциалната философия е не само теоретична, но и практическа. И тя трябва да изследва съотношенията между познанието и общността на хората, да разкрива социалния характер на логичната задължителност. Основният проблем на тази книга е проблемът за отношението между познанието в перспективите на обективираното общество и познанието в перспективите на екзистенциалното общуване.

4. Степени на общността в познанието. Угасване на вещния, обектен свят и разкриване тайната на съществуването

Познанието безспорно има социален характер, който още не е достатъчно изяснен от теорията на познанието. Познанието е контактуване между хората, установяване на връзка и взаимно разбиране. То е излизане от състоянието на затвореност, от вглъбеността в себе си. Чрез познанието се преодолява разкъсването на света, свързан с пространството и времето. В условията на нашия свят именно в познанието аз се пренасям в далечното минало и в противоположния край на света. Познанието установява връзки между онова, което е разпокъсано и отчуждено. Има различни степени на тази връзка и на това преодоляване на разкъсването, установявани от познанието. Това, което наричат общозадължителност (Allgemeingültigkeit) на познанието, има социална природа. И самата логика, чрез която се установява контакт в мисленето и познанието, има социален характер. Логизацията на мисленето, неговото подчинява-не на логическите закони е наред с това и негова социализация. Първоначалната познавателна интуиция е дълбоко лична, в нея човекът стои пред тайната на битието. Но резултатите от познанието са социални, те са за обществото и за общуване между хората. Самото публикуване на научно откритие, написването на книга има социална природа на общуване между хората. И степените на общуване, достигано чрез познанието, зависят от степените на общността между хората. Ние вече отбелязахме, че обективизирането в познанието е наред с това и социализиране. Това обективизиране на познанието има различен характер в различните социални групировки. Различните социални групировки в зависимост от различието на своята социална структура различно изразяват обективността и общо-задължителността на резултатите от познанието. Научното познание досега беше предимно съзнание на група учени, академици. Но резултатите от научното познание, особено в тъй наречените точни, физико-математически науки, придобиха характер на универсална задължителност, те служат за общуване между всички хора, дори между хора, които понякога са съвсем разединени едни от други. Чрез научното познание например, математическото или природонаучното, се установяват универсални контакти между хората, но не се извършва общуване. Това познание предполага само най-ниската степен на общност между хората. Хора с абсолютно различна духовност, с различни религиозни възгледи, от различни социални класи, от различни националности и култури могат да контактуват помежду си на базата на истините на математиката и физиката. Науката със своята общозадължителност е познание на обективирания и социализиран свят, в който общуване се осъществява и при разединеност на хората, тя предполага минимална общност от хора. Резултатите от познанието, които могат да бъдат съобщени, винаги означават постигане на някаква общност между хората, преди всичко общност в символиката на езика/45. Но такава степен на общност може да има и при разединеност. Специален проблем на социологията на познанието е проблемът на разглеждането на познанието в две перспективи - в перспективата на обществото и в перспективата на персоналното общуване. Познанието в перспективата на обществото познава най-универсалната общозадължителност, най-широк кръг контакти, но не познава вътрешното съществуване и общуване. Познанието в перспективата на общуването познава приобщеността към тайната на съществуването, към духа, като неин връх, но то не притежава универсалната общозадължителност, не служи като такова средство за контакти. Истината на философското познание предполага много по-висока степен на духовна общност от физико-математичес-ките истини. Докато религиозните истини предполагат максимална степен на духовна общност. Отстрани тези истини изглеждат съвсем „субективни", недоказуеми, неубедителни, не спомагащи за универсалното общуване на хората. Затова пък вътре в духовната общност, вътре в това, което се нарича „църква", религиозните истини са най-универсални, по-универсални от математическите. Но те предполагат вяра и единство на вярващите. В епохата на максималното социално обективизиране на християнството, например в средните векове, се е образувала общността на християнското човечество, за което истините на християнството са били абсолютна универсални. Тогава научните истини още не са били социализирани и са изглеждали като неубедителни и дори възмутителни. В различните епохи това е било различно. В нашата епоха максимално обективирани и социализирани са резултатите от научното познание и свързаната с тях контактност на хората добива универсален характер. Истините пък с религиозен характер изглеждат „субективни", макар че трябва да помним цялата условност на тази терминология. В контактността на съзнанията съществуват различни степени общност. И постигането на универсална общност в условията на нашия свят е свързано с максимално обективизиране и социализиране. Но това е именно универсалната общност за падналия свят, намиращ се в състоянието на греховна разединеност. Падналостта и греховната разединеност се намират не в обективирането на научното познание, а в самото състояние на битието. Научното пък познание с неговата обективираност е положителна ценност. Тя е аналогична на постигането на юридическа задължителност за разединения свят. Това, което наричаме философия на съществуването, която разкрива необективирания свят, в познанието не достига универсалната общозадължителност. Това, което не е свързано с обективизирането, не може да изглежда „обективно", то изглежда „субективно" „Субективното" не е неистинско или лъжовно, тъкмо обратното, то може да бъде максимално истинско, но то не изглежда универсално общозадължително за общуването между хората. Това, което предполага духовна общност, общуването, може да бъде лош начин за контактуване между хората. Това е един от основните парадокси на познанието в падналия свят. Насилствените контакти между хората, преодоляващи пространството и времето, са изградени с помощта на обективираното познание, не предполагащо общност, с помощта на математиката, а не познание на духа и самото човешко съществуване. Наистина това, което се нарича религия и означава свръзка, е служило и за контакти, а не само за общуването между хората, организирало е живота на обществото. Така е било, защото истините на откровението са били обективирани, социализирани и поставени под знака на обществото. Религиозните връзки са се установявали без истинска общност/46. Само в живота на духа изчезва обективизирането. И разкриващите се в него истини съвсем не изглеждат общозадължителни. Съществуват различни степени на обективизиране - в неорганичния свят, в органичния и в социалния свят/47. Интересно е да се отбележи, че макар обективизирането по същество да е социализиране, в социалното познание се постига по-малка общозадължителност, отколкото в естественонаучното. И това са определя от факта, че социалното познание е било свьрзано със социалното положение на хората, с тяхната принадлежност към една или друга социална група, с психологическата и ограниченост. Характерът на социалното познание зависи много от социалните групировки. И затова физико-математическото познание в твърде по-голяма степен достига общозадължителност и социализиране, отколкото социалното. Дори класовата теория на марксизма трудно разкрива класовия характер на физико-математическото познание и с голяма лекота го разкрива в социалното познание. Трябва да признаем, че за конкретната теория на познанието познанието е свързано със социалните отношения хората, тя неизбежно е и социология на познанието. Социологията на познанието хвърля светлина дори върху религиозното познание. Църквата е също социологическа категория и е възможна църковна гносеология като форма на социологията на познанието. Но цялата теория на обективираното и социализирано познание, социализирано в различните степени на общността, от общността на тесните социални групировки до универсалната общност, истинско осветляване получава само в перспективата на философията на съществуването, в перспективата на екзистенциалния субект, а не в перспективата на предметния, вещния обект. Разкриването на тайната на съществуването като тайна на активния дух в дълбочина и до върховете, различен от всякаква обективирана природа, представлява угасване на обективирания, вещния, уплътнения и натежал, само социално общозадължителен свят. Същият проблем трябва да се разглежда в перспективите на съотношенията между самотата на Аза и обществото.

1 вж. N. Hartmann, „Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis". H.Xapтман скьсва с кантианския идеализъм, но изцяло остава привърженик на противопоставянето на субекта и обекта.

2 вж. гениалната книга на Лутер „De servo arbitrio".

3 вж. Heidegger, „Sein und Zeit", и Jaspers, три тома „Philosophie"

4 вж. Brunschvicg, „Le progrés de la conscience dans la philosophie occidentale", „Spinoza et ses contemporains" и „Les étapes de la philosophie mathématique".

5 За трансцендиране говорят Зшчел В „Lebensanschauung"16 и Ясперс В цитираната „Philosophie".

6 Вж. L. Lévi-Bruhl, „Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures"

7 Предшественици на Кант са били, разбира се, Декарт и Бьркли.

8 Вж. R. Kroner, „Von Kant bis Hegel"

9 Вж. особено S. Kierkegaard, „Philosophische Brocken". Два тома . Същия характер независимо от Киркегор носи екзистенциалната философия на Л. Шестов, която Всъщност е самоотричане на философията.

10 Вж. моята стара книга „Философия на свободата"

11 Вж. неговата „Sein und Zeit".

12 Съществуване (нем.).

13 Съществуващо, същност (нем.).

14 Същност (нем.).

15 Вж. Karl Jaspers. Erster Band, Philosophische Weltorientierung; zweiter Band Existenzerhellung; dritter Band, Metaphysik.

16 Много близък до това е Gabriel Marcel. Вж. неговия „Journal metaphisique", особено приложението, което директно трактува въпроса за обективизирането.

17 Вж. „Philosophische Brocken". (СъщестВуВането е интересно за съществуващите - нем.)

18 Онтология на съществуването (нем.).

19 Вж. Вл. СолоВьоВ, „Критика отвлеченных начал" и „Философские начала цельного знания"

20 Вж. Levinas, „La théorie de L'intuition dans la phénoménologie de Husserl" Вж. негоВата „Metaphisik der Erkenntnis".

22 Вж. Dilthey, „Einleitung in die Geisteswissenschaften" и „Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens"

23 Вж. Hegel, „Encyclopaedie der philosophischen Wissenschaften. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein

24 До аналогичен резултат стига и Н. Хартман.

25 Вж. неговата „Lebensanschauung".

26 Вж. моята „философия на свободния дух".

27 ТоВа тВърди ÜJecmoß.

28 ТоВа е централната мисъл на БрюнсВик.

29 Вж. цитирана книга на Мейерсон.

30 Вж. Е. Bréhier, „La philosophie de Plotin"

31 Винделбанд и Рикерт разбират moßa, но погрешно, те търсят изход за философията в нормативизма.

32 По-добре от останалите това разбира Ясперс.

33 Вж. моята книга „Смисълът на творчеството"

34 В това отношение има много верни неща у К. Барт.

35 Разум, разсъдък (лат.).

36 Вж. Cardinal Nicolaus von Cusa, „Von der Wissenschaft des Nichtwissens".

37 Вж. М. Scheler, „Die Wissenschaft und die Gesellschaft". Probleme einer Soziologie des Wissens. Книгата е ценна като постановка на проблема, но не ме удовлетворява. Има значение също творбата на Зимел.

38 За това различие вж. често цитираната книга на Дилтай.

39 Човек разумен и човек правещ (умел) (лат.).

40 Вж. Н. Лосский. „Об интуитивизме", а също книгите на Хусерл и Бергсон.

41 Продължителност (фр.).

42 Вж. ноВата прекрасна книга за Бергсон: Jankélévitch. „Bergson".

43 Вж. моята книга „Философия на свободния дух".

44 По този повод много е писано от М. Шелер и Зимел, „Soziologie.

45 Вж. Delacroix, „La Langage et la pansée".

46 Вж. моята книга „За предназначението на човека" и Бергсон, „Les deux sources de la morale et de la religion.

47 Възможно е екзистенциално познание на социалния свят. Така откритието на Маркс за капитализма като социални отношения между хората има екзистенциален характер. Но материализмът на Маркс е крайна форма на обективизиране.

Размисъл III Аз, самотата и обществото

1. Аз и самотата. Самота и социалност

Азът е изначален, не се извежда от нищо и не се свежда към нищо. Когато казвам „аз", не изразявам и не предполагам никакво философско учение. Азът не е субстанция на метафизиката и религията. Погрешността на cogito ergo sum се състои в това, че Декарт е искал от нещо да изведе съществуването на Аза, да го изведе от мисленето. В действителност не аз съществувам, защото мисля, а мисля, защото съществувам. Не аз мисля, следователно съществувам, а аз съществувам, заобиколен от тъмна безкрайност, и следователно мисля. Аз съм преди всичко съществуващ. Аз принадлежа към реда на съществуването. Необективираният Аз екзистенциално е свобода. Амиел е прав, като казва, че дълбочината на Аза не може да се обективира [1]. Аз не принадлежа, именно Аз не принадлежа към обективирания свят. Обективираният Аз вече не е Аз. Азът не принадлежи на природата, а на съществуването. Азът е изначален и първичен [2]. Съзнанието е присъщо само на него, както и безсъзнателното. Първичен е Азът, потопено в съществуването, а съвсем не съзнанието, както мислят мнозина философи.

Да се започне от съзнанието, означава да се започне вече от някаква степен на обективизиране. Когато Мен де Биран казва, че съзнанието на усилието е начало на Аза, на личността, той говори за нещо много важно, но не най-първичното. [3] Осъзнаването на себе си е творчество на себе cu [4]. Това е вярно, но предполага, че има нещо по-първично от съзнанието. Възникването на съзнанието е много важно събитие в съдбата на Аза. Съзнанието разделя и води до самота и пак то прави усилие за обединяване и преодоляване на самотата. Азът е свобода, примордиална свобода, и наред с това острото усещане за Аза е съпроводено от усещането за робство и зависимост от He-Аза. Първоначалният Аз е всичко и всичко е Аз, и едва по-късно се разкрива Не-Азът, и от това усещане Азът добива особена острота и мъчителност. Разликата, която се прави между je и moi, между anima и animus, е вече вторична и е свързана с духовния ръст на Аза [5]. Пътят минава от недиференцираното единство на Аза със света през дуализма на Аза и He-Аза към конкретното единство на всеки Аз с Ти при запазване на преобразеното множество.

философията започва от Аза, а не от обекта, тя започва от съмнение в обекта, философът не е човек на колективното родово съзнание и затова не може да започне от обективизирането на Аза в колективното съзнание. Хората са живели по-рано в ограничено неголямо пространство и това им е създавало уют, предпазвало ги е от чувството за самота. Сега хората започват да живеят във вселената, в световното пространство със световен хоризонт и това изостря чувството на самота и изоставеност. Но философът е човек, който винаги е живял във вселената, винаги със световния хоризонт, той не познава тесния кръг и затова е изначално самотен, толкова самотен, както и пророкът, макар и по друг начин. философът преодолява самотата си не чрез живота в колективното съзнание, а чрез познанието. Това ще бъде нашият основен проблем. Азът се характеризира антиномично с изменението на неизменното. Изменението на Аза във времето, актуализирането на Аза предполага субект на изменението, предполага, че този, който се променя, остава. Азът постоянно се раздвоява, той променя маската си, но остава единствен. Азът може да бъде по-тесен и по-широк и във всеки има по-тесен и по-широк Аз. Може да се каже, че Азът е единство във всички изменения, извънвременен център, който не се определя отвън. Измененията на Аза могат да се определят отвън, но самият Аз не може да се определя отвън, от Не-Аза, той се определя отвътре и активно реагира на всяко действие отвън. Той е това, което се определя отвътре. Всеки Аз прилича на всеки друг Аз, защото той е Аз, но той е Аз само защото не прилича на никой друг Аз. Азът е особен свят на съществуването, който предполага други, но не прилича на другите и не се отъждествява с тях. Аз наричам Аз само несоциализирания, т.е. необективирания Аз. Моето съществуване, съществуването на Аза предшества моята внедреност в света. Но съществуването на Аза предполага съществуването на другия и другите. Осъзнаването на Аза е неизбежно осъзнаване на други Аз, то е метафизически социално.

Съществуването на човека, взет като чисто съществуване на Аза, предполага съществуване на други хора, на света, на Бога. Абсолютното уединяване на Аза от всеки друг, от всяко Ти е самоизтребление. Азът престава да съществува, когато вътре в съществуването не му е дадено съществуването на неговото друго, на Ти. Амиел е прав, като казва, че феноменологията на моя Аз е прозорец към тайната на света [6]. Азът на Фихте не е Аз, защото той не е индивидуален, той е универсален и не познава друг Аз, не познава Ти, а само He-Аз. Азът познава себе си като продукт на собствената си активност. Но тя е възможна, ако съществува не само този активен Аз, но и друг и други. Аз говоря сега не за съществуването на обектите за Аза, това е съвсем друг проблем. Аз говоря за съществуването не на обекта, а на другия Аз и другите Азове, за съществуването на Ти. Но за това по-нататък. Моят Аз е не само моята душа, но и моето тяло. Дуализмът и паралелизмът на душата и тялото е абсолютно безплодна теория. Тялото ми принадлежи не само на обективирания свят, но и на реда на вътрешното съществуване. Също и тялото на другия не е само душата на другия. Вътрешното съществуване на моя Аз и Азът на другия не зависи от изхвърлянето в света, в него се разкрива друг порядък на битието, отколкото този, който ние наричаме живот на света. Поразително е, че в самоусещането и особено в самосъзнанието на Аза влизат болката, ранимостта, разривът и раздвоението. Болката е свързана с това, което някои наричат „гранично положение на човека" (Зимел, Тилих, Ясперс).

Азът е хвърлен в света, намира се в света, подложен е на влиянието на света и наред с това принадлежи не само на света. Моят живот трансцендентира себе си [7]. Но от това трансцендентиране моето съществуване става мъчително и болезнено, доколкото Аз оставам в света. Азът затова и съществува, защото се трансцендентира. Той престава да съществува, ако се затвори в себе си. Това е основната тайна на Аза. Азът има свое съществуване само защото не се обективира и не се социализира в света. Но Азът има своето съществуване, само защото трансцендентира себе си, във вътрешното си съществуване излиза към другия и другите, към Ти, към другия човек, към Божия свят. Няма нищо по-противно и разрушително от това, когато Азът е егоцентрично потопен в себе си и своите състояния, забравил за другите, за света, за множественото и цялото, т.е. не трансцендентира себе си. Такива са истеричните жени. Само лиричният поет може да превърне това уродливо състояние в прекрасно. Но поетичното творчество е вече трансцендентиране. Основният проблем на Аза, който хвърля светлина върху цялото негово съществуване, е проблемът за самотата, който недостатъчно е изследван философски. Между другото самият проблем на познанието може да бъде разгледан в перспективата на проблема за самотата и нейното преодоляване и оттук може да бъде получена вътрешна светлина.

Азът изживява парещо, остро чувство за самота. За да не сме самотни, трябва да кажем Ние, а не Аз. Чрез момента на самотата се ражда личността, самосъзнанието на личността. Самотата не е свойствена първоначално за човешките маси, които живеят в колективен, родов бит. Но излизането на личността от родовия бит е съпроводено от чувство за самота. Азът е самотен и в това остро и мъчително чувство на самота изживява своята личност, своята особеност, своята единственост, неповторимост, несходство с никого и с нищо на света. Когато Азът изживява самотата си в особено остра и крайна форма, всичко му се струва чуждо. Азът не е в родината си, не е в родината на сбоя дух, а е в чужд за него свят. Орфичното разбиране за произхода на душата отразява тази отчужденост на душата в света, в който тя е изпратена.

И дълго сред хората страдала тя, пленена от чудна мечта, и земните песни й скучни били - оназ да сменят не могли. [8]

Азът не е в своя дом, не е в света на собственото ми съществуване. И хората се възприемат от мен като от друг, чужд, не мой свят. Светът и хората за мен са обекти, те принадлежат към обективирания свят, с който аз не само съм свързан, но към който съм прикован. Обективираният свят не ме освобождава от самотата. И когато Бог става обект, той също не ме освобождава от самотата. Азът пред обекта, пред всеки обект, колкото и да е свързан с него, винаги е самотен. Това е основната истина. В самотата си, в съществуването си в самия себе си аз не само остро изживявам и осъзнавам своята личност, своята особеност и единственост, но и мечтая за изход от самотата, за общуване не с обекта, а с другия, с ти, с ние. Азът жадува да влезе от затвореността в другия Аз и се бои от това, предпазва се от срещата, която може да бъде среща с обекта. Човекът има свещеното право на самота и на опазване на интимния си живот. Погрешно би било да се мисли, че самотата е солипсизъм. Напротив, самотата задължително предполага съществуване на другия и другите, на чуждия обективиран свят. Азът е самотен не толкова в собственото си съществуване, колкото пред другите и сред другите, в чуждия за мен свят. Невъзможно е да се мисли за абсолютна самота, самотата е относителна, тя е съотносителна със съществуването на другитe и другия. Абсолютната самота е ад и небитие, за него не може да се мисли положително, за него може да се мисли само отрицателно. Относителната самота не е само болест и не винаги е с отрицателен знак.

Тя може да има и положителен знак, може да означава по-високо състояние на Аза, издигащо се над общото, родовото, над обективирания свят. Самотата може да бъде отпадане не от Бога и Божия свят, а от социалното всекидневие, което е паднал свят. Тя може да означава ръст на душата. Азът отпада от социалното всекидневие и иска да премине в по-дълбоко и истинско съществуване, той периодично се връща към социалното всекидневие и отново изпада в самота. Киркегор казва, че Абсолютното е това, което разединява, а не съединява. Това е вярно, ако се има предвид разединяването и съединяването в света на социалното ежедневие. Пространството и времето на нашия обективиран свят са източник на самота и наред с това на призрачното преодоляване на самотата. Хората се разединяват помежду си от пространството и времето и се съединяват в пространството и времето не в истинско съществуване, не в истинско общуване, а в обективността, в социалното всекидневие. Придвижването в пространството и времето има за Аза основно значение. Излизането от дадено пространство и време е като изход от фиксирана, стабилизирана самота. Но тя винаги предполага потребност от общуване, тъга по общуването. Когато аз осъзнавам себе си като личност и искам да се осъществя в себе си личността, аз осъзнавам невъзможността да остана затворен в себе си и наред с това осъзнавам цялата трудност на излизането от себе си в другото и другия.

Самотата в известен смисъл е социално явление. Тя винаги представлява осъзнаване на свързаността с другото битие, с чуждото битие. И най-мъчителна е самотата в обществото. Самотата е възможна в света и в обществото. Тъкмо това е самотата в света на обектите, в обективирания свят. Изходът в He-Аза, в света, в обекта съвсем не означава преодоляване на самотата. Самотният постоянно извършва такъв изход в обекта, всекидневно се опитва да го извърши и от това самотата само се засилва, а не отслабва. Това е основната истина, че никой обект не отслабва самотата. Тя се преодолява само в аспекта на съществуването, преодолява се не от срещата с He-Аза, а от срещата с Ти, което също е Аз, не от срещата с обекта, а от срещата със субекта. След като Азът е изпаднал от първоначалния колективен бит и е изживял болката на съзнанието, раздвоението, самотата, той не може да добие цялостност, хармония, общност с другите чрез връщане към обективирания колективен бит. Трябва да се излезе от света на обектите. Никое отношение към обектите не е общност и общуване. Самотата е противоречие. Киркегор казва, че трагичното е страдащо противоречие, комичното пък е нестрадащо противоречие. Самотата е трагичното. Но аз искам да преодолея трагичното и наред с това съзнавам непреодолимостта на трагичното. Това означава, че аз преживявам още едно страдащо противоречие, противоречието между непреодолимостта на трагичното, непреодолимостта на противоречието и неизбежността то да бъде преодоляно.

Азът се опитва да преодолее самотата в много сфери, в сферата на познанието, в живота на пола и любовта, дружбата, в социалния живот, в моралните актове, в сферата на изкуството и прочие. Би било неправилно да се каже, че самотата в тези сфери не се преодолява абсолютно, но не може също да се каже, че тя окончателно се преодолява. Защото във всички сфери се извършва обективиране и Азът се среща не с Аза и не с Ти във вътрешното общуване, а с обекта, с обществото. Самотата не е еднородно и еднокачествено явление. Съществуват различни форми и степени на самота. Забележително е, че споровете, борбата и дори омразата са социално явление, което често преодолява и отслабва самотата. Но след това самотата се чувства още по-силно. Тя се изживява по същия начин като неразбираемостта, като невярното отражение в другия. Азът има дълбока потребност да бъде правилно отразен в другия, жадува да бъде чут и видян. Нарцисизмът е по-дълбоко явление, отколкото се смята, той е свързан със съществото Аз. Азът гледа в огледалото и иска да види отражението си във водата, за да потвърди своето съществуване в другия. В действителност Азът иска да се отрази не в огледалото, не във водата, а в другия Аз, в Ти, в общуването.

Азът жадува някой друг Аз в света, някой друг (не обект) окончателно да го признае, да го утвърди, да види красотата му, да го чуе и отрази. В това е дълбокият смисъл на любовта. Нарцисизмът е неуспех в любовта, отражение в обекта, при което субектът остава в самия себе си, не излиза от самия себе си. Поразително е, че обектът е това, което оставя субекта в самия себе си, не го извежда в друг. Затова обективността е крайната форма на субективността. Жаждата за познание е жажда за преодоляване на самотата. Познанието е излизане от себе си в друг и други, необичайно разширяване на Аза и неговото съзнание, победа над разделението на пространството и времето. Но обективираното познание не е истински изход от самотата, защото никой обект не извежда от самотата. Обектът винаги е чужд на Аза и пред обекта Азът остава в себе си. Трагичните противоречия на Аза не се преодоляват с никакво обективиране, нито от обективираното познание, нито от обективираната природа, нито от обективираното общество. Само онова познание наистина преодолява самотата, което се гради в перспективата на общуването, а не в перспективата на обществото. В перспективата на обществото познанието е социализирано и неговата общозадължителност има социален характер, „постигане на общото", а не на общността. Самотата онтологично е израз на тъгата по Бога, Бога като субект, а не обект, като Ти, а не като То [9]. Именно Богът е преодоляване на самотата, откриване на близостта и родствеността, смисълът, съизмерим с моето съществуване. Това, на което единствено мога да принадлежа и абсолютно да се доверя, да се отдам без остатък, е Бог и само Бог. Но Бог не е за мене обект. Обективизирането и социализирането на моето отношение към Бога го прави за мене външен авторитет.

Може да се каже, че самотата съществува само субективно, а не в онтологичния порядък на битието. Но това, което съществува само субективно, е преодолимо само от съществуващото и засягащото дълбочината на битието. Та нали битието се разкрива „субективно", а не „обективно". Отношението на Аза към света е двояко. От една страна, това е изживяване на самотата, на отчуждеността от света, изживяване на своето идване на този свят от съвсем друг свят. От друга страна, Азът разкрива цялата история на света като свой собствен дълбочинен слой. Всичко става „с мене", всичко е „моята съдба" [10]. Ту всичко ми изглежда чуждо и далечно, ту ми се струва, че всичко става с мене самия. Но и това, което става с мен, може да ми бъде чуждо. Така обществото за мен е обект, социалността е обективизиране. Обществото не е екзистенциално и животът в него е чуждото в мен самия и не решава въпроса за преодоляването на самотата. Но обстоятелството, че съм хвърлен в социалното всекидневие, има огромно значение за съдбата на Аза и това е факт на неговото вътрешно съществуване. Изхвърлянето на Аза в социалното всекидневие е неговото падение. Но то е събитие в неговото съществуване. „Обществото" е съдбата на Аза в този свят на разединение.

В известен смисъл може да се каже, че „обществото" се намира в Аза. Карус посочва, че съзнанието е свързано с частното, индивидуалното, а безсъзнателното с общото, със свръхиндивидуалното [11]. Това е вярно в смисъл, че в безсъзнателния слой Азът съдържа в себе си цялата история на света и обществото, всичко онова, което изглежда на съзнанието чуждо и далечно. В съзнанието Азът разкрива в себе си само частичното съдържание. Азът, отпаднал от дълбочината на своето съществуване в обективираното общество, трябва да се защитава от обществото като от враг. Човекът защитава своя Аз в обществото, играейки една или друга роля, в която той не е такъв, какъвто е в себе си [12]. Социалното положение на Аза винаги е разиграване на една или друга роля, ролята на цар, на аристократ, на буржоа, на светски човек, баща на семейство, чиновник, революционер, артист и прочие. Азът в социалното ежедневие, в обществото като обективиране, съвсем не е това, което е в неговото вътрешно съществуване. (Това е основният мотив в художественото творчество на Л. Толстой.) И затова е толкова трудно да се доберем до истинския човешки Аз, да се свали от Аза покривалото. [13] Човекът винаги е театрален в социален план. В тази театралност той подражава на онова, което е прието в дадено социално положение [14]. И той самият трудно навлиза в собствения си Аз, ако твърде се е вживял в ролята. В този смисъл театралността е един от пътищата за обективиране. Човекът живее в много светове, играе в тях различни роли и различно се обективира в тях. Това е добре посочено от Зимел. Най-поразителното е, че Азът изглежда чужд и предизвиква чувство за самота онова, което е обективирано вече от него, което е отчуждение на Аза от самия себе си. Азът сякаш сам залага отчуждение към самия себе си.

За проблема на самотата на Аза голям интерес представлява романтизмът в историята на европейския дух. Романтизмът е резултат от преживяната самота, т.е. от разрива на субективното и обективното, изпадането на Аза от обективния йерархичен порядък, който е изглеждал вечен. Романтизмът е резултат от раздвояването, от изживяната отчужденост от обективния йерархичен ред, от космоса на Тома Аквински и Данте. Романтичният Аз е вече Аз след разрива на субекта и обекта, след отрицанието на принадлежността на Аза към обективния порядък на нещата. Този разрив е подготвен и от астрономическата система на Коперник, и от философията на Декарт, и от реформацията на Лутер - новите научни идеи за космоса, новите философски идеи за обективността на Аза в познанието, новите религиозни идеи за свободата на религиозната съвест, за свободата на християнина. Романтичните последствия от тази промяна на съзнанието са се отразили не веднага, те са се появили като вторичен и третичен резултат от този процес. След като „обективният" свят се е отчуждил от „субекта", престанал е да бъде йерархичен космос, в който „субектът" е пребивавал органично и се е чувствал уютно, човекът е започнал да търси изход от самотата и изоставеността, да търси близост и родственост в „субективния" свят. Това е довело до развитие на емоционалния живот. Космизмът на романтиците, тяхното пантеистично космическо чувство са пресъздадени от „субекта", космосът на романтиците не е даден в „обективността", както средновековният космос, в мисълта на схоластиката. Именно „субективното" романтично отношение към природата води до сливане с нея, докато „обективното" отношение към природата не е довело до такова сливане, то е било йерархизирано.

Романтичният Аз е изживявал самотата и романтичният Аз се е сливал с космоса. Романтизмът не е намирал изход, но е бил съществен момент в освобождаването на Аза от властта на обективирания и социализиран свят. Романтизмът е разкривал пред Аза безкрайността, освобождавал го е от приковаността към крайното, към определеното място в йерархичния ред. Слабост на романтизма е, че, освобождавайки Аза от властта на „обективността", разкривайки творческата му сила и фантазия, той не е спомагал за утвърждаване самосъзнанието, за изковаването на личността. Романтичният светоглед не е персоналистичен. Романтичната индивидуалност не е личност. Азът се губи в космическата безкрайност и се разтваря в нея. Изчезва неговата твърда реалност. Емоционалният живот, разгърнал се може би за пръв път, поглъща цялото съдържание на Аза. Познанието се подчинява на творческата фантазия. Романтизмът може да приема формата и на краен оптимизъм, на вяра в безгрешността на човешката природа и сливане с живота на космоса, и на краен песимизъм, самота на Аза, нещастие и трагизъм на човешката участ. Но романтичният песимизъм не означава осъзнаване на греховността на човешката природа, а осъзнаване на човешкото нещастие, на безизходния трагизъм на битиетo. Романтизмът е промяна на хоризонта. В детството и най-малките пространства - ъгълът, стаята, коридорът, каретата, дървото, изглеждат като огромен и тайнствен свят. В съзнанието на възрастните при страшно разширяване на хоризонта това чувство за тайнственост намалява и дори изчезва. Вселената изглежда по-малко тайнствена от тъмния ъгъл или коридора в детското съзнание. Романтизмът отново настоява за тайнственост на света, той представлява ново изменение на хоризонта. Но романтичният хоризонт не може да се запази, той е свързан със загубата на личността пред космическата безкрайност, пред океана на емоционалността. Азът трябва да преодолее самотата не чрез обективиране, не чрез подчиняване отново на света на обектите, не чрез романтична субективност, а чрез придобиване на духовност във вътрешното съществуване, чрез укрепване на личността, която излиза от себе си и остава личност.

Различават се четири типа съотношения между самотата на Аза и социалността. 1) Човекът не е самотен и социален. Това е най-елементарният и разпространен тип. В този тип Азът е напълно приспособен към социалната среда. Съзнанието е най-обективирано и социализирано. Азът не е изживял още разрива и самотата. Той се чувства като у дома си в социалното всекидневие, може да заеме в него високо положение и дори да стане в него някой велик човек. Но в този тип преобладават подражателните хора, не оригинални, средни, живеещи с „общото", превърнало се в наследствена традиция, при това без значение дали традицията е консервативна, либерална или революционна. 2) Човекът не е самотен и не е социален. В този случай Азът също е приспособен към социалната среда, съществува в съответствие и в хармония с колективния живот, съзнанието е социализирано, но Азът няма социални интереси, не проявява социална активност, равнодушен е към съдбините на обществото и народа. Това е много разпространен битов тип. В него няма конфликт, както го няма и при първия тип. Този тип е характерен за епохите на установен социален живот и е твърде затруднен в епохи на революции и преломи. 3) Човекът е самотен и не е социален.

Този тип не е приспособен или е много слабо приспособен към социалната среда, изживява конфликтите и не е хармоничен. Съзнанието при този тип е слабо социализирано. Той не е склонен към революция срещу заобикалящия го социален колектив, което би означавало социален интерес и вълнение, той просто се усамотява от социалната среда, избягва я, разграничава от нея своя духовен живот и творчество. Такива са лиричните поети, самотните мислители, безпочвените естети. Хората от този тип често изживяват самотата в неголеми елитарни групи. Те са склонни към компромиси със социалната среда, когато го изисква тяхното съществуване. Това се дължи на факта, че те в тази област обикновено нямат никакви вярвания и убеждения. Готови са да бъдат консервативни в консервативно време и революционни - по време на революция, макар да са равнодушни и към консерватизма, и към революционността. Те не са борци, не са инициатори. 4) Човекът може да бъде самотен и социален. Това на пръв поглед може да ни се стори странно. Как се съчетава самотата със социалността? Но това е профетически тип. Старозаветните пророци дават неговите вечни първообрази. Но този профетически тип е възможен не само в религиозната сфера. Такива са творческите инициатори, новаторите, реформаторите, революционерите на духа. Този профетически тип влиза в конфликт с религиозния или социалния колектив, той никога не е в хармония със социалната среда, с общественото мнение. Пророкът, както е известно, е непризнат и бит с камъни.

В религиозната сфера той обикновено е в конфликт със свещеника, с жреца, изразител на религиозния колектив. Пророкът живее в остра самота и забрава, той може да бъде подложен на гонения от целия заобикалящ го свят. Но съвсем не може да се каже, че профетическият тип не е социален. Напротив, той винаги е с лице към съдбините на народа и обществото, към историята, към своето лично бъдеще и бъдещето на света. Той разобличава народа и обществото, осъжда го, но винаги е погълнат от съдбата на този народ и общество. Профетическият тип е обърнат не към своето лично спасение, не към личните си преживявания и състояния, а към (Царството Божие, към съвършенството на човечеството и дори на целия космос. Този тип се разкрива не само в религиозната сфера, той се проявява и в социалния живот, и в познанието, където също има профетичен елемент, и в изкуството. Определянето на тези четири типа, разбира се, е относително, като всяка класификация, и съотношението между тях трябва да се възприема като динамично, а не като статично. Първите два типа могат да бъдат определени като хармонични по отношение към околната среда, а другите два като конфликтни. Много важно е да се разбере, че тази хармония с околната среда напълно се разпространява и върху средния тип на революционера в социалната област, тъй като съзнанието му може да бъде напълно социализирано и той не изживява конфликтите, свързани със самотата. Проблемът за самотата ми се струва основен философски проблем и с него са свързани проблемите на Аза, на личността, на обществото, на общуването и познанието. В крайната своя постановка проблемът за самотата е проблем за смъртта. Преминаването през смъртта е преминаване през абсолютната самота, през разрива с всички.

Смъртта е разрив с цялото битие, прекъсване на всички връзки и общувания, абсолютно уединение. Смъртта с общуване, с връзки с другиго и с други не би била смърт. Смъртта означава, че вече няма никакви връзки и общуване, че самотата е станала абсолютна. Съприкосновението на човека с обективирания свят приключва със смъртта. Но проблемът за смъртта е в това, дали тази самота е окончателна и вечна, или е само момент в съдбата на човека, в съдбата на света, в съдбата на Бога. Целият живот на човека трябва да бъде подготовка за такива връзки и общуване с други хора, с космоса и Бога, които преодоляват абсолютната самота на смъртта. Смъртта всъщност не е абсолютно унищожаване на Аза (по-лесно е да бъде унищожен светът, отколкото Азът), а момент на неговото абсолютно уединение, т.е. разрив на всички връзки и общувания, изпадане от Божия свят. И целият парадокс на смъртта се състои в това, че уединението, разривът и изпадането са резултат от изхвърлянето на съществуването в падналия свят, в обективизирането, в социалното всекидневие. Връзките, създадени при обективизирането, неотклонно водят към смъртта. Това ни насочва към проблема за съотношението между Аза и обекта, между Аз и Ти, към проблема за контактуването между различните Аз.

2. Аз, Ти, Ние и То. Аз и обектът. Общуване между различните Аз.

Еврейският религиозен философ Мартин Бубер в своята забележителна книга „Ich und Du" очертава основното различие между Ichsein, Dusein и Essein, Аз, Ти и То [15]. Първичното за него отношение между Аз и Ти е отношение между човека и Бога. Това отношение е диалогично или диалектическо. Аз и Ти стоят един пред друг, лице срещу лице. Ти не е обект, не е предмет за Аза. Когато Ти се превръща в обект, то става Essein, То. Ако съпоставим моята терминология с терминологията на Μ. Бубер, може да се каже, че Essein, То, е резултат на обективирането. Всичко обективирано е Essein. Бог се превръща в Essein, когато се обективира. Ти изчезва, няма повече срещи лице срещу лице. Той е То, когато Той не е Ти. Никое Ти за мене не е обект. Но всичко може да бъде превърнато в обект и ние виждаме този процес в религиозния живот. Обектът е To, Es според терминологията на Бубер. Природата и обществото, доколкото са обективирани, са превърнати за нас в Essein. Когато се срещаме в природата с Ти, обективираният свят изчезва и се разкрива светът на съществуването. Бубер е прав, като казва, че Азът не съществува без отношение към другия, както Ти. Но за Бубер отношенията между Аз и Ти са отношения между човека и Бога и това е библейски проблем. Той не поставя въпроса за отношението между човешкия Аз, отношението между Аз и Ти, като отношение на човека към човека, за човешкото множество. При него не се поставя проблемът за социалната метафизика, проблемът за Ние. Съществуват не само Аз, Ти и То, но също и Ние. Ние може да се превърне в То и това става в процеса на социализиране, като процес на обективизиране.

Това например става със съборността в църквата като социална институция. Обективираното Ние е социалният колектив, даден отвън на всеки Аз. Но съществува Ние като вътрешна общност и общуване между Аза, в който всеки е Ти, а не То. Обществото е То, а не Ние, то е обективирано, в него всеки е обект, в него няма друг като приятел, защото приятелят не е обект. В обществото има нации, класи, съсловия, партии, граждани, другари, началство, чинове, но няма Аз и Ти, има Ние само като отвлечено от конкретната личност социализиране. Когато Азът е поставен пред обществото, той никъде не се среща с Ти. Обществото като обект винаги е Essein. Но има и друго общуване между Аза, прерастване на всеки Аз в Ние. Ние не е То, не е обект за Аза, Ние не е дадено извън Аза. Ние е съдържание и качество на живота на Аза, защото всеки Аз предполага не само отношение към Ти, но и отношение към човешкото множество. С това е свързана идеята на църквата в нейната онтологична чистота, църквата необективирана и несоциализирана, принадлежаща към екзистенциалния порядък. Но църквата също може да бъде превърната в То, в Essein и тогава екзистенциалността на Ние изчезва. Съществуването се разкрива не само в Аза, но и в Ти, и в Ние. То никога не се разкрива само в То, в обекта. Фройд, въпреки философската му наивност, понякога доближаваща се до материализма, прави разлика между Аз и To, Ich und Es, Moi и Soi [16]. В човека има безличен слой То, което може да се окаже по-силно от Аз. Das Man на Хайдегер отчасти съответства на Essein на Бубер [17].

Именно това наричам свят на обективирането (не тъждествен, разбира се, с проблема на социалното въобще). Светът Dasein у Хайдегер е Mitwelt, свят на съсъществуване с другите. Но проблемът на метафизическата социология при Хайдегер не е поставен и не е задълбочен. Повече по този въпрос е казано при Ясперс [18]. Преднамираеми са не само Аз и Ти, но и Ние. [19] Азът е по-първичен, но когато казвам Аз, вече казвам и предполагам Ти и Ние. В този смисъл на Аз е дадена социалност като негово вътрешно съществуване. Трябва да се прави радикална разлика между Ти или Ние и He-Аз. Ти и Ние са екзистенциални, докато He-Аз е обективиране. Ти може да бъде друг Аз и Ние може да бъде неговото собствено съдържание. Но Не-Азът винаги е враждебен на Аза, винаги има съпротива и препятствие. Азът се разкрива от He-Аза в най-добрия случай като половина, другата половина на битието, а не като множество други Аз, подобни на неговия собствен Аз. И това е разбираемо, тъй като Не-Азът е обект, а не Ти и в света на He-Аза не се разкрива никакъв Аз. Проблемът Аз, Ти, Ние и То досега не е поставян във философията, това не беше неин проблем. Но бе поставян проблемът за реалността на чуждия Аз и познанието на чуждия Аз. Дали ни е дадена реалността на другия Аз и познаваем ли е той?

Старата теория, че възприемаме непосредствено само тялото на другия, а за душевния живот правим заключения само по аналогия, е абсолютно погрешна и вече е отхвърлена. Всъщност ние твърде малко познаваме тялото на другия, съвсем не знаем какво става в него и възприемаме само повърхността, докато познаваме по-добре душевния живот на другия, възприемаме го и проникваме в него. Не може да се отрича интуицията на душевния живот на другия Аз. Не може да има интуиция на друго същество и съществуване като обект, но има интуиция на друго същество и съществуване като Аз и като Ти. Пред обекта Аз съм винаги самотен и не излизам извън себе си, но пред другия Аз, който за мен е Ти, излизам от самотата и започвам да общувам. Интуицията на душевния живот на другия Аз е общуване с него. Възприемането на лицето на другия, изражението на очите му съвсем не означава възприятие на душата, на неговата дълбочина [20]. Чрез очите, жестовете, думите ние опознаваме душата на човека много повече, отколкото тялото му. Ние дори опознаваме и възприемаме животa на другия не само чрез това, което той разкрива, но и чрез това, което той скрива. С метода на познание на другия чрез това, което той скрива, твърде много се злоупотребява в наше време.

Това е свързано с разкриването на безсъзнателното. Психоанализата на Фройд свидетелства, разбира се, че е възможно познание на душевния живот на другия, именно на душевния, а не физиологическия живот, тъй като libido, сексуалността в това отношение важи именно за душевния, а не за физическия живот. Погрешно е обаче да се мисли, че само чрез аналитичния метод може задълбочено да се познае вътрешният живот на другия, т.е. да се познае неговия истински Аз. Когато Азът става обект на познанието, той не се познава в дълбочина. Непосредственото възприятие на чуждата душа е предимно емоционално, симпатично, еротично. Но остава тайната на другия Аз, в която е невъзможно да се проникне. Съществуването на тази тайна често се смесва с пълната невъзможност за възприятие на душевния живот на другия Аз, което е погрешно. Проблемът на общуването (Kommunication) между Азовете е един от основните проблеми на философията, макар че досега не му беше отделено достатъчно внимание. [21] Трябва да се прави разлика между комуникация и приобщаване. Приобщаването е реалистично и означава проникване в първореалността. Комуникацията в значителна степен е символична, тя предполага символизиране, знаци, подавани в мен за вътрешното. Символизирането на комуникациите е онова, което прониква в обективирания, т.е. разделения свят, от вътрешния ред на съществуването. Нашето познание, нашето изкуство е изпълнено с това символизиране на комуникациите. Символизирането свидетелства за разединение, но установява контакти в тази разединеност. Ние познаваме вътрешния живот на другия Аз в значителна степен по символи и знаци.

Контактите, възникващи в човешкото общество, винаги се основават на разединението, на скриване на тайната на вътрешното съществуване и затова могат да имат само символично-знаков характер. Навиците, обичаите, подражанието, учтивостта, любезността при контактите имат такъв символично-знаков характер. Всички контакти в живота на държавата имат условно-знаков характер и не предполагат общуване между Азовете. Такъв условно-знаков характер имат всички парични взаимоотношения, които са крайна форма на обективизирането. Но Азът не се задоволява с контактите с другите Азове в обществото и държавата, в социалните институции, с контактите чрез условни знаци то се стреми към общуване с другите Азове, стреми се да излезе в истинското съществуване. Всички условни контакти са от света на обективизирането и са контакти с обектите. Пробивът към обшуването е пробив за обективизиране към истинско съществуване. Символизирането на контактите е свързано с различни степени на обективизиране. Общуването предполага взаимност. Не е възможно едностранно общуване. Несподелената любов не е общуване. При общуване активен е не само Азът, но и Ти. С обекта е възможно само символично общуване и то не изисква взаимност. Общуването е възможно само с Аза, който за мен е Ти и изисква взаимност, т. е. активност на Ти. Общуването е възможно само в сферата на съществуването, а не на обективизирането. Контактите с обектите правят Аза самотен. Самотата се преодолява само при общуването между Аза, общуването между личностите, между Аз и Ти, не в обективираното общество, а в Ние.

Съзнанието по своята природа е социално, предполага съ-общуване, съ-човеци, други. Но съзнанието често пречи на общуването и именно то оставя човека в самота. Защото съзнанието е било социализирано, т.е. приспособено към символични контакти в обществото, а не към реално общуване в действителното съществуване. Социализираното съзнание се определя от социалното всекидневие. В мистическия екстаз падат границите на съзнанието и изчезват препятствията за сливане. И човекът жадува понякога да потисне съзнанието, за да утоли тъгата по общуването. Социалното всекидневие с неговите граници и норма угасва и в свръхличния екстаз и в личната творческа оригиналност. Личното, оригиналното, близкото дo първоизточника мислене съвсем не е отрицание на общността и общуването, но е отрицание на зависимостта на мисленето от социалното всекидневие, от обективираното общество. Личното мислене отрича не общността, а общото. Ясперс с основание посочва, че Азът не съществува без комуникации с другите, без диалогична борба [22]. Когато Азът се е превърнал в гносеологичен субект, светът е вече обективиран и е възможно само задължителното познавателно контактуване без общността, контактуване, базирано на „общото", а не на общността.

Превръщането на всичко в обект е, разбира се, рационализиране. Азът се разкрива повече в емоционалния живот, който е по-малко обективиран в познавателен смисъл, макар че емоциите също могат да бъдат социализирани и по този начин се затваря вътрешният живот на Аза. Но познанието-общуване, в което Азът прониква в друг Аз, е емоционално познание. Погрешно е да се мисли, че общуването, преодоляващо самотата, е възможно само за човека с човека, само за човешкото приятелство. То е възможно и с животинския свят, дори с растителния и минералния, които имат свое вътрешно съществуване. Приятелство е възможно с природата, с океана, с планината, с гората, с полето, с реката. Така е било при св. Франциск. Най-поразителният пример за истинско общуване, преодоляващо самотата, е общуването на човешкия Аз с кучетата, които са истински приятели, често по-добри от хората. В тази точка се извършва примирение на човека с отчуждената, обективирана природа, в природата човек среща не обект, а субект и приятел. Отношението на човека към кучетата има метафизично значение, защото тук се извършва пробив през обектите към истинското съществуване. Известно е, че за Фройд Азът става обект за libido. Това е нарцисизъм, който, както вече споменах, поставя дълбок проблем. Нарцисизмът е раздвоение, затова Азът за самия себе си става обект, т.е. обективира се. Азът за самия себе си принадлежи към обективирания свят. Преодолявайки нарцисизма, Азът търси отражение в друг Аз, а не в самия себе си.

Нарцисизмът е явление, съществуващо и в сферата на познанието. У Фройд най-дълбокият инстинкт на Аза е инстинктът на смъртта, защото той не познава тайната на общуването, тайната на прехода на Аза в Ти и в Ние. [23] Сексуалният инстинкт сам по себе си не води до общуване и до проникване в другия Аз, в него има демоничен и изтребващ елемент. Сексуалният инстинкт въвлича в обективирания и социализиран свят, приковава към него. В сравнение със сексуалния инстинкт инстинктът на смъртта според Фройд е по-дълбок, той не познава трета възможност. Изходът от социалното всекидневие, разединено и сковано, чрез екстатичното приобщаване към свръхличното, колективното разрешава проблема за самотата с отрицание на личността. Маската в античните религиозни култове, например в дионисизма, е означавала преодоляване на партикуларизма и приобщаване към божественото. Но остава проблемът за приобщаването на Аза към Аза, на личността към личността като преодоляване на самотата. Това е проблемът на любовта, еротичната любов и любовта приятелство, защото любовта е неразривно свързана с личността и е изход на Аза в другия Аз, а не изход в безличността, в колективното То. Но Азът още не е личност. Азът трябва да стане личност. И общуването между Аз, Ти и Ние помага на Аза да стане личност. Личността укрепва в общуването, при излизането от себе си в другия. Потайността на Аза е един от изразителите на самотата, на уединението. Потайността е защита на Аза от обективирания и социализирания свят. Азът би искал да се разкрие пред Ти; но вместо Ти среща обекти и предпазва от грубото докосване дълбочината на своя Аз. Самотата е момент от самосъзнанието на личността, но тя трябва да бъде преодоляна. Тя не може да бъде преодоляна с обективиране, което създава безличния свят. Но за проблема на личността ще стане дума по-нататък.

3. Самота и познание. Трансцендентиране. Познанието като общуване. Самота и пол. Самота и религия.

Има ли познание за преодоляване на самотата? Безспорно познанието е изход от себе си, изход от дадено пространство и дадено време в друго време и друго пространство, познанието е изход в другия, преодоляване на усамотяването и разделността. Познанието е един от изходите от самотата, изход към другия Аз, към света, към Бога. Познаващият излиза от състоянието на затвореност, не остава в самия себе си и само със себе си. Това ми се струва безспорно. Познанието има социален характер, то служи за връзка между хората. Ние говорихме вече за социалния характер на логическата общност, за социалния характер на логическия апарат на познанието. Не подлежи на съмнение социалният характер на понятията, нормите и законите, както и социалният характер на езика [24]. Езикът е най-могъщото оръдие при формирането на обществото и контактите между хората. Но езикът е свързан с мисленето, с формирането на понятията, чрез които се установява мисловната общност между хората. Имената съдържат в себе си истинска социална магия [25]. Познанието като резултат, като постижение зависи от степента на общност между хората, от социалните групировки на хората и тяхното трудово коопериране, от преодоляването на самотата. Но тук ние се срещаме с цялата сложност на проблема за съотношенията между самотата и познанието. Социалният характер на познанието означава постигане на контакт между хората, но съвсем не означава непременно да бъде постигнато общуване между хората, т. е. онтологично преодоляване на самотата. Социализирането на познанието е обективиране на познанието. Но ние вече видяхме, че обективирането в познанието закрива тайната на съществуването, в която единствено може да бъде преодоляна самотата и установено общуване.

Познанието може да се разглежда в две различни перспективи - в перспективата на обществото, социализирането, обективирането и в перспективата на общуването, вътрешното съществуване, приятелството с всяко Ти. Истинското преодоляване на самотата чрез познанието е възможно само във втората перспектива на познанието. Познанието има два смисъла. Първичният означава отношение на познаващия към битието. В него може да бъде преодоляна самотата чрез приобщаване на познаващия към битието като към тайна на съществуването. Вторият означава отношение на познаващия към другите, към човешкото множество, към обществото и в него искат да преодолеят самотата чрез социализиране. Но този втори начин на преодоляване на самотата чрез социализиране означава изхвърляне на човешкия Аз в обективирания свят и в него преодоляването на самотата остава повърхностно, съпровожда се от притъпяване на самочувствието и самосъзнанието на Аза. Истинското преодоляване на самотата и постигане на общуване е преходът от Аза към Ти в любовта, в приятелството, а не към обекта. Това е напълно приложимо и към познанието. Когато в познанието се извършва излизането на Аза в обекта, самотата не се преодолява истински. Обществото не може да ликвидира самотата на Аза, това е по силите само на Ти, само общуването в Ние, а не в обществото. Познанието като обективиране винаги е свързано с „общото", то изработва абстракцията, то се издига до универсалии. Но в това общо, в тези универсалии изчезва индивидуалното, единичното, личното. В познанието като общуване, като излизане в Ти тъкмо универсалният резултат на познанието приобщава към индивидуалното, единичното, личното. Индивидуалното се утвърждава в конкретното универсално, но не в абстрактното общо. Когато универсалното и общото потискат и унищожават частното и единичното, самотата се преодолява чрез пълното снемане на Аза, а значи и Ти, което е другият Аз. Но познанието като философия на съществуването винаги има работа с Аза и Ти, то е персоналистично. Поставя се проблемът за персоналистичното преодоляване на самотата, а не за нейното преодоляване в безлично-общото.

Освобождаването на познанието от властта на обществото, т.е. от социализираната логическа общност би направило мисленето свръхлогично. Преодоляването на самотата винаги е трансцендентиране на Аза, трансцендентиране в мисленето, трансцендентиране в емоциите. Но трансцендентирането към обекта и общото означава едно, докато трансцендентирането към Ти, към другия Аз, към вътрешното съществуване винаги означава друго. Онова преодоляване на самотата и затвореността на Аза в познанието, което се извършва чрез обективиране, социализиране и изработване на „общото", изработването на понятия, установяващи контакти, има положително значение и ценност, но се извършва в падналия свят, разединен и скован. И в това „общо" на обективираното познание има пролука за Логоса, но това става в затъмнена среда, отразява робството на човешкия Аз. Познанието води до непреодолими противоречия и антиномии. Проблемът за познанието като преодоляване на самотата и постигане на общуване, проблемът за времето, проблемът за личността пораждат противоречия. Тези противоречия привидно изчезват в обективизирането, но в действителност се засилват. Преодоляването на тези противоречия, които понякога стават непоносими, има само едно име - Бог. Бог означава, че има coincidentia oppositorum [26]. Познанието има брачен характер, то предполага двама, то не може да се определя от обекта и не може да бъде създание на субекта. Самотата на Аза се преодолява, когато в познанието се извършва истински брак, брак по любов. Но брак е невъзможен с общото, бракът е възможен само с другия Аз, с Ти. Брачността на познанието е теоандризъм на познанието. В познанието има човешки елемент и божествен елемент. Обективирането в познанието сякаш води до изчезване на човешкия и божествения елемент и до замяната им с безлично общ елемент. И целият проблем е в това да се промъкне през този безлично общ елемент към брачния персонализъм в познанието. Не успявайки no пътищата на познанието да преодолее самотата, Азът го търси по други пътища. Под познание аз разбирам не само познанието на учените и философите, което е чуждо за мнозинството хора, но и обикновеното делнично познание, житейското, което се намира под властта на „общото" и е под знака на подражанието и социалното всекидневие.

Един от главните източници на самотата на човека се намира в пола. Човекът е полово същество, т.е. половинчато, разкъсано, не цялостно, а жадуващо да бъде попълнено. Полът внася дълбоко мъчително напрежение в Аза, който е бисексуален. Един цялостен и пълен Аз би бил мъже-женствен, андрогинен. Преодоляването на самотата в общуването е преди всичко преодоляване на половата самота, излизане от уединението на пола, съединение в полова цялостност. Самият факт на съществуването на пола е уединение, самота и сладостна мъка, желание за изход в другия. Но физическото съединение на половете, което прекратява физическата мъка, само по себе си още не преодолява самотата, след него тя може да се изостри. Съединението на половете може също да бъде изпадане на Аза в обективирания свят. Тъй като животът на пола е природен процес, той принадлежи на обективирания свят. Резултатът от живота на пола се социализира в брака и семейството. Животът на пола като биологичен и социален факт означава изхвърленост на съществуването на Аза в обективирания свят. Но в обективирания свят самотата не се преодолява, а само се притъпява. Биологичното съединяване на половете и социалното им съединяване в институцията на семейството не е окончателно преодоляване на самотата и човешкото желание, макар че могат да отслабват и притъпяват чувството за самота.

Съществува истински демонизъм на пола. Този демонизъм се проявява и в изтикването на пола навътре и в неговите прояви извън. В демонизма на пола има унищожителност и смъртоносност. Голямата надежда на човека за преодоляване на самотата е свързана с любовта и приятелството. Именно любовта е преодоляване на самотата, излизане от себе си в другия, отражение на другия в себе си и на себе си в другия. Любовта е предимно персоналистично общуване, общуване на личност с личност. За безличната любов, ненасочена към никакъв индивидуален образ, трябва да има друго наименование. „Стъклена любов" - казва Розанов. Изопачаването на християнството му е дало повод за това. Приятелството също е персоналистично и в него има еротичен елемент. Съществува дълбока и неразривна връзка между личността и любовта. Азът се превръща в личност чрез любовта. Само в любовта имаме цялостно съединяване на единия с другия и преодоляване на самотата. И в познанието се преодолява самотата, когато то е любов. Но угнетеността и демонията на пола се пренасят и в любовта. Когато човешкото съществуване се изхвърля в обективирания свят, любовта в него е трагична и е свързана със смъртта. Обективираният свят не приема истинската любов, не я обича. Той познава само биологическата и социалната страна на любовта. Любовта не желае да познава законите на обективирания свят. Тя преодолява самотата извън пределите на обективирания свят и затова е толкова свързана със смъртта. И тук ние виждаме същата двойственост, както и навсякъде. Връзката между половете може да се реализира в обществото, в социалните институции. Тогава се извършва обективиране и не се постига истинско общуване, а следователно не се преодолява и самотата. Но е възможно съединяването на половете и в любовта, в общуването, а не в обществото, и тогава самотата се преодолява. Но това съединяване е трагично по своята съдба в обективирания свят и тайнствено е свързано със смъртта. Дуализмът е непреодолим в пределите на нашия свят. И с този дуализъм е свързано трансцендентирането като принцип на истинския живот, изходът извън пределите му към онова, което е по-високо от него. Любовта е трансцендентиране. Парещото чувство на човешката самота и изоставеност прави неизбежно трансцендентирането, излизането от себе си в другия, търсенето на общуване и съединяване, каквото няма в студения свят на обектите. Но метафизичната тайна на пола е толкова голяма и дълбока, че половата самота и мъка не се преодоляват докрай и в любовта, в любовта например на Тристан и Изолда.

Във влюбените има демоничен елемент на вражда. Окончателното преодоляване на самотата можем да си представим в постигането на цялостен андрогинен образ. Но андрогинният образ означава преобразяване на природата. Безспорно е едно - преодоляването на самотата е най-изострено в точката на пола. Този проблем изчезва за комунизма. Самотата се преодолява окончателно чрез разтварянето на всеки Аз в живота на социалния колектив, при замяната на личното съзнание с колективно. Съществуването на Аза окончателно се обективира и се внедрява в процеса на социалното изграждане. Животът на пола окончателно се подчинява на социалния колектив, на социалното изграждане. Оттук е значението на евгениката, механизирането и технизирането на пола, пълното отрицание на личната любов. Това е системата на скотовъдството, с която искат да заглушат напълно страданието на пола, свързаната с него самота. Икономиката и техниката убиват еротиката. Същото виждаме в германския расизъм. По пътя на обективизирането и социализирането искат да решат проблем, който ни извежда извън пределите на всяко обективизиране и социализиране, който ни изправя пред екзистенциалното общуване и съединението. Това не е ново, при църковните учители, в делничното църковно съзнание намираме същото отрицание на личната любов, същото разбиране за живота на пола като социална институция. Едната страна на пола е потопена в стихията на рода и чрез нея и в света на обективизирането и социализирането, но другата му страна е потопена във вътрешното съществуване на Аза и той е съдбата на човека, съдбата на личността извън света на обективизирането, но в трагичния сблъсък с обективирания свят, в трагичния сблъсък между личността и обществото. По същия начин може да се каже, че волята за могъщество, волята за власт потапя човека в обективирания и социализиран свят, но тя е свързана със съдбата на човека в неговото вътрешно съществуване. Могъществото и властта не преодоляват самотата, защото те са възможни само над обектите. Оттук и трагичната съдба на Юлий (Цезар или Наполеон.

Религията означава връзка и тя може да бъде определена, като преодоляване на самотата, като изход от себе си, от затвореността, като придобиване на общност и родство. В това е нейната същност. Религията означава съединяване с тайната на битието, със самото битие. Но самотата се преодолява не защото има религия, религията е само отношение, тя е вторична и преходна. Моята самота се преодолява защото има Бог. Бог преодолява моята самота, запълва и осмисля моето съществуване. Често се забравя, че първичен е Бог, а не религията, която може дори да засенчва Бога/26. В религията, както тя се разкрива в историята, в живота на човешкото общество, отношението на човека към Бога е подложено на обективизиране и социализиране. В обективираната и социализирана религия самотата се притъпява вследствие на изхвърлеността на Аза в обективирания и социализиран свят, пък дори този свят да се нарича църква, но самотата не се преодолява онтологично. Онтологично се преодолява самотата само чрез отношението на моя Аз към Бога в порядъка на вътрешното съществуване, в първоживота, в църквата като общуване, а не в църквата като общество. В религиозния живот се повтаря същото, което и в познанието, и в живота на пола, и във всичко, същата двойственост, същите две перспективи - на духа и природата, свободата и необходимостта, обективирането и съществуването или първоживота. Религията, разбира се, е социален феномен, тя е вторична и обективирана, изхвърлена в света. Но религията е също откровение, глас Божи, въплъщение на Бога и тогава тя е първична и не спада към света на обектите, към социализирания свят. [27]

Но това не означава, че в случая религията е само индивидуално явление и достояние на отделни души. Напротив, религията задължително не е само моя връзка и съединение с Бога, но и моя връзка и съединение с другите, с ближните на мене, тя е общуване, общност, комуникация. Но това съединение и общуване е от друг порядък, различен от обществото, като обективиране, в което един за другия е обект, а не Ти, в което дори Бог е обект, а не Ти. Тайната на християнството е, разбира се, тайна на преодоляването на самотата на Аза, преодоляване в Христа-Богочовека и в Богочовечеството, в тялото Христово. Но формалното изповядване на християнската вяра и формалната принадлежност към църквата не преодолява самотата. Преодоляването на самотата може да бъде измамно и повърхностно, то може да се извършва не в дълбочина и да означава изхвърляне на повърхността. В социализираното християнство любовта е имала условнознаков, символичен, а не реален характер. Истински преодолява самотата само реалната любов, която е върхът на живота, формалната принадлежност към християнските конфесии означава само известна степен на обективиране. Но Азът, който е излязъл от себе си в обекта, не преодолява самотата, той е напуснал себе си, отишъл е в нещо друго, но реално, онтологично с нищо не се е съединил. Затова в религиозния, църковния живот може да се изпитва много остра и пареща, крайно мъчителна самота. Човек може да бъде много самотен в църквата със своите едноверци, хора от същата конфесия, по-самотен, отколкото с хора от други вярвания и убеждения, и да има с тях само обективирани отношения, да вижда в тях само обекти, а не Ти. Това явление е много мъчително и дори трагично и свидетелства за коренната двойственост на религиозния живот.

Засилването на духовността може да означава засилване на самотата, защото може да бъде съпроводено от разрив между социалните отношения на обективирания свят. По пътя на изкачването са неизбежни мъчителните разриви. Но окончателно се преодолява самотата само в духовен план, само в мистичния опит, където всичко е в мене и аз съм във всичко [28]. Този път е противоположен на пътя на обективизирането, което установява контакти и връзки при абсолютна отдалеченост и чуждост, неродственост. Контактите и връзките между хората и в християнството често имат риторично условен характер. Символиката на контактите и връзките може да бъде риторична. Целият живот на човешкото общество е основан на такава подражателна риторика. На това е противоположен реализмът на духовните и мистичните постижения. Разбира се, и мистиката може да стане условна риторика. Тогава и тя означава обективизиране, тогава и тя е притеглена към социалното ежедневие. Но не е такъв нейният истински смисъл. Дълбочината на човешкото съществуване, дълбочината на моето съществуване е духовна, тя не принадлежи към обективния принудителен свят, не е внедрена в него. И само в тази дълбочина се преодолява самотата, която може да бъде знак за тази дълбочина. Окончателното обективизиране сваля самия проблем за самотата. Азът не се чувства самотен, защото се осъзнава като принадлежащ на обектите, на обществото. Но това съвсем не означава, че Азът е преодолял самотата, макар тази принадлежност към обектите и обществото да има религиозен характер. Това е състоянието преди самотата като разкриване на дълбочината, а не след нея. В това е цялата сложност на проблема за самотата във всички сфери - в живота на познанието, в живота на пола, в социалния живот, в религиозния живот. Болестта на самотата е един от основните проблеми на философията за човешкото съществуване като философия на човешката съдба. Друг проблем, не по-малко мъчителен и свързан с нея, е болестта на времето.

Бележки

1 вж. Amiel, „Fragments d'un journal intime". Amiel H. Fragments d'un Journal intime. Vol. 1-3. Geneve; Paris, 1923.[горе]

2 вж. Chevalier, „Bergson". Chevalier J. Bergson. Paris, 1926.[горе]

3 вж. „Journal intime de Maine de Biran". Maine de Biran. Journal intime, 1792-1824.[горе]

4 вж. La Lavelle, „La conscience de soi". Lavelle L. La conscience de soi. Paris, 1933.[горе]

5 вж. Henri Bremond, „Priere et poesie". Je - аз (В съчетание с лични глаголи), moi - аз (местоимение, употребявано във френския език по-автономно, отколкото je, на него се придава също онзи смисъл на понятието „аз", който се влага в него от психологията (моята личност) или философията (мислещият субект); anima - душа, animus - дух (лат.). Bremond Η. Piere et poesie. Paris, 1927.[горе]

6 вж. неговите „Fragments d'un journal intime".[горе]

7 вж. цитираната книга на Зимел.[горе]

8 От стихотворението на Μ. Ю. Лермонтов „Ангел" (написано през 1831 и публикувано през 1839 г.). Превод Григор Ленков.[горе]

9 Вж. Martin Buber, „Ich und Du". Buber Μ. Ich und Du. Leipzig, 1923.[горе]

10 вж. моята книга „Смисълът на историята. Опит за философия на човешката съдба".[горе]

11 вж. Bernoulli, „Die Psychologie von Karl Gustav Carus". Bernoulli Ch. Die Psychologie von Carl Gustav Carus, 1925.[горе]

12 вж. N. Evreinoff, ,,Le theatre dans la vie". Evreinoff N. Le theatre dans la vie. Вж. също: Евреинов Η. Театр без вывески // Мир и искусство. 1930. Ν 1[горе]

13 Карлайл в „Sartor Resartus" дава забележителна философия на облеклото. Carlyle Th. Sartor Resatus, 1833-1834; в руски прев.: Sartor Resartus. Жизнь и мысли герр Тейфельсдрека. М., 1902; 2-е изд. - М., 1904.[горе]

14 вж. G. Tarde, „Les lois de I'imitation". Tarde G. Les lois de l'imitation. Paris; 1890; в рус. прев.: Законы подражания. Спб. 1892.[горе]

15 вж. Martin Buber, „lch und Du".[горе]

16 вж. Freud Essais de psychanalyse. 111. Le Moi et Soi. Freud S. Essais de psychanalyse. Paris, 1933.[горе]

17 вж. цитираната книга на Хайдегер.[горе]

18 вж. цитираната книга на Ясперс „Philosophie".[горе]

19 вж. книгата на С. Франк „Духовные основы общества". Франк С. ДухоВные основы общества. Введение В социальную философию. Париж, 1930.[горе]

20 вж. интересната книга на Max Picard „Das Menschengesicht". Picard Μ. Das Menschengesicht, 1929.[горе]

21 Този проблем поставя Ясперс във II т. „Existenzerhellung" на своята Philosophic".[горе]

22 вж. цитирания по-горе том на Ясперс „Existenzerhellung".[горе]

23 вж. цитираната книга на Фройд.[горе]

24 Много верни неща в тази връзка могат да се намерят при социолозите Дюркем и Леви-Брюл.[горе]

25 Гундолф много добре говори за магията, съдържаща се в името Цезар. Вж. неговата книга „Caesar". Gundolf F. Caesar. Geschichte seines Ruhms, 1924, 2. Aufl. - 1925.[горе]

26 Гениално определение на Бога от Николай Кузански. Учението за Бога като съвпадение на противоположностите е развито от Николай Кузански преди всичко в неговия основен философски труд „Об ученом незнании" (вж.: Николай Кузански. Соч.: В 2 т. Т. . М„ 1979. С. 51-58, 84-86, 95-99 и др.).[горе]

27 Това е отбелязал К. Барт, което е положително. Особено ценно е неговото „Der Romerbrief", а не догматиката му. Barth К. Romerbrief. Bern, 1919.[горе]

28 вж. цитираната книга на Бергсон, в която се лансира мисъл, близка до главната мисъл на моята книга „За предназначението на човека".[горе]

29 вж. моята книга „философия на свободния дух".[горе]

Размисъл V Личност, общество и общуване

1. Аз и личност. Индивид и личност. Личност и вещ. Личност и обект.

Проблемът за личността е основен проблем на екзистенциалната философия [1]. Аз казвам Аз, преди да съм се осъзнал като личност. Азът е първичен и недиференциран, той не предполага учение за личността. Азът е изначална даденост, а личността е зададеност. Аз трябва да реализирам в себе си личността и тази реализация е непрестанна борба. Осъзнаването и реализацията на личността са болезнени. Личността е болка и мнозина се съгласяват да загубят в себе си личността, като не могат да понесат тази болка. Самата идея за ада е свързана със задържането на личността. Безличното битие не познава ада. Личността не е тъждествена на индивида [2]. Индивидът е натуралистична, биологична категория. Не само животното или растението са индивид, но и диамантът, чашата, моливът. Личността е духовна категория, а не натуралистична, тя принадлежи на духовната сфера, а не на природната сфера, тя се образува чрез пробив на духа в природата. Няма личност без работата на духа над душевното и телесно ecтecтвo на човека. Човек може да има ярка индивидуалност и да няма личност. Има много надарени хора, с ярка индивидуалност, които наред с това са безлични, неспособни за онази съпротива, за онова усилие, каквито изисква реализирането на личността.

Ние казваме, че този човек е безличен, но не можем да кажем, че този човек няма индивидуалност. Мен де Беран и Равесон говорят за връзка на личността с усилието. Усилието е свързано с болката. Личността е усилие, което не се определя от външната среда. Личността не е природа, както и Бог не е природа. Едното е свързано с другото, защото личността е образ и подобие Божие в човека. Личността предполага съществуване на свръхличното. Няма личност, ако няма нищо по-високо от личността. Тогава личността се лишава от ценностното си съдържание, което е свързано със свръхличното. Личността е преди всичко смислова категория, тя е разкриване на смисъла за съществуване. Както индивидът не предполага непременно такова разкриване на смисъла, такова разкриване на ценността. Личността съвсем не е субстанция. Разбирането за личността като субстанция е натуралистично разбиране на личността и е чуждо на екзистенциалната философия. М. Шелер по-правилно определя личността като единство на актове и възможност за актове [3]. Личността може да бъде определена като единство в многообразието, сложно единство, духовно-душевно-телесно. Отвлеченото духовно единство без сложното многообразие не е личност. Личността е цялостна, в нея влиза и духът, и душата, и тялото. Тялото също органично принадлежи на образа на личността, то участва и в познанието, тялото не е материя. Личността е също запазване целостността и единството, запазване на все същия единен неповторим образ в постоянното изменение, творчество и активност. Тъждеството и индивидуалността на тялото се запазват при пълна промяна на материалния състав. Личността предполага съществуването на тъмно, страстно, ирационално начало, способност към силни емоции и афекти и наред с това постоянна победа над това начало. Личността има безсъзнателна основа, но предполага изострено самосъзнание, съзнание на единството в изменението. Личността трябва да бъде открита към всички веяния на космическия и социалния живот, към всеки опит, и наред с това тя не трябва, не може да се разтваря в космоса и обществото. Персонализмът е противоположен на космическия и социалния пантеизъм. Но наред с това човешката личност има космическа основа и съдържание. Личността не може да бъде част по отношение на някакво цяло, космическо или социално, тя притежава самоценност, тя не може да бъде превърната в средство.

Това е етична аксиома. Кант е изразил тази вечна истина, но чисто формално. От натуралистична гледна точка личността изглежда малка, безкрайно малка част от природата, от социологична гледна точка тя е много малка част от обществото [4]. От гледна точка на философията на съществуването и философията на духа не бива да се възприема личността като частно и индивидуално противоположно на общото и универсалното. Това противополагане, характерно за природния и социалния живот, в личността се губи. Свръхличното конструира личността, „общото" обосновава в нея „частното" и никога свръхличното и „общото" не прави личността и „частното" свое средство. В това е тайната на съществуването на личността и свързването в нея на противоположностите. Неверен е онзи органичен универсализъм, за който личността е част от света. При такъв възглед върху самата личност се формира съвсем не органичен възглед. Всички органични теории на обществото са антиперсоналистични и превръщат личността в орган на цялото. Отношението между част и цяло трябва да се разбира не натуралистично, а аксиологично. Личността винаги е цяло, а не част, и това цяло е дадено вътре в съществуването, а не във външния природен свят. Личността не е обект и не принадлежи на обективирания свят, в който тя не може да бъде намерена. Може да се каже, че личността е извънземна. Срещата с личността за мен е среща с Ти, а не с обекта.

Личността не е обект, не е вещ, не е натурална субстанция, тя не е и обективиране на психическия живот, изучаван от психологическата наука. И когато в света победи образът на личността, няма да има повече обективиране, обектността ще изчезне. Личността е образ, има образ, докато образът е цялостен и не може да бъде част. Личността е реализиране в природния индивид на неговата идея, на Божия замисъл за него. Личността предполага творчество и борба за самия себе си. Тя е дух и затова е противоположна на вещта и вещността, противоположна е на природните явления. В личността се разкрива не светът на вещите, а светът на конкретните живи хора, живи същества и техните екзистенциални отношения и общувания. Личността предполага прекъснатост, тя не търпи монизъм. Личността няма задължителна връзка с психофизическата организация и съзнанието, тя е вкоренена в друг порядък. Тя има единна биография, има „история". Съществуването винаги е исторично. Противопоставянето на личността и вещта е в основата на персоналистичната философия на В. Щерн, която впрочем не може да бъде наречена екзистенциална философия и има рационалистичен характер.

В. Щерн предлага да се замени старият проблем за „духа и материята" с проблема за „личността и вещта" (Person und Sache) [5]. Той определя личността като нещо съществуващо, което въпреки множеството части образува своеобразно и ценно единство и въпреки множеството частни функции образува единна, целеустремена самостоятелност. Вещта пък определя като нещо съществуващо, което от множество части не образува реално своеобразно и ценно единство и не образува от частни функции единна, целеустремена самостоятелност. Това противопоставяне у Щерн се отнася и за физическото, и за психическото. При определението на личността главното е, че личността е unitas multiplex [6]. Личността е цяло, което не е сума от частите. Личността е самоцел, вещта е цел за другия. Самостоятелната постановка на целите и самостоятелността на актовете образува личността. Ентелехията е целеустановка. Механизмът е само видяна отдолу ентелехия. Щерн изгражда цяла йерархична персоналистична система, в която йерархията на личностите влиза една в друга [7]. Нацията например за него също е личност, което е главната грешка на неговия персоналистичен йерархизъм. Нацията е индивидуалност, но не и личност. Безспорно Щерн е схванал цяла редица признаци за личността, които я отличават от вещта. Но неговото определение, както впрочем и по-голямата част от определенията, остава рационално. Неговото учение за личността не може да се нарече екзистенциално. Тайната на личността не се улавя, персонализмът се оказва не човешки, категорията личност се прилага за нечовешки обекти и общности. Има още един признак на личността, който я отличава от вещта, и може би той е най-същественият - личността е способна да изпитва страдание и радост, тя притежава чувствителност, от която са лишени свръхличните реалности. Твърде съществено за личността е изживяването на единна цялостна съдба. Това е абсолютно ирационална страна в съществуването на личността, докато самостоятелната постановка на целите представлява рационалната страна. Главното в съществуването на личността не е, че то е целесъобразно, главното е, че то е причиняваща болка съдба, антиномично свързване на свободата и предназначението, неизбежността.

Твърде странно е, че на латински persona означава „маска" и е свързана с театрално представление. Личността е преди всичко маска. Чрез маската човек не само разкрива себе си, но и се защитава да не бъде разкъсван от света. Затова играта, театралността е не само желание да се играе някаква роля в живота, но и желание да се опази от заобикалящия го свят, да остане самият себе си в дълбочина [8]. Инстинктът за театралност има двояк смисъл. Той е свързан с това, че човек винаги е поставен пред социалното множество. В това социално множество личността иска да заеме някакво положение, да играе някаква роля. Инстинктът за театралност е социален. Но в него има и друга страна. Азът се превръща в друг Аз, превъплъщава се, личността си слага маска. И това винаги означава, че личността не излиза от самотата в обществото, в природните контакти на хората. Играещият роля, поставящият си маска остава самотен. Преодоляването на самотата в Дионисиевите оргийни култове е означавало унищожаване на личността. Самотата се преодолява не в обществото, не в социалното множество като обективиран свят, а в общуването, в духовния свят. В истинското общуване личността играе само собствената си роля, играе себе си, а не друг, не се превъплъщава в друг Аз, а оставайки самата себе си, се съединява с Ти. В социалното множество като обект личността непрекъснато иска да играе чужда роля, превъплъщава се в друг, губи лицето си и си поставя маска. Социалното положение на хората обикновено означава, че личността играе роля, надява маска, превъплъщава се в натрапен й отвън образ. В плана на съществуването, когато няма обективиране и социализиране, личността иска да бъде самата себе си, лицето на човека иска да бъде отразено макар в едно друго човешко лице, в Ти.

Потребността от истинско отражение е присъща на личността, на лицето. Лицето търси огледало, което да не е криво. Нарцисизмът в известен смисъл е присъщ на лицето. Такова огледало, което вярно отразява лицето, е, както вече беше казано, лицето на любещия. Лицето предполага истинско общуване. Има нещо мъчително във фотографията. В нея лицето се отразява не в друго лице, не в любещия, а в безразличния обект, т.е. обективира се, изпада от истинското съществуване. Няма в света нищо по-значително, по-ясно изразяващо тайната на съществуването от човешкото лице [9]. Проблемът за личността е свързан преди всичко с проблема за лицето. Лицето е винаги разрив и прекъснатост в обективирания свят, светлинка от тайнствения свят на човешкото съществуване, отразяващо божественото съществуване. Чрез лицето преди всичко личността общува с личността. Възприятието на лицето съвсем не е възприятие на физическото явление, то е проникване в душата и духа. Лицето доказва, че човек е цялостно същество, нераздвоено на дух и плът, на душа и тяло. Лицето означава, че духът е победил съпротивата на материята. Бергсон определя тялото като победа духа над съпротивата на материята. Това преди всичко трябва да бъде отнесено към лицето. Изразът на очите не е обект и не принадлежи към обективирания физически свят, то е чисто разкриване на съществуването, явление на духа в конкретното съществуване. Над обекта е възможно само господство, а с лицето е възможно само общуване. Личността е, както правилно отбелязва Щерн, мета-психо-физическо битие.

Азът може да реализира личността, да стане личност. Реализирането на личността винаги предполага самоограничаване, свободно подчиняване на свръхличното, творчество на свръхличните ценности, излизане от себе си в другия. Азът може да бъде егоцентричен, самоутвърждаващ се, разпъващ се, неспособен да излезе в другия. Егоцентризмът разрушава личността, той е най-голямото препятствие по пътя на реализиране на личността. Да не бъде погълнат от себе си, да бъде обърнат към Ти и Ние е главното условие. Пределно его- центричният човек е същество, лишено от личност, загубило чувство за реалностите, живеещо с фантазии, илюзии, призраци. Личността предполага чувство за реалност и способност да се излезе към нея. Крайният индивидуализъм е отрицание на личността. На личността е присъщ метафизическият социален елемент, тя има нужда да общува с други. Персоналистичната етика се бори с егоцентризма [10]. Егоцентризмът най-малко означава поддържане на тъждеството, на единството на личността. Напротив, егоцентризмът може да разрушава това тъждество, да разпада самоутвърждаващите се мигове, не свързани с паметта. Паметта, толкова съществена за тъждеството и единството на личността, може да липсва при егоцентрика. Паметта е духовна, тя е усилие на духа, съпротивляващо се на разпадането на дробни отсечки на времето. Злото е разлагане на целостността на личността, при това разложилите се части съществуват автономно. Но злото не може да създаде своя нова зла цялостна личност. Затова в човека винаги остава и доброто. Борбата за личността е борба против фаворизирането на Аза, против побъркването на тема моят Аз.

Лудостта е винаги побъркване на тема Аз и загуба на функцията реалност. Истеричната жена обикновено е побъркана на тема моят Аз и е погълната от това, но в нея най-вече е разрушена личността. Раздвояването на личността е резултат от егоцентризма. Солипсизмът, който във философията е игра на мисълта и не е сериозно учение, психологически е предел на отрицанието на личността. Ако Азът е всичко и ако няма нищо освен моя Аз, за личност не може да става и дума, дори не се поставя проблемът за личността. Егоизмът може да бъде низък, делничен, но може да бъде и възвишен, идеалистичен. Но възвишеният, идеалистичен егоизъм също е неблагоприятен за личността. философският идеализъм още при зараждането си в немската философия в началото на XIX век води до имперсонализъм, в него няма учение за личността. Това личи особено ясно в учението на Фихте за Аза, който, разбира се, не е човешка личност. Този имперсонализъм придобива крайно зловеща форма у Хегел в неговото учение за държавата. Никой монизъм не може да се свърже с персонализма. Самата идея за личността предполага дуалистичен момент. Монистичното учение за универсалния Аз няма нищо общо с учението за личността. Персонализмът е рядко направление във философията [11]. Рационалистичното философско мислене винаги е клоняло към монизма. Тайната на личността сякаш е най-непроницаема за философската мисъл и разкриването й най-много предполага откровение и подхранване с откровение. Личността не е подобно на индивида природно явление, тя не е дадена в природния порядък, в обективирания свят. Личността е образ и подобие Божие и съществува в това си качество, тя принадлежи на духовния порядък и се разкрива в съдбата на съществуването. Антропоморфизмът в богопознанието, който може да придобива лъжливи и изопачени форми, е свързан със съдбата на личността, с подобието на Божия образ и на човешкия образ. Но в това се разкрива дълбоката противоположност на личността и егоцентризма.

Християнството вижда в сърцето онтологичното ядро на човешката личност, не някаква диференцирана част от човешката природа, а нейната цялост [12]. Но това е и най-дълбоката истина за философското познание на човека. Интелектът не може да бъде признат за такова ядро на човешката личност. Пък и съвременната психология и антропология не признават такава разделеност на интелектуалните, волевите и емоционалните елементи на човешката природа. Сърцето съвсем не е един от отделните елементи, в сърцето има мъдрост, то е орган на съвестта, която е върховен орган за оценки. За учението за личността е много важно различаването на два различни смисъла, които се влагат в понятието личност. Личността е различно своеобразно същество, което не прилича на никое друго. Идеята за личността е аристократична в смисъл, че предполага качествен подбор, не допуска смесване, има качествено издигане и извисяване. Тогава възниква въпросът не за личността изобщо, а за личността, която има особено призвание и предназначение в света, за личността, притежаваща творческа дарба, забележителна, велика, гениална. Демократизацията на обществото може да бъде много неблагоприятна за личността, да нивелира личността, да привежда всички към средното равнище, може да създава безлични личности. Съществува съблазънта да стигнем и до извода, че смисълът на историята и културата се заключава в създаването на малцина издигнати от масите, качествено своеобразни, изтъкнати, творчески надарени личности. Огромната човешка маса в този случай може да се смята за обречена на безличност. При натуралистичен възглед върху света и човека именно това решение на проблема за личността е най-правдоподобно. Но това не е християнски възглед. Всеки човек е призван да стане личност и трябва да му бъде предоставена такава възможност. Всяка човешка личност притежава ценност в себе си и не може да бъде разглеждана като средство. Всички хора са равни пред Бога и са призвани към вечен живот в Царството Божие. С това по никакъв начин не се отрича дълбокото неравенство на хората в дарбите и качествата, в призванията и издигнатостта. Но равенството на личностите е йерархично равенство, равенство на различни, неравни по своите качества същества. Онтологичното неравенство на хората се определя не от тяхното социално положение, което е извращение на истинската йерархия, а от техните реални човешки качества, достойнства и дарби. По такъв начин в учението за личността се съчетават аристократичният елемент с демократичния елемент. Демократичната метафизика сама по себе си не разбира проблема за личността и в това е нейната не политическа, а духовна лъжа.

2. Личност и общо. Личност и род. Лично и свръхлично. Монизъм и плурализъм. Единно и множествено.

Проблемът за личността е свързан също с традиционния проблем за реализма и номинализма, с проблема за общото и частното. Възприето е, че за защитата на личността е благоприятен номинализмът и не е благоприятен реализмът. Индивидуалистичните течения на европейската мисъл бяха свързани с номинализма. Гръцката философия не разбира проблема за личността и проблема за индивидуалното. За платонизма индивидуалното същество произлиза от добавянето на небитие, а освобождението от небитието прави съществото универсално. Но с това платонизмът сякаш не допуска, че небитието може да стане битие. Проблемът за „общото" във философията в повечето случаи е бил невярно поставен, тъй като не се е осъзнавало, че той се поражда от обективизирането и социализирането. „Общото" не е екзистенциално, то не съществува, то има в значителна степен социологически корени. Онова общо, което се противопоставя на индивидуалното, е реално само дотолкова, доколкото то самото е индивидуално и единично. Общото обаче, което не е индивидуално, има логичен, а не онтологичен характер и неговото логическо значение се определя от степента на общността на съзнанията, т.е. Всъщност има социологическа природа. Обективирането, както вече неведнъж споменахме, е социализиране. „Общото" се създава от социалността, която не е общуване. Общото установява сходство и възможност за контактуване. Но родственост и общност съвсем не са сходство и съвсем не са общо. С това е свързан и проблемът за личността. При обективизирането и социализирането започва да господства числото. Сферата на общото се оказва измеряема с число. В обществото господства законът на голямото число. И това е приложимо и към познанието, което е оцветено в цвета на обществото, т.е. е социализирано. Там, където господства числото, където има част и цяло, там има обекти, но там е затворено съществуването, т.е. затворен е духът. Духовният живот не познава измерението с числа, той познава само единичното и в него няма част и цяло, индивидуално и общо. Киркегор казва, че от гледна точка на религията индивидът е първичен по отношение на вида.

Това би било вярно, ако Киркегор бе казал „личност", защото „индивид" и „вид" са корелативни и се отнасят към един и същи план. За определяне същността на личността е много важно, че тя не е част, а цяло и не може да стане част. Личността никога не е част по отношение на нещо „общо". Личността може да изглежда като част от обществото или нещо общо в обективизирането, когато нейното съществуване е изхвърлено навън. Но във вътрешното си съществуване личността не е част от рода, не е част от природата, не е част от обществото. Личността е дух и принадлежи на духовния свят, в който няма такова съотношение между част и цяло, индивидуално и общо. Самотата на личността е свързана с ощетеността й в природния и социалния свят, с превръщането й в обект. Личността е призвана за творчество в социалния и космическия живот. Духовно личността не е самотна и предполага друг и други, предполага Ти и Hue, но никога не се превръща в част и средство. Самотата възниква за Аза, когато възниква обектът. Самотата може да бъде единствено в света на обектността. Към съществуването на личността до такава степен е неизползваема категорията число, че един човек-личност може да бъде повече от двама души, от множество хора, от обществото и колектива. Десет души съвсем не са два пъти повече от пет души, сто души съвсем не са десет пъти повече от десет човека. Категорията личност е главната категория на нашето познание за съществуването. Универсализмът и партикуларизмът са еднакво лъжливи направления и еднакво са породени от рационалистичната ограниченост на мисленето, подчинено на обективизирането. Само в царството на обектите е дадена възможността за избор между универсалното и партикуларното. Личността не е частно и частично. Това следва от факта, че личността никога не е част от нещо. Частичното не съдържа в себе си универсалното и лъжата на партикуларизма е в това, че представя частичното за универсално.

Това е един от главните съблазни. Личността се отличава от всичко частно и частично по това, че може да има универсално съдържание. Личността е единство в множеството, обхващащо универсума. Затова съществуването на личността е парадокс за обективирания свят. Личността е живо противоречие - противоречие между личното и социалното, между формата и съдържанието, между крайното и безкрайното, между свободата и съдбата. Затова личността не може да бъде завършена, тя не е дадена, като обект, тя се сътворява, създава себе си, тя е динамична. Личността е преди всичко антиномично съчетание от крайно и безкрайно. Личността би се загубила, ако в нея биха изчезнали границите и сдържащите форми, ако би се разляла в космическата безкрайност. Но тя не би била образ и подобие Божие, ако не съдържаше в себе си безкрайното съдържание. Нищо частично не би могло да вмести в себе си това безкрайно съдържание, а личността може, защото тя не е част. В това е цялата тайна на личността. Единичната човешка личност е точка на пресичане на множество светове и не може да бъде вместена в нито една световна система изцяло, тя може да й принадлежи само частично. Личността принадлежи само частично на социалната система, на държавната, външно конфесионалната и частично на нашата космическа система. Съществуването на личността е многопланово. И онази едноплановост, която изисква всеки монизъм, е тирания и разрушаване на личността. Личността като цяло в себе си, не принадлежи на никоя единна система и план, но тя винаги предполага другиго, към когото излиза от себе си. Последователният номинализъм не може да обоснове учение за личността, защото никъде не може да спре раздробяването. За него личността е неуловима като цяло, тя се дроби на части и мигове.

Платонизмът не е персоналистична, той е родова философия. Християнското откровение за личността никога не е могло да бъде изразено с категориите на гръцката философия, тук се открива нещо съвсем ново. В индийската религиозна философия, в някои отношения по-задълбочена от гръцката, не намираме истинско учение за личността, макар че при богатството и разнообразието на философски системи в Индия монизмът не е бил толкова преобладаващ, както често се твърди [13]. Atman е дълбочината на самия себе си, ядрото на личността. Brahman пък е безличното божествено. Но учението за Atman може да се обърне така, че да стане учение за личността. В историята на философската мисъл постоянно се сблъскват монизмът и плурализмът, които много трудно се съчетават. Проблемът всъщност се превръща в съчетаването на учението за единната личност на Бога с учението за мно- жеството човешки личности. Само в християнството това се разкрива истински и разкритото оплодотворява нашето философско познание. Дилтей е много точен, като казва, че метафизическата наука е исторически ограничен факт, а метафизическото съзнание за личността е вечно [14]. Това мета- физическо съзнание на личността не е било адекватно изразено в нито една рационална метафизическа теория. Проблемът за личността е достъпен само за екзистенциалната философия. В обективния, в природния и социалния свят съществуват различни степени на индивидуализация на човечеството. Националността е една от степените на тази индивидуализация.

Не бива да мислим за човечеството като за абстрактно единство без качества - то е качествено конкретно единство, в което влизат всички степени на индивидуализацията. Държавата трябва за бъде изключена от степените на индивидуализацията, тя няма онтологично значение, тя има само функционално значение. Националността обаче може да бъде призната за една от степените. Но всички реални ценности, които ние откриваме в обективирания ред - човечество, общество, националност, се различават от живата конкретна човешка личност преди всичко по това, че нямат чувствителност за страданието и радостта. От гледна точка на вътрешното съществуване и вътрешната съдба на човека, реалните цялости, които изглеждат по-големи от самия човек, са само ценности на човешката личност, само качествени показатели на нейното съдържание. Личността реализира образа си чрез качествени ценности, свързани с нейното отношение към една или друга социална група, общество, националност, човечество. Но личността притежава много по-голяма сила в онтологичната реалност, отколкото свръхличните реалности, които в обективирания свят изглеждат най-силни и именно в нея се разкриват образът и подобието Божие. С това е свързан и проблемът за отношението между личността и идеята. Личността може да вижда смисъла на своето съществуване в служене на идеята и може да пожертва себе си в името на идеята, понякога дори е длъжна да се пожертва. Но в никакъв случай не бива да се разглежда личността като средство или оръдие на една или друга идея. Напротив, идеята е средство и оръдие за реализиране на личността, за нейния качествен растеж и възход.

Жертвата и смъртта в името на идеята са качествен възход на личността, реализация на вечния й образ. Именно в личността е съсредоточена тайната на битието, тайната на творението. В йерархията на ценностите личността е върховна ценност. Но върховната ценност на личността предполага в нея свръхлично съдържание, което никога не прави личността свое оръдие. Бог, който е източник на всички ценности, не прави човешката личност свое оръдие. Обществото, нацията, държавата правят човешката личност свое оръдие само вследствие на тъмното, демониакално начало в тях. Само в личността и чрез личността може да се разкрие чистата и оригинална съвест и всичко подлежи на съда на тази съвест, която не е подложена на обективиране. В свръхличните, социални образувания съвестта се обективира и замъглява. Екзистенциалната съвест се разкрива в борбата с тези социални внушения и влияния.

Ние стигаме до проблема за отношението между личността и хармонията и порядъка на цялото. Може ли да се разглежда личността като средство за световния ред, за хармонията на цялото? Това е античен, нехристиянски възглед, усвоен от Бл. Августин и проникнал и изопачил християнското съзнание. За Бл. Августин злото съществува само в частите и то изчезва в порядъка и хармонията на цялото. От тази гледна точка адът изглежда благ и справедлив, тържество на доброто, световния ред и хармонията. Но това не е нищо друго освен окончателна тирания на обективирания свят над тайната на вътрешното съществуване, господство на общото и родовото над индивидуалното и личното. Няма нищо по-антихристиянско и античовешко. Идеята за световния ред и световната хармония е лишена от нравственост и духовна ценност, която винаги предполага отношение към вътрешното съществуване на личността. „Световният ред" принадлежи изцяло към падналия обективиран свят и против него справедливо въстава героят от „Записки от подземието" и Иван Карамазов. Победата на общото, родовото, космическото и социалното цяло в теоретичната мисъл и в етиката винаги е била победа на падналия обективиран свят. Така често е ставало в историята на християнската мисъл. Целият смисъл на човешкото съществуване е свързан с освобождаването на човека, на личността от властта на света, на държавата, на нацията, на отвлечената мисъл и идея при непосредствено подчинение на живия Бог.

И едва след вътрешно и свободно подчинение на Бога, който съвсем не е нещо „общо", човешката личност определя отвътре отношението си към свръхличните ценности и реалните общности. За да определи личността себе си и призванието си социално, нейното съществуване и съвест трябва да бъдат освободени от гнета на социалността, от притискащото отвън общо, родово и цяло. Духовната личност съвсем не влиза в линията на рода. Личността съвсем не е наследствена. Има дори нещо мъчително в семейното, родовото сходство на лицата. Това сходство е мъчително, защото противоречи на единичността, на единствеността и неповторимостта на всяка личност. Затова обществото като общуване на личности не може да има за своя първична клетка родовото семейство, което е типична форма на обективиране, първично може да бъде в него само духовното съдружие. Природата на разгърналата се и реализирала се личност е такава, че не търпи подражание, не търпи внушения. Възпитанието чрез внушение и подражание, което в крайна форма се практикува при комунизма, фашизма, националсоциализма, е неестествено за самата същност на личността. Всичко това е насочено не към реализиране на личността, а към реализиране на общия ред и хармония. Кошмарната идея за „световен ред", за който човешката личност се превръща в средство, представлява космическо обективиране на греховното падение на човека. Всяка идея, отнесена към обективирания ред, се превръща в тирания и смазва личността. И тя може да стане източник на възраждане на личността, ако е взета вътре в човешкото съществуване. Издигането на човека, освобождаването му от потиснатосттта от страна на света на обектите представлява замяна на родовите връзки на хората с връзки по дух, т.е. лични връзки.

3. Личност и общество. Личност и маса. Личност и социален аристократизъм. Социален персонализъм. Личност и общуване. Свързване и общуване (комунион).

Проблемът за отношението на личността и обществото не е само проблем на социологията и социалната философия, това е основният метафизичен проблем, проблем на екзистенциалната философия. Ние видяхме, че в перспективата на този проблем, проблема на обществото или общуването, могат да бъдат разглеждани всички основни проблеми на познанието. Познанието се намира или под знака на обществото и тогава се среща със света на обективирането, или под знака на общуването и тогава се разкрива тайната на съществуването. Това, което наричат интуиция, не е нещо друго, а общуване, постигане на родственост. Мъката от самотата утихва само при общуването, а не в обществото. Общността на хората означава различни отношения на личността в обществото и при общуването. При общуването общността е част от личността, нейно качество, в обществото личността е част от общността. Социалната правда на общуването е правда за личността, за нейното излизане от самотата. Реализирането на личността предполага общуване, общност. Личността има социално съдържание и призвание, но те не се определят от обществото, определят се отвътре към обществото. Личността остава върховна ценност в социалния живот. Обществото не е личност, както това го искат различни органични социални учения, намиращи се във властта на обективирането.

Обществото е контактуване на хора, повече или по-малко продължително и устойчиво в падналия обективиран свят и се намира във властта на закона за голямото число, то е организацията на живота на масите. Но обществото не е още общуване и не дава изход от самотата. В обективирания свят общуването и общността се подменят от колектива. Отношението между личност и общество изглежда в сьвсем друга светлина в зависимост от това, дали гледаме на тях отвън, от природата и социологията, или отвътре, от духа и философията на сьществуването. За позитивистката социология личността е част от обществото, и то безкрайно малка негова част. Обществото е един голям кръг. В разсъжденията за отношенията между личността и обществото се използват числови, количествени критерии. Обществото е безкрайно по-голяма сила, отколкото личността. Но с количеството, числото и силата не се решава въпросът за ценността. Отвътре, екзистенциално, от духа всичко се преобръща. Не личността е част от обществото, а обществото е част от личността, едно от качествените и съдържания по пътя на нейната реализация. Личността е голям кръг, а обществото е малък кръг. Личността само частично принадлежи на обществото. Вине е прав, като казва, че обществото не е целият човек, а само всички хора. [15] в личността има дълбочина, която е напълно непроницаема за обществото. Духовният живот на личността не принадлежи на обществото и не се определя от обществото. В духовния живот се осъществява общуване, Царство Божие.

Но духовният живот също се обективира в обществото и тогава религията става социален факт и Царството Божие става социална институция. С това са свързани двата източника на религията, за които говори Бергсон [16]. Личността не може да бъде част от обществото, защото не може да бъде част от нещо, тя може да бъде само в общуване с нещо. Най-крайна форма на обективиране представлява, разбира се, държавата. За държавата не съществува тайната на личността. И дори когато държавата защитава правата на личността, тя защитава правото на отвлечената единица, а не на конкретната личност. Държавата не е екзистенциална, в нея няма оня елемент на екзистенциалност, какъвто има при националността, тя е абсолютно студена. Държавата е само функция на обективирането и тя е най-противоположна на общуването. Общуването не е характерно за никакви държавни функции и винаги означава пробив в тях от друг порядък на нещата. Тениес прави разлика между органичните общности (Gemeinschaft) като семейство, племе, народ, и обществото (Gesellschaft), идеологическо механично образувание, като държавата. Но той разбира натуралистично органичните общувания и затова не стига до дълбочината на проблема за общуването. Органичното разбиране на общуването, за което толкова настояват романтиците, е, разбира се, форма на натурализма. В действителност общуването е духовен феномен, който излиза извън границите на органичната природа. Гуардини противопоставя Gemeinschaft (общуването) и организацията [17].

При органично-натуралистичното разбиране на народа и колектива личността неизбежно се оказва клетка на народния организъм, т.е. част от някакво цяло [18]. Това е характерно за всички народнически направления, за съвременния фашизъм, за хитлеризма и евразийството. Абсолютно лъжливо е понятието симфонична личност, прилагано спрямо нацията, обществото, държавата, и то изцяло се намира във властта на обективизирането. Силата на обществото и особено силата на държавата съвсем не е сама по себе си ценност и в нея може да се разкрие демониакална природа. Но слабостта на личността пред обществото и държавата може да бъде най-голяма ценност. Най-силното в обективирания паднал свят съвсем не е най-ценното. Човекът е по-голяма ценност от обществото, нацията, държавата, но той е смазан от обществото, нацията, държавата, които стават кумири на обективирания паднал свят, свят на разпокъсаността и принудителното свързване. Светът на обективирането и социализирането нався- къде вижда заповед, разпореждане, авторитет. Това е една от формите на определяния социологически мироглед. Друга форма на социологически определяния мироглед вижда в света само труд и разбира света и социалния живот по аналогия с работилницата, с фабриката [19]. Но често се забравя, че философията на труда може да бъде само антиматериалистична, че трудът има духовно-психическа, а не материална природа, както е мислел Маркс [20]. Това означава, че трудът може да образува не само общество, но и общуване. Ако трудът обаче може да бъде общуване, той е свързан с качеството на личността. При комунизма няма общуване, а само контакти, на които принудително се опитват да придадат характер на общуване. Експлоатацията на човека от човека, както и експлоатацията на човека от държавата е превръщане на човека в обект. Преодоляването на експлоатацията представлява разкриване на Ти. Но Ти не се разкрива нито в капитализма, нито в материалистическия комунизъм [21].

Съществува принципно различие между контактуването (комуникацията) и общуването (комуниона). Контактите между Азовете, между хората предполагат разединение и разпокъсаност. Съществуват различни степени на контактуване, започвайки от по-тесните и близки - семейните, до по-далечните и широки - държавните. Но никога, нито на една от тези степени не се постига общуване, съдружие на хора, сливане на любовта. Социализмът може да означава освобождаване на личността от властта на по-тесни социални кръгове и възникващите в тях контакти. Никога обаче отношенията между Аза и обекта не могат да бъдат общуване. Във всички социализирани образувания и групировки Азът е поставен пред обекта. С тези обекти Азът има контакти при разпокъсаността.

Но възникването на общуването е изход от света на обектите. Семейството е вече обективизиране на еротичния и емоционалния живот и затова в него общуването толкова често се заменя с контактуване. Държавата пък по същество няма нищо общо с общуването и тя става тиранин, когато искат да й придадат характер на принудително общуване. Принудата е възможна само при контактуването. Обективираният свят е разединен, взаимно отчужден в своите части, макар и поддържащ връзките. Общуването (комунион), както бе изяснено, за Аза е възможно само с Ти, с другия Аз, но не и с обществото-обект, не с Es. Общуването на Аз и Ти образува Ние. Общуването на двете се извършва в третото. Контактуването на Аза с обекта също се извършва в третото, но това трето не е Hиe, a Es. Природата със законите, обществото, държавата, семейството, социалната класа навред се оказват за личността такова Es, То. Общуването и познавателното и емоционалното съединение са възможни само по реда на съществуванието, само със съществуващото, то винаги е пробив на друг свят в нашия свят. Обективираният и социализиран свят, масовият и количествен свят, Das Man и Es е паднал свят, който не познава общуването, в този свят контактите се установяват без общуване, без интуиция и любов. Този свят на никоя от степените на контактуване не познава съединяването на една човешка душа с друга.

В него и църквата, и религиозната съборност придобиват характер на обективирани и социализирани контакти. Църквата може да се разглежда и като общуване, и като общество. Това е вторичен отразен свят, а не първичен и в него контактуването е възможно само чрез символи. Обективираните и социализираните контакти са символични, а не реалистични. Общуването се различава от контактуването по това, че е онтологично реално, а контактуването е символично, има само подавани условни знаци. Всяка социална групировка има своя символика при контактуване. Тя е различна при семейните контакти, различна е при съсловните, различна при държавните и при църковните контакти, доколкото църквата е социална институция. Вътрешният емоционален живот в различна степен може да прониква при тези контакти, но никога не достига истинско общуване и съединение. Общуването, съединението предполага максимална духовна общност. Поразително е обаче, че манастирът, в който се живее общо, съвсем не създава истинска общност и се основава на условната символика на контактите. Затова манастирът е форма на социално обективиране.

Погрешно е учението на Лайбниц за монадите със затворени прозорци и врати. Ясперс е прав, като казва, че съществуването на Аза предполага изход към другия, към Ти [22]. Трябва да се добави, че съществуването на Аза предполага навлизане в Ние, в което и се извършва общуването между Аз и Ти. Но монадата може да бъде по-затворена и по-разтворена, тя се отваря за един и се затваря за друг. Това трябва да се разбира в динамика. Монадата може да затвори своите прозорци и врати, тя постоянно ги затваря в посока на духовния свят. Тя може да изживява дълбока самота. Но това е нейната съдба, а не нейното метафизическо определение. Творческите, гениални личности могат да изпитват големи затруднения при контактите си в света на социалното всекидневие, могат да влизат в конфликт с него и наред с това да носят в себе си целия свят,

Символизирането на социалните контакти силно се променя. Огромно значение за промяната на тези контакти имат техниката и машината. Технизирането на живота подобрява контактите между хората, но увеличава, а не намалява разделението между тях. Техниката не познава общуване, тя означава крайна форма на обективизиране на човешкото съществуване. Огромно значение за универсализирането на човешките контакти имат автомобилите, аеропланите, киното, T.S.F. [23] и прочие. Човекът вече не е прикован към изолираното пространство на земята и навлиза в световния живот. Но необикновената широта и универсалност на контактите се оказва противоположна на интимността и близостта на общуването. Човекът е изключително самотен при тези универсални контакти. Този процес има двойствен характер както и всичко в света, той не е само отрицателен, в него има и положителна ценност. Тесните, патриархални родови общувания от миналото имат твърде безличен характер. Изострено личен характер на общуванията възниква след преживяна самота, след излизането на Аза от органичните цялости. Техниката силно спомага за това.

Използването на машината заменя страшната експлоатация на хората и животните в миналото. Тази експлоатация е пречела на истинското общуване. В техническата епоха може би по-силно може да се почувства и осъзнае възможността за общуване с животните за преодоляване на самотата. За Аза кучето може да бъде Ти, а не обект. Тук е възможно откриването на нещо ново. Промяната на отношението на човека към човека, на човека към Бога, на човека към животното или цветето винаги е активност, по-голяма от активността при изграждането на промишлено предприятие. Общуването принадлежи към онези цели на човешкия живот, които имат религиозен смисъл. Общуването е приобщаване, взаимоприобщеност. Но това приобщаване предполага съучастие в единството, обхващащо Аз и Ти. Взаимното проникване на Аз и Ти се извършва в Бога. Общуването преодолява противоположността на единното и множественото, на всеобщото и частното. Личността в своето вътрешно съществуване, в своята единственост и неповторима съдба винаги остава за обществото ирационална. Рационализирането на тази ирационалност е винаги тирания на обществото над личността. Личностите се обединяват не само в открити, но и в тайни сдружения, например масонството и окултните ордени. Но тези тайни обединения също се оказват обективирани и социализирани и в тях не възниква истинско общуване въпреки по-тесния характер на обединяването [24]. Личността може дори да се окаже много по-потисната и смазана.

Противоречието и конфликтът между личността и обществото не се преодолява на никоя от степените на социалните контакти и групировки. Той се дължи на вечния трагизъм на човешкия живoт. Противоречията и конфликтите на класите могат да бъдат победени и преодолени, но не и противоречията и конфликтите между личността и обществото. За Маркс конфликтът между личността и обществото е само маскировка на конфликта между класите. Затова в безкласовото общество според него трябва да изчезне конфликтът между личността и обществото, личността ще бъде окончателно обобществена и ще бъде доволна от това. Но при Маркс проблемът не е поставен в цялата му дълбочина. При по-задълбочена гледна точка е вярно тъкмо обратното. Конфликтът на класите е прикривал вечния метафизически конфликт между личността и обществото. Против всемогъществото и абсолютизма на държавата и обществото е въставала потиснатата личност от една или друга класа, личността на буржоата, пролетария или интелигента. Държавата и обществото не са могли да бъдат окончателно абсолютизирани, защото е съществувала потисната личност от една или друга класа, от една или друга социална група. Мусолини казва, че когато народът окончателно завладее държавата, няма да е нужно държавата да бъде ограничавана в името на правата на потиснатата личност от едни или други социални групи и държавата ще стане абсолютна [25].

В комунизма на Маркс и фашизма на Мусолини конфликтът между личността и обществото изчезва по едни и същи основания, това е едни и същи тип от гледна точка на социалната морфология. Фашизмът е, разбира се, нова и последователна форма на демокрацията, когато „народът" завладява държавата и я абсолютизира като израз на собствената си същност. Фашизмът е противоположен не толкова на демокрацията, която в своите последователни форми е етатична, колкото на аристократизма и либерализма. Римският цезаризъм също е бил демократичен. Цезаризмът дори винаги е имал плебейски характер. Човечеството ще трябва очевидно да мине през социално унифициране на народа, т.е. през унищожаване на класовите различия, през завладяване на държавата от унифициран, безкласов народ, през опит за окончателно обобществяване и одържавяване на личността и потискане на всякакви нейни конфликти с обществото и държавата, т.е. превръщане на личността в социален обект.

И едва тогава на върха на този процес на социализиране, когато конфликтите на социалните класи няма вече да маскират дълбините на човешкото съществуване, ще се разкрие вечният и трагичен конфликт между личността и обществото, личността и държавата, не на личността, принадлежаща към една или друга социална група, а на всяка човешка личност, защото тя е образ и подобие Божие, а не образ и подобие на обективираното общество. Светът тепърва ще стане свидетел как човешката личност въстава против народа, обществото, държавата. Маркс е направил множество социологични открития, но във вторичната сфера, той нищо не е видял в първичната сфера, в дълбочина. Прудон повече от Маркс е чувствал съществуването на вечната антиномия между личността и обществото. За Маркс както и за всеки последовател на материалистичния социализъм, не съществува проблемът за самотата, проблемът за общуването за разлика от контактуването, защото не съществува проблемът за личността в нейната метафизична дълбочина [26]. Ние сме изправени пред проблема за отношението между личността и масите, личността и колектива, личността и аристократизма, личността и демократизма.

Може ли да се каже, че когато личността се съединява с друга личност в социалния колектив, тя пребивава в Ние, ако в Ние се влага смисълът, който ние влагаме? Извършва ли се в социалния колектив общуване и съединяване на Аза с Ти? Социалният колектив, разбира се, изцяло принадлежи към обективацията на човешките отношения, той е изхвърленост на човешкото съществуване навън. Животът на масите е подчинен на закона за колективната пламенна привързаност, в която личността изчезва [27]. Съществуването на личността, изхвърлена в масите, в масовото движение, в масовата привързаност и подражателност, в низостта на масовите емоции и инстинкти, не се извисява качествено, а се понижава. Органичният или организираният народ трябва да се различава от масите и тълпата. Ние не е маса. В стихийно-безсъзнателните, изключително емоционални масови състояния Азът не изпитва самота не защото общува с Ти, съединява се с другия, а защото изчезва, защото угасва самочувствието и самосъзнанието на Аза. И Азът изчезва съвсем не в Ние, а в Es, в То. Масата, тълпата е То, а не Ние. Ние предполага съществуването на Аза и Ти. В масата, в тълпата Азът си слага маска, натрапена му от тази маса и нейните безсъзнателни инстинкти и емоции. Зимел дори казва, че маската показва значението, което има масата. В живота на масите определяща роля играят заразата и подражанието [28]. Азът излиза от състоянието на самота, като губи самия себе си. Във войни, революции, реакции в стихийни колективни национални и религиозни движения с тяхната ярост Азът не действа, действа колективът, безсъзнателното То. Няма самота, но няма и общуване. В руския комунизъм няма самота, той иска да унищожи самотата, но няма и общуване между Аз и Ти. Същото, и дори в по-голяма степен е и при немския националсоциализъм. Социалният колектив не е съборно Ние, винаги предполагащо Аз, а е То. Рационализират се безличните инстинкти и влечения. Вождовете на масите в по-голяма или по-малка степен притежават медиумно начало.

Те управляват масите, но и се управляват от масите. Фройд справедливо отбелязва, че масата има еротично отношение към вожда, тя е влюбена в него [29]. Затова е възможна диктатурата, диктатурата на (Цезар, на Кромуел, на Наполеон и съвременните малки цезаровци и наполеоновци. Същия еротичен характер наблюдаваме и в отношението към монарха. Но властта на монарха над масите е изградена върху по-устойчиви, традиционни, религиозно санкционирани емоции. Вождовете намират символика, която вдъхновява масите и наред с това ги сплотява и сдържа. Но тази символика винаги ласкае масите. Вождът на масите не може да не ги ласкае. И този вожд, обърнат към масите, ако наистина е един изтъкнат човек, може да изпитва пареща самота, защото не познава общуването. Най-малко познава общуването и обикновеният монарх, защото символиката на отношението към него прави това невъзможно. Най-самотен е геният, не самотният мислител или поет, а именно великият исторически деец, управляващ масите. Отношенията между вожда и масите се формират според отношенията между субекта и обекта, а не според отношенията между Аза и Ти. Но какви са отношенията между личността и мирната демокрация, при която масите не са в състояние на стихийно въстание и живеят при повече или по-малко устойчив строй? Тези отношения свидетелстват за вечния и неотменим трагичен конфликт между личност и общество.

Общественото мнение, формиращо се в демократичните страни, властта над живота от среден тип е крайна форма на обективиране, потискаща вътрешното съществуване на личността. Задушливата затвореност на буржоазния индивидуализъм с неговите прегради и огради е лесно съединима с абсолютната безличност и нивелиране, с крайните форми на социалното подражание. Реализирането на личността е аристократична задача. Персонализмът съдържа в себе си аристократичен принцип, който няма никакво отношение към аристократичната организация на обществото, към социалния аристократизъм. Социалният аристократизъм е родов, наследствен, получен от прадедите и няма отношение към личните качества [30]. Тук става дума за личен аристократизъм, за аристократизъм на личните качества, свързан с вътрешното съществуване на човека, а не със социалното обективиране. Става дума за лично достойнство, не символично, а реално, свързано с личните качества и дарби. Колективното родово достойнство е символично, а не реално, то е получено по наследство от миналото, от праде- дuтe, свързано е с качествата на нацията, на класата, съсловието и прочие. В демокрацията има правда, защото тя утвърждава достойнството на всеки човек. Лъжата в нея е в крайните форми на обективиране на човешкото съществуване. Тъгата по общуването, по родствеността, по родствената душа, по близостта, по истинското отражение в другите не може да бъде утолена от никое общество. Всяко общество е царство на кесаря, а общуването е Царство Божие. Тъгата на самотата е тъга на душата. Изходът от самотата е изход в духа. Общуването е мъчително трудно, защото личностите представляват различни и тайнствени светове, които само частично се докосват и се откриват един на друг. В духовния свят личностите влизат в единната родствена атмосфера на Царството Божие.

4. Личност и изменение. Личност и любов. Личност и смърт. Старият и новият човек. Заключение

Както вече бе отбелязано, личността е изменение и има неизменна основа. При реализирането на личността някой вечно се променя, но този някой си остава все същият и се запазва тъждеството. Може да ни радва, когато личността се променя, обогатява, нараства, но ни плаши и ужасява, когато съвсем не можем да познаем личността и виждаме друго лице, непознато вместо познатото. Личността е вечна, когато остава самата себе си, неповторима, но тя винаги се променя, изгражда се и й е нужно време, за да достигне пълнотата на съществуването. Личността винаги трябва да преодолява противоречието [31]. Личността е враждебна на времето, което носи смърт, и нейното реализиране поражда време. Това е основният й парадокс, парадокс за съвместяване на изменението и неизменността, на времето и свръхвременното. Личността предполага промяна, творчество на новото, не допуска застинала статичност и наред с това личността, променяйки се, не трябва да изменя на себе си, трябва да е вярна на себе си. Тайната на съществуването на личността е тайна на съчетанието на изменението и новостта с верността на самия себе си и запазване на своето тъждество.

За човешката личност трябва да кажем: как се е променила, колко много ново има в нея и тя си е все същата, тъждествена на себе си, вярна на себе си. Това съчетание на изменение и неизменност, вечна новост и тъждество най-вече се разкрива в съзнанието на своето призвание и предназначение. То определя промените и творчеството на новото, като запазва тъждеството и единството на целия живот, предназначен за най-висша цел. Хората обикновено не разбират това запазване на тъждеството на личността при видими изменения, защото тайната на личността, тайната на единичния и неповторим образ се разкрива в любовта и за нелюбещите тя си остава тайна. Но тъй като в повечето случаи нелюбящият, несъчувстваицият и неблагожелателният възприемат чуждата личност, тъждеството на образа може да не бъде възприето. Личността е много тясно свързана с любовта. Чрез нея се реализира личността, чрез нея се преодолява самотата и се осъществява общуването. Любовта предполага наличие на личност, тя е отношение на личност към личност, излизане на личността от себе си в друга личност, опознаване на личността и утвърждаването й за вечни времена [32]. Монизмът не познава любовта. Той утвърждава не тъждеството на всяка личност, а тъждеството на всички личности, разкриването на едно и също начало у всички - „Ти - това съм Аз". Но същността на любовта е в това, че тя разкрива личността на другия, не тъждествен с никой друг, тя е изход на една личност в друга личност.

Любовта е двучленна, предполага двама, а не безразлично тъждество. Тайната на любовта е свързана именно с това, че една личност не е тъждествена на друга, че другата личност е Ти. Затова тайната на любовта и тайната на личността са неразривно свързани. Персонализмът утвърждава не любов към доброто, към отвлечената идея, а любов към личността, към конкретното живо същество, към Ти. Любовта към доброто лесно се превръща в любов към То. Персонализмът е любов към ближния, към единичната неповторима личност, любов към човека в Бога, а не само любов към Бога и свръхличната ценност в човека. Тук се сблъскват етичният идеализъм, който проповядва любов към идеята и ценностите, и етичният реализъм, който проповядва любов към самия човек, към човешкото лице. Но любовта към самия човек не трябва да означава липса на любов към ценностите, към качеството, към извисяването. Напротив, едното се съчетава с другото, както в самата личност се съчетава личното със свръхличното, човешкото със свръхчовешкото, реалното с идеалното. Любовта към личността означава виждане на нейното тъждество и единство при постоянно изменение и раздвоение, виждане на нейното извисяване при биещата на очи низост. Любовта означава пробив отвъд обективирания свят и проникване във вътрешното съществуване. Изчезва обектът и се разкрива Ти.

Затова във всяка истинска любов непременно идва Царството Божие, друг порядък на битието, различен от нашия паднал, изхвърлен навън, обективиран свят. Човешкият живот е не само постоянно изменение, но и постоянна измяна. В него изчезва тъждеството, в него се раздвоява и разлага личността, в него е неуловим единният и неповторим образ. И общуването в него е невъзможно, защото общуването предполага личност, тъждество вътре във всяка личност, вярност в отношенията между личностите. Великите сили, борещи се за личността в падналия свят, са силите на паметта, любовта и творчеството. Обществото може да се реализира и без да се запазва тъждеството на личността, но общуването не може да се реализира. Не само отношението към другия предполага любов, но и отношението към самия себе си я предполага. Егоистът съвсем не е човек, който обича себе си. Той може никак да не обича себе си и може да не прощава на другите тази нелюбов към себе си, да има ressentiment, да е озлобен срещу другите, защото не харесва себе си. Това е чувство за принизеност, изискващо жестоки компенсации [33]. Егоистът може да не се съединява не само с другия, но и със себе си. Казано е: обичай ближния си като самия себе си. Това означава, че трябва да обичаме и себе си, т.е. с любов да опознаваме в себе си личността, нейното тъждество, нейната единственост и неповторимост. Твърде голямата нелюбов към себе си води до загуба на самочувствие на личността, защото личността се опознава само посредством любовта. Любовта е интуицията на личността. Тази интуиция трябва да имаме и за себе си, и за другите. Казано е, че трябва да жертваме себе си, но не е казано, че не трябва да обичаме себе си. Реализирането на личността е свързано със саможертва и самоограничение, с победа над егоцентризма, но това не означава нелюбов към себе си.

Личността е свързана с болката и страданието. Реализирането на личността е болезнено. И човек се отказва от личността, за да не изпитва болка. Отказът от личността при комунизма представлява желание да се отървем от болката и страданието чрез колективна организация не само на социалния живот, но и на съзнанието. Борбата за реализиране на личността е героична борба. Героичното начало е лично предимство. Личността е свързана със свободата. Без свобода няма личност. Реализираното на личността е постижение на вътрешната свобода, когато човекът не се определя вече отвън. Същество, живеещо в необходимост и принуда, не познава личността. Но свободата е трудна и поражда болка и страдание. Трагизмът на живота е свързан със свободата [34]. Човек лесно се отказва от свободата, за да не изпитва болка и страдание, за да парализира трагизма на живота. Две разбирания за смисъла на човешкото съществуване непрекъснато се сблъскват: целта е спасението от гибелта, избавление от страданието във времето и вечността, и целта е реализиране на личността, качественото издигане и възвисяване, достигане на истината, правдата и красотата, т.е. творчеството. Търсенето на спасение може да бъде небесна проекция на земния утилитаризъм.

Но под спасение може да се разбира и постигане на пълнотата и съвършенството на живота. Реализирането на личността изисква безстрашие, победа над страха от живота и смъртта, породен от утилитаризма и търсенето на благополучие и избавление от болката, вместо свобода и съвършенство. Принципът на личността е правопротивоположен на принципа на утилитаризма, индивидуален и социален. Но принципът на личността изисква всяка личност в социално отношение да бъде поставена в човешки условия за съществуване, съответстващи на човешкото достойнство. Основният трагизъм на съществуването на човешката личност в нашия свят се състои в това, че личността е неразривно свързана със смъртта. Безличното не познава трагедията на смъртта в този смисъл, в който я познава личността. Колкото повече се реализира личността, толкова повече я заплашва смърт. И това е, защото личността по същество, по идея е безсмъртна, вечна. Трагизмът на смъртта поразява най-вече безсмъртното и вечното в нашия свят. Но задачата на личността, идеята на личността принадлежи на вечността. Затова смъртта на човека, реализиращ личността, е толкова трагична. Възможно е дори да се допусне, че абсолютният отказ от личността би довел до естествено безсмъртие. Но то никога не би било вечност. Борбата за личността е борба против робството, което е било естествена участ на човека. Човекът отначало е бил роб на природата, после на държавата, на нацията, на класата, накрая на техниката и организираното общество. Но реализирането на личността е преодоляване на всяко робство и овладяване на всичко. Последното робство на човека е робство по отношение на смъртта.

Това робство не е било побеждавано от никои социални утопии и устройства. Но победата над смъртта е наред с това и приемане тайната на смъртта. Отношението към смъртта е антиномично. Реализирането на личността е също реализиране на общуването, на социалния и космическия живот, преодоляване на онова уединение, което влече след себе си смърт. Именно реализирането на общуването не познава смъртта. Любовтa е по-силна от смъртта. Общуващите в атмосферата на любов се разделят, но раздялата при целия неин трагизъм е само външна, тя е смърт от обективирания свят. Отвътре това е път на живота. Смъртта съществува само в света на обектите, особено за личността, защото нахълтва в обективирания свят, който й е толкова противоположен. Реализирането на личността е вечно самотворчество, изграждане на новия човек, победа над вехтия човек. Но „новият човек" не означава власт на времето, не означава отрицание на вечното в човека, той реализира вечното. Реализирането на образа и подобието Божие в човека е изменение, новост, творчество, но това има друг смисъл, различен от актуалистичното разбиране на новия човек от техническата епоха, предаваща вечността. Азът е поставен пред обекта и е изхвърлен в обектите. Азът реализира личността в цялата пълнота на проявите (също и в познанието) и чрез пътя в обективирания свят, но това реализиране никога и в нищо не може да бъде окончателно осъществено в обективирания свят, то завършва в друг порядък, в порядъка на духа и свободата, в порядъка на общуването и любовта, непознат на обектите.

Човекът е историческо същество, той е призван да се реализира в историята, която е негова съдба. Той не само е принуден да живее в историята, но и да твори в историята. В историята човек обективира своето творчество. Духът в историята е обективен дух. Но тъкмо защото в историята се обективират резултатите от творческите актове на човека, в нея никога не се постига онова, което човек би желал в своите помисли. Историята в своята обективираност е абсолютно равнодушна към човешката личност, тя е още по-жестока от природата и никога не признава човешката личност за върховна ценност, защото такова признание би означавало срив и край на историята. И наред с това човекът не може да се откаже от историята, без да обеднее и да се ощети, тя е неговият път и съдба. Но човекът не бива да идолопоклонства пред историята и да възприема историческата необходимост като източник на своите преценки. Човекът е призван да твори култура, тя е също негов път и съдба, той се реализира посредством културата. Обречен на историческо съществуване, той по този начин е обречен да създава култура. Човекът е творческо същество, твори културни ценности. Културата издига човека над варварското състояние. Но в нея се обективира човешкото творчество. Културата може да бъде определена като обективиране на човешкото творчество. Класическата култура е съвършено обективиране.

Духът в културата, религията, морала, науката, изкуството и правото е обективиран дух. В обективирането на културата се охлажда огънят на творчеството, творческият полет нагоре слиза надолу и се подчинява на закона. И не настъпва преобразяване на света. Обективираната култура със своите високи ценности е също така равнодушна и жестока към човешката личност, също така невнимателна към вътрешното съществуване, както и историята, както и целият обективиран свят. И затова за културата ще настъпи страшният съд, не външен, а вътрешен, извършван от нейните творци. Идолопоклонството пред културата е също така недопустимо, както и варварското й отрицание. Трябва да приемем и изживеем този трагичен конфликт, тази неразрешима в нашия свят антиномия. Трябва да приемем историята, да приемем културата, да приемем и този ужасен, мъчителен, паднал свят. Последната дума обаче не принадлежи на обективирането, тя звучи от друг порядък на битието. И обектният свят ще угасне, ще угасне във вечността, обогатена от преживяната трагедия.

Основната идея на моя живот е идеята за човека, за неговия образ, творческата му свобода и творческото му предназначение. Това е тема и на книгата, която завършвам. Темата за човека само поради този факт е вече тема за Бога. Това е основното за мен. Темата за централното място на човека, за творческата му активност не е била дори истински поставена в патристичната и схоластичната мисъл. Тя е била поставена в Ренесанса и хуманизма. Но дойде време темата за човека да се пocтaви и реши по друг начин, различен от това, как се е поставяла и решавала в Ренесанса и хуманизма, които са били в плен на обективирания свят. Сега нашата мисъл става по-песимистична, поразена от злото и страданията на света, но това не е пасивен песимизъм, обърнал гръб на мъките на света, а такъв, който ги приема, активен и творчески.

Всички мои книги са посветени само на тази тема. Сега се опитах да я обоснова и да я разкрия в опита на екзистенциалната философия. Някога Фойербах, намирайки се по средата на пътя, е искал да премине от идеята за Бога към идеята за човека. После Ницше, който отиде по-нататък, е искал да премине от идеята за човека към идеята за свръхчовека. Човекът е бил на път, но се е почувствал като път, като преход. Сега по новому трябва да разберем, че преходът към човека е преход към Бога. Това е основната тема на християнството. И философията на човешкото съществуване е християнска, богочовешка философия. За нея няма нищо по-висше от Истината, но Истината не е обективност. Истината не е влизане на обектите в нас, Истината предполага активност на човешкия дух, познанието на Истината зависи от степента на общността на хората, от общуването в Духа.

Бележки

1 Моята книга вече беше подготвена за печат, когато се запознах с новата книга на Н. Хартман „Das Problem des geistigen Seins". Пьрвата част на тази книга се нарича „Der personale Geist". В книгата има много интересни неща, но моята гледна точка за обекта и обективизиране-то съществено се различава от гледната точка на Н. Хартман. Според мен обективен дух не съществува, духът никога не е обект. Hartmann N. Das Problem des geistigen Seins. (Jntersuchungen zur Grundlegung des Geschichtphilosophie und der Geisteswissenschaften. Berlin, 1933.[горе]

2 Ж. Маритен от гледна точка на томизма прави разлика между личността като цяло и индивида като част. Вж. неговата ,,Du regime temporel et de la liberte". Maritain J. Du regime temporel et de la liberte. Paris, 1933.[горе]

3 вж. Max Scheler „Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik". Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Bd. 1-2. Halle, 1913-1916.[горе]

4 За отношението между индивида и групата в първобитния свят вж. превъзходната книга на Леви-Брюл „L'ame primitive". Levy-Bruhl L. L'ame primitive. Paris, 1927.[горе]

5 Кратко резюме е дадено в „Grundgedanken der personalistischen Philosophie". Един голям труд на СЦерн се нарича „Person und Sache. System der philosophischen Weltanschauung". Stern W. Person und Sache. Bd. 1-3. Leipzig, 1906-1924.[горе]

6 Сложно, многообразно единство - лат.[горе]

7 Вж. G. Gurvitch, „L'idee du Droit social". Г. Гурвич защитава антииндивидуалистично социално учение, в което няма йерархично сьподчинение. Той намира това учение у Краузе и Прудон. Gurvitch G. L'idee du droit social. Paris, 1932.[горе]

8 Вж. цитираната книга на Н. Евреинов.[горе]

9 Вж. М. Picard, „Das Menschengesicht".[горе]

10 Вж. моята книга „За предназначението на човека".[горе]

11 Аб. Лабертониер е смятал персонализма за единствена християнска философия. Вж. „Pages choisies du P. Laberthonniere". Персоналистична философска традиция, водеща началото си от Мен де Биран.[горе]

12 Вж. Б. Вышеславцев, „Сердце". Вышеславцев Б. Сердце в христианской и индийской мистике. Париж, 1929.[горе]

13 Вж. две нови истории на индийската философия: О. Strauss, „Indische Philosophic", и R. Grousset, „Les philosophies indiennes" в два тома. Вж. също Rene Guenon, „L'homme et son devenir selon Vedanta". Strauss О. Indische Philosophie. Munchen. 1925; Grousset R. Les philosophies indiennes. Vol. 1-2, 1931; Guenon R. L'homme et son devenir selon le Vedanta, 1925.[горе]

14 Dilthey, „Einleitung in die Geisteswissenschaften".[горе]

15 Вж. A. Vinet, „Essais sur la manifestation des convictions religieuses et sur la separation de L'figlise et de L'Etat". Vinet A. Essai sur la manifestation des convictions religieuses et sur la separation de I'Eglise et de l'Etat,1842.[горе]

16 Вж. цитираната книга на Бергсон.[горе]

17 Вж. Romano Guardini, „Vom Sinn der Kirche". Guardini R. Vom Sinn der Kirche, 1922, 2. Aufl.-1923.[горе]

18 H. Михайловски в своята „Борба за индивидуалност" се е приближил до разбирането на проблема, но философски той е безпомощен. Той не е разбирал, че борбата за индивидуалност трябва да бъде не биологическа, а духовна. Михайловский Η. К. Борьба за индивидуальность (социологический очерк 1875-1876) Полн. собр. соч. 5-е изд. Т. 1. Спб., 1911. С. 422-591. В ранния етап от философското си развитие Бердяев посвещава на нализа на възгледите на Михайловски книгата „Субъективизм и индивидуализм В общественной философии. Критический этюд о Н. К. МихайлоВском. (Спб., 1901).[горе]

19 Вж. например марксиста емпириомонист А. Богданов, „Тектоло-гия. Всеобщая организационная наука". Богданов А. Всеобщая организационная наука (Тектология). Ч. 1-2. М„ 1913-1917; Ч. 1-3. М.; Л.; 1925-1929.[горе]

20 Вж. Haessle, ,,Le travail". Книгата е написана в духа на томизма, но сьдържа верни мисли за труда.[горе]

21 Вж. интересната книга на Aron et Dandieu, „La revolition nccessai-re", която стои на персоналистични позиции и изразява социалните търсения на френската младеж. Aron R. et Dandieu A. La revolution necessaire. Paris, 1932.[горе]

22 Вж. II т. на Ясперс, „Existenzerhellung". Това е най-интересният том на неговата „Философия".[горе]

23 T. S. F. (telegraphie sans fil) - безжична телеграфия, радиотелеграфия, радио (фр.)[горе]

24 вж. за това също у Зимел в неговата „Soziologie".[горе]

25 вж. Mussolini, ,,Le Fascisme". Mussolini В. Fascismo (Dottrina) // Enciclopedia Italiana, t. XIV, p. 847-851; Milano, 1932; La dottrina del fascismo. Roma, 1934. В библиографията на работите на Мусолини В „Enciclopedia Italiana" (t. XXIV) ce казВа, че брошурата е „преведена почти на Всички езици В сВета".[горе]

26 вж. новата книга на вожда на германския религиозен социализъм Тилих „Die sozialistische Entscheidung". Тилих не поставя екзистенциалния проблем за личността. Tillich P. Die sozialistische Entscheidung, 1932.[горе]

27 вж. за това у Льо Бон, Фройд и Зимел.[горе]

28 вж. Тарда, „За подражанието".[горе]

29 вж. неговите книги „Essais de psychanalyse". II. „Psychologie collective et analyse de Moi".[горе]

30 вж. моята книга „Християнството и класовата борба". Бердяев Η. Христианство и классовая борьба. Париж, 1931.[горе]

31 вж. интересната книга на Le Senne ,,Le devoir". Le Senne R. Le devoir. Paris, 1930.[горе]

32 вж. Max Scheler, „Mature et forme de la sympathie". Нямам подръка немското издание. Scheler M. Nature et formes de la sympathie (нем. изд.: Wesen und Formen der Sympathie. Bonn, 1923).[горе]

33 Основната мисъл на теорията на Адлер.[горе]

34 вж. моите книги „Мирогледът на Достоевски" и „Философия на свободния дух".[горе]