Николай Бердяев

За робството и свободата на човека

                           (продължение)

Буржоазна съблазън. Робство на собствеността и парите

Съблазънта и робството на аристократизма са реалност. Но още по-осезателна реалност са съблазънта и робството на буржоазното. Буржоазността не е само социална категория, свързана с класовата структура на обществото, но и духовна категория. Във великолепната си книга "Тълкуване на известното" Леон Блуа е изобличил може би повече от всички мъдростта на буржоата. Различието между буржоазност и социализъм е много относително и не обхваща дълбочината на проблема. Херцен отлично е разбирал, че социализмът може да бъде буржоазен. Светогледът на повечето социалисти не допуска да разберат, че във връзка с буржоазното съществува духовен проблем. В метафизичен смисъл буржоата е човек, който твърдо вярва единствено в света на видимите неща, налагащи се да бъдат признати, и самият иска да заеме твърдо положение в наличния свят. Той е роб на видимия свят и на йерархичните състояния, установили се в този свят. Той оценява хората не защото те са, а защото те имат. Буржоата е гражданин на този свят, той е цар на земята. Именно на буржоата е дошло на ум да стане цар на земята. Такава е била мисията му. Аристократът е завладявал земята, с меча си е помагал царствата да се организират. Но не е могъл да бъде цар на земята, гражданин на наличния свят, за него са съществували граници, които той никога не е допускал да престъпи. Буржоата е дълбоко вкоренен в този свят, доволен е от света, в който сам е намерил място. Буржоата почти не чувства колко суетен е светът, колко нищожни са благата на света. Той приема сериозно икономическото могъщество, на което често пъти безкористно се прекланя. Буржоата живее в крайното, бои се от силата на безкрайното. Наистина той признава безкрайното нарастване на икономическото могъщество, но това е единствената безкрайност, за която иска да знае, а духовната безкрайност прикрива с крайността на установения от него житейски ред. Той признава безкрайното нарастване на благосъстоянието, на организацията на живота, но това го приковава в крайното. Буржоата е същество, което не желае да се трансцендентира. Трансцендентното му пречи да се уреди на земята. Буржоата може да бъде "вярващ" и "религиозен", той дори апелира за "вяра" и "религия", за да запази положението си в света. Но "религията" на буржоата винаги е религия на крайното, приковаваща към крайното, тя винаги скрива духовната безкрайност. Буржоата е индивидуалист, особено когато става дума за собственост и пари, но е антиперсоналист, чужда му е идеята за личността. Всъщност буржоата е колективист, съзнанието, съвестта, съжденията му са социализирани, той е групово същество. Интересите му са индивидуални, съзнанието му е колективистично. Докато буржоата е гражданин на този свят, пролетарият е същество, което е лишено от световно гражданство и няма съзнание за такова гражданство. За него няма място на тази земя, той е принуден да търси място на преобразена земя. С това е свързана надеждата, че пролетарият ще преобрази земята и ще създаде нов живот на нея. Надеждата, възлагана на пролетария, обикновено не се сбъдва, защото когато пролетарият победи, той става буржоа, гражданин на наличния преобразен свят и цар на наличната земя. И отново се възобновява все същата вечна история. Буржоата е вечна фигура в този свят, той не е свързан задължително с определен строй, макар че в капитализма достига най-яркия си израз и най-блестящите победи. Пролетарият и буржоата са корелативни, преминават от един в друг. Още в юношеските си произведения Маркс определя пролетария като човек, у когото човешката природа е най-отчуждена. Човешката природа трябва да му бъде възвърната. А тя най-лесно му се връща като буржоазна природа. Пролетарият иска да стане буржоа, но не индивидуален, а колективен, т. е. в един нов социален строй. От социална гледна точка пролетарият е напълно прав в разпрата си с буржоата. И не от социална, а само от духовна гледна точка може да се възрази, че сам той иска да стане буржоа. Революцията против буржоазното царство е духовна революция. Тя съвсем не е против правдата на социалната революция, против промяната в социалното положение на пролетариата, но тя изменя и преобразява духовно характера на социалната революция. Буржоата е същество най-обективирано, поставено в най-външно положение, най-отчуждено от безкрайната субективност на човешкото съществуване. Буржоазността погубва свободата на духа, подчинява човешкото съществуване на детерминизма. Буржоата иска всичко за себе си, но никога не мисли и не говори от себе си, той има материална собственост, но е лишен от духовна собственост.

Буржоата е индивид, понякога твърде разраснал се индивид, но не е личност. Той става личност, доколкото преодолява своята буржоазност. Стихията на буржоата е стихия на безличното. Всички социални класи проявяват тенденция да навлязат в тази атмосфера. И аристократът, и пролетарият , и интелигентът могат да се обуржоазят. Буржоата няма сила да преодолее своята буржоазност. Той винаги е роб. Буржоата е роб на своята собственост и пари, роб е на волята си да забогатява, роб е на буржоазното обществено мнение, роб е на социалните ситуации, роб е на ония роби, които експлоатира и от които се страхува. Буржоазността е духовна и душевна несвобода, при която целият живот е подчинен на външна детерминация. Буржоата създава вещно царство и вещите го управляват. Той е направил невероятно много за умопомрачителното развитие на техниката, но техниката го управлява, а с нея той поробва човека. Буржоата има заслуги в миналото, той е проявил огромна инициатива, извършил е много открития, развил е производителните сили на човека, преодолял е властта на миналото и се е обърнал към бъдещето, което му се е виждало като безкрайно нарастващо могъщество. Главното за буржоата е не "откъде", а "къде". Навремето си Робинзон Крузо е бил буржоа. Но в периода на творческата си младост буржоата все още не е бил буржоа. Той затвърдява като буржоазен тип по-късно. Съдбата на буржоата трябва да се схваща динамично, той не винаги е бил един и същ. Насочеността на буржоата към бъдещето, волята му да се издига, да се обогатява, да придобива най-добрите места създава типа на аривиста. Аривизмът е предимно буржоазен светоглед и е дълбоко противоположен на всеки един аристократизъм. Буржоата няма дълбоки корени, той слабо помни своя произход и миналото си за разлика от аристократа, който в това отношение има твърде силна памет. Главно буржоата е създал безстилния разкош и е поставил живота под негово робство. Сред буржоазния разкош красотата загива. Разкошът се стреми да превърне красотата в оръдие на богатството и това я убива. В буржоазното общество, основано върху властта на парите, разкошът се развива преди всичко поради страстта на буржоата към жените. Жената е лелеян предмет за буржоата и тя създава култ към разкош, който не знае предели. А тъкмо това е предел на обезличаване, загуба на личното достойнство. Вътрешното съществуване на човешкото същество изчезва и се заменя с обстановката на разкош. Дори телесният образ на човека става изкуствен, в него е невъзможно да се различи човешко лице. Буржоазната жена, заради която буржоата изгражда фиктивния свят на разкоша и върши престъпления, напомня кукла, тя е изкуствено същество.

Трябва да си спомним философията на дрехите, изложена от Карлайл. Маркс е виждал положителната мисия на буржоата — развил е материалните производителни сили, и отрицателната, дори престъпната му роля — експлоатация на пролетариата. Но той е схващал буржоата изключително като социална категория, не е виждал в него по-големи дълбочини. Буржоата проявява непреодолима тенденция да създава фиктивен свят, поробващ човека, да разлага света на действителните реалности. Той създава най-фиктивното, най-нереалното, най-страшното със своята нереалност нещо — царството на парите. Царството на парите, в което изчезва всяко реално ядро, притежава страшно могъщество, страшна власт над човешкия живот; то назначава и сваля правителства, поражда войни, поробва работническите маси, създава безработица и нищета, прави все по-фиктивен живота на хората, които са успели да сполучат в това царство. Леон Блуа е прав. Парите са мистерия, във властта на парите има нещо тайнствено. Царството на парите е краен израз на безличието, то прави и самата собственост фиктивна. Маркс с основание отбелязва, че капитализмът разрушава личната собственост.

Буржоата има особено отношение към собствеността. Проблем на буржоата е съотношението между "да бъда" и "да имам". Буржоата се определя не чрез онова, което е, а чрез онова, което има. Със същия критерий той съди и за другите хора. Буржоата има собственост, пари, богатство, средства за производство, положение в обществото. Но собствеността, с която се е сраснал дълбоко, не представлява личността му, т. е. онова, което той е. Личност е онова, което човек е, тя остава и когато той не притежава вече нищо. Личността не зависи от собствеността, от капитала. Собствеността трябва да зависи от личността, да бъде лична собственост. Отричането на буржоазния капиталистически строй не е отхвърляне на всяка собственост, то е по-скоро утвърждаване на личната собственост, която вече изчезва в този строй. Но личната собственост е собственост трудова и реална. Недопустима е собственост, която става оръдие за поробване и потискане на човек от човека. Със своето реално-лично ядро собствеността не трябва да е дело на държавата или обществото. Държавата и обществото не бива да са субект на собствеността, защото въобще не могат да бъдат субект. Прехвърлянето на собственост върху тях е обективация. Държавата и обществото са единствено посредник, регулатор и гарант, те не трябва да позволяват собствеността да стане оръдие за експлоатация. Абсолютен собственик не може да бъде нито отделният човек, нито обществото, нито държавата. В това отношение собствеността прилича на суверенитета. Не бива абсолютният суверенитет на монарха да бъде предаден на народа, нужно е всеки суверенитет да бъде ограничен и преодолян. Не бива абсолютната собственост да бъде предадена от частното лице на държавата и обществото. Това означава да се създаде нова тирания и робство. По своята природа собствеността е ограничена и относителна и притежава само функционално значение по отношение на личността. Единствена допустима и реална собственост е владеенето. Собствеността може да се утвърждава само като владеене, нищо повече. Собствеността винаги се съотнася с човека, функционална е, човешка, съществува за човека. Тя съвсем не е свещена, свещен е човекът. Буржоазният свят е изродил собствеността, обезчовечил я е, чрез собствеността поробва човека, според собствеността определя отношението си към човека. И тук се сблъскваме с удивително явление. Противниците на социализма, апологетите на капиталистическия строй обичат да казват, че свободата и независимостта на всеки човек са свързани със собствеността. Вземете от човека собствеността, дайте я на обществото и държавата и човек ще стане роб, ще загуби напълно независимостта си. Но ако това е вярно, то е страшна присъда над буржоазно-капиталистическия строй, който лишава от собственост голяма част от народа. По този начин се признава, че пролетарият е в робско състояние и е лишен от всяка независимост. Ако собствеността е гаранция за свободата и независимостта на човека, всички хора, всички без изключение, трябва да притежават собственост и е недопустимо съществуването на пролетариат. Това е осъждане на несъответната буржоазна собственост, която е източник на робство и гнет. Но буржоата желае собственост само за себе си, като източник на своята свобода и независимост. Той не познава друга свобода, освен оная, която предлага собствеността. Собствеността играе двойствена роля. Личната собственост може да бъде гаранция за свобода и независимост. Но собствеността може да направи човека роб, роб на материалния свят, роб на обектите. Собствеността все повече губи индивидуалния си облик. Такъв е характерът на парите — великия поробител на човека и човечеството. Парите са символ на безличие, те са безлична размяна на всичко с всичко. Дори субектът на собствеността престава да бъде буржоа и става безличен.

Царството на парите е напълно нереално, а в книжното царство на цифрите и счетоводните банкови книги вече става напълно неясно кой е собственик и на какво е собственик. Човек все повече преминава от реално царство във фиктивно царство. Ужасът в царството на парите е двоен: властта на парите не само обижда бедния и нямащия, но потапя човешкото съществуване във фикция, в призрачност. Царството на буржоата завършва с победа на фикцията над реалността. Фикцията е краен израз на обективираното човешко съществуване. Реалността е свързана не с обектността, както често смятат, а именно със субектността. Първороден е субектът, а не обектът. Със собствеността не стават порядъчни неща и това се вижда дори от факта, че хората изпитват неловкост и по странен начин крият очи, когато стане дума за тяхната собственост и пари. Несправедливо ще е да се каже, че буржоата винаги е користен и мисли единствено за печалба. Възможно е буржоата съвсем да не е користен и егоистичен като човек, възможно е да изпитва безкористна любов към буржоазния дух и урри безкористна любов към парите и печалбата. Макс Вебер достатъчно добре показа, че в първоначалния стадий на капитализма съществува нещо, което той нарече Innerweltliche Askese. Буржоата може да бъде аскет и въобще да не мисли за лични наслади и житейски удобства, той бива и човек на идеята. Погрешно е да се каже също, че животът на буржоата е щастлив. Мъдреците по цял свят и от всички времена са твърдели, че богатството, парите не създават щастие, това е известно нещо. Най-важно за мен е, че буржоата сам е роб и прави другите роби. Поробва една безлична сила, в чиято власт се намират и буржоата, и пролетария, сила, захвърляща човешкото съществуване в обектността. Буржоата бива твърде добродетелен; може да бъде, и обикновено е, пазител на нормите. Но господството го деморализира. Всяка господстваща класа се деморализира. А най-много деморализира господството, което е постигнато чрез богатство.

Наивно е да се мисли, че буржоата може да бъде победен и унищожен единствено чрез промяна на социалния строй, например капиталистическия със социалистически или комунистически. Буржоата е вечен, той ще остане до края на времето, трансформира се и се приспособява към новите условия. Буржоата може да стане комунист или комунистът да стане буржоа. Това е въпрос на душевна структура, а не на социална структура. Оттук, разбира се, не следва, че социалната структура не бива да се променя. Но не бива и да се вярва, че социалната структура автоматично създава нов човек. Социализмът и комунизмът могат да бъдат по духовния си тип буржоазни, да осъществяват справедливо и изравняващо разпределение по буржоазен принцип. Буржоата не вярва сериозно в съществуването на друг свят, не вярва дори и когато формално изповядва някаква религиозна вяра. Той измерва качеството на религията чрез услугите, които тя оказва за благоустройство на наличния свят и за запазване на личното му положение в този свят. Буржоата няма да рискува да пожертва каквото и да е от съществуващия свят в името на друг някакъв свят. Буржоата обича да говори, че светът загива и свършва, когато се вижда краят на икономическото му могъщество, когато собствеността му е несигурна, когато работниците искат промяна на положението си. Но и това е само условна риторика. Буржоата не чувства края и страшния съд. Чужда му е есхатологичната перспектива, няма усет за есхатологичната проблематика. В есхатологията присъства нещо революционно, от нея иде вест за края на междинното буржоазно царство. Буржоата вярва в безкрайността на своето царство и мрази всеки, който му напомня за настъпващ край. И същевременно самият буржоа е есхатологична фигура, в която се долавя един от пределите на световната история. Светът ще свърши отчасти заради съществуването на буржоата. Ако него го нямаше, светът би могъл да премине във вечността. Буржоата не желае край, той иска да остане в една незавършваща средищност и именно заради това нещо ще настъпи краят. Буржоата желае количествена безкрайност, но не желае качествена безкрайност, която всъщност е вечността. Реализацията на буржоата, извършвана по различни начини, е противоположна на реализацията на личността. Но буржоата си остава човек, в него се запазва Божият образ, той просто е грешен човек, който е приел греха си за норма, и към него трябва да се отнасяме като към човек, като към потенциална личност. Нечестиво е буржоата да се разглежда изключително като враг, който подлежи на унищожение. Това правят ония, които искат да заемат неговото място и да се превърнат в нови буржоа, в социални новобогаташи. Необходимо е да се борим с господството на буржоата, с буржоазния дух, където и да се проявява той. Но не трябва да приличаме на него и да го схващаме като средство. Буржоата променя своята човечност, но не трябва да се променя човечността в отношението към него.

Съблазън и робство на революцията. Двойният образ на революцията

Революцията е вечно явление в съдбините на човешките общества. Революции е имало във всички времена, имало ги е и в древния свят. В древен Египет са избухвали много революции и само от далечното разстояние той ни изглежда цялостен и учудва със своя йерархичен ред. Не по-малко революции е имало в Гърция и Рим. Във всички времена низшите, угнетените, трудещите се обществени класи са въставали, като не са се съгласявали да търпят повече робството и унижението, отхвърляли са йерархичния ред, който е изглеждал вечен. В обективирания свят няма нищо вечно, нищо установено от Бога. Възможно е да се постигне само временно равновесие и нетрайно привидно благополучие. За сравнително кратко време хората свикват с липсата на кризи, войни, революции. Но почвата винаги е вулканична. Бързо преминават годините на сравнително равновесие и спокойствие, лавата избликва от недрата на земята, изострят се непреодолимите противоречия. В съществуването на обществата революциите са неизбежни и у едни внушават ужас и отвращение, а у други извикват надежда за нов, по-добър живот. Княз мира сего управлява човешките общества и ги управлява с неправда. Ето защо е естествено, че против неговото управление периодично избухват въстания. Но много бързо княз мира сего овладява тези въстания против неправдата и създава нова неправда. В това се състои двойствеността на революцията. В революцията се извършва Божи съд. В революцията се съдържа есхатологичен момент, сякаш наближава краят на времето. Но революцията е болест, тя свидетелства, че не са се намерили творчески сили, които да реформират обществото, че силите на инерцията са победили. Революцията съдържа демониакален елемент, в нея изригва духът на отмъщението, омразата и убийството. В революцията винаги действа натрупаният гняв, който побеждава творческите чувства. Могат да се желаят единствено революции, в които няма демониакален елемент, но в определен момент той винаги побеждава. В много малка степен революцията стои под знака на свободата, в неизмеримо по-голяма степен тя стои под знака на фаталността. Революцията е фаталност в човешкото общество.

Чрез революцията човек иска да се освободи от робството на държавата, на аристокрацията, на буржоазията, на измамилите го светини и идоли, но тутакси си създава нови идоли, нови измамни светини и попада под робството на нова тирания. Херцен е бил революционер и социалист. Но той не се е поддавал на оптимистични илюзии, притежавал е остър поглед към бъдещето. Херцен е призовавал за "борба на свободния човек с освободителите на човечеството". Казвал е, че "под равенство масите разбират равномерен гнет" и че "истината е достъпна на малцина". Той възкликва: "светът няма да получи свобода, докато всичко религиозно и политическо не се превърне в човешко, в обикновено", а също — "не е достатъчно да мразим короната, нужно е да престанем да уважаваме и фригийската шапка; не е достатъчно да не признаваме оскърблението на величеството за престъпление, нужно е да признаем за престъпление и salus populi ". Това означава, че Херцен е бил персоналист и революционността му е била персоналистична, макар че философската обосновка на персонализма при него е много наивна и слаба. Това означава също, че Херцен е бил напълно освободен от революционния мит. Той е искал да бъде революционер, но да остане свободен човек, да запази изцяло свободата на мисълта си. Тъкмо това е най-трудното. Най-трудната революция, която никога още не е извършвана и която би била по-радикална от всички революции, е персоналистичната революция, революция в името на човека, а не в името на едно или друго общество. Погледнато по същество, в дълбочина, революцията е промяна на принципите, върху които съществува обществото, а не е кръвопролитие през определена година и ден. И погледнато по същество, в дълбочина, революционна е личността, а масата, състояща се от средни хора, е консервативна. Стихията на революцията винаги е била антиперсоналистична, т. е. реакционна, тя винаги е била неблагоприятна за свободата на духа, свободата на личността, свободата на личните съждения. Революцията винаги е била насочена срещу деспотизма и тиранията, но в определен момент от своето разгръщане тя винаги е създавала диктатура и тирания, като е премахвала всички свободи. Революцията е война, тя разделя обществото на два лагера и се реализира чрез военна диктатура. Революцията може да издига единствено демократични лозунги, но демокрацията е пригодна само за мирно време и е напълно негодна за революция. Революцията показва прекъсване в развитието на обществото. Непрекъсваемостта, или както понякога обичат да казват, "органичността" на развитието е утопия. "Органичното" е много по-утопично и неосъществимо от революционното накъсване. Катастрофата е много по-възможна от мирното развитие, което запазва привързаността си към традициите. Крайните направления са много по-реалистични от умерените. В своето развитие човешките общества преминават през смъртта. За да се оживее, трябва да се умре. Греховното минало се разпъва на кръст. Революцията е всъщност частична смърт, в нея твърде много неща и твърде много хора умират. Чрез смъртта настъпва нов живот. Но този нов живот не е такъв, какъвто са си го представяли революционерите. И човекът, и народът преминават през раздвоението и нещастието (нещастното съзнание у Хегел). Без това хармонията и пълнотата са непостижими. В наличния свят мирното нарастване на щастието е невъзможно. Класите, които са се ползвали с относително благополучие и щастие, неизбежно трябва да преминат през нещастието и гибелта. Илюзията за безкрайно щастие и благополучие е една от най-нелепите илюзии, особено ако е основана върху несправедливост. Но в този свят няма човешка справедливост, а жестока, безчовечна справедливост, справедливостта на съдбата.

Смешно и наивно е да се разисква за революцията от гледна точка на разумните и морални норми. Тя винаги ще се окаже неразумна и аморална. Революцията е ирационална по своята природа, в нея действат стихийни, дори безумни сили, които винаги съществуват сред човешките маси, но до определен момент се сдържат. В революциите, както и в контрареволюциите, се развихрят садистични инстинкти, които потенциално винаги са налице у хората. Тук се сблъскваме с главния парадокс на революцията. Тя е ирационална, дава воля на ирационални инстинкти и същевременно винаги е подчинена на рационалистични идеологии, в нея протичат процеси на рационализация. За осъществяване на рационалните лозунги се използват ирационални сили. Ирационалните, често пъти нелепи и несправедливи традиции от миналото, натрапвани дълги столетия и пречещи за развитието на живота, биват революционно отхвърляни и заменяни с разумна организация. Революциите винаги претендират, че създават рационално бъдеще, в бъдещето разумът трябвало да възтържествува. Но разумът тържествува благодарение бунта на ирационални сили. В двете най-големи революции, френската и руската, виждаме точно такова съотношение между ирационално и рационално. Активистите на революцията са обладани от чувство за отмъщение, което не може да бъде обяснено, но което приема стихийно-ирационални и дори безумни форми. Революцията винаги е прикована към миналото с влюбена омраза, тя не може да съществува, не може да се развива и нараства без врага, надигащ се от омразното минало. Когато реално враг вече не съществува, измислят си го, хранят се с мита за врага и подхранват мита за врага. Доброто зависи от злото, революцията зависи от реакцията. Омразата вдъхновява. Митът в революцията, както впрочем и въобще в историята, играе неизмеримо по-голяма роля от реалността. Но определяща роля в революцията играе друг афект — афектът на страха. Винаги, и когато се намират на върха на революцията, извършителите и живеят в смъртен страх, никога не се чувстват уверено. Изобщо властта винаги е свързана със страх. Този страх определя преди всичко жестокостта на революцията, неизбежната власт на терора в нея. Обладаният от страх винаги започва преследвания. Човек, овладян от мания за преследване, е опасен човек, от него винаги могат да се очакват преследвания. Няма нищо по-ужасно от хора, обладани от страх, които виждат навсякъде опасности, заговори, покушения. Именно такива хора, обхванати от афекта на страха, който може да бъде животински и мистичен, създават инквизиционните съдилища, мъченията, гилотината, те изгарят на клади, гилотинират и разстрелват неизброимо много хора. Преследванията, иквизициите и екзекуциите на еретици също са предизвикани от страх. Страхът от злото и от злите (т. е. смятани за зли поради определена вяра и светоглед) е една от най-големите злини в човешкия живот и човешката история. Този страх извращава човешката природа, помрачава човешката съвест и често превръща човека в див звяр. Това се случва в революциите и контрареволюциите, които са твърде близки психологически, случва се и във войните. Много опасно е, когато човек се определя предимно чрез отрицателна реакция, когато със съзнанието си е съсредоточен в едно-единствено, универсално властвуващо зло. Революцията може да започне поради нараснало лично достойнство, потъпквано от стария живот, поради възникнали лични схващания за живота. Но в самата стихия на революцията личното схващане и личната съвест винаги отслабват и се заменят с колективно съзнание и колективна съвест. В революцията протича процес на обективация, отчуждение от човешката природа в обектния свят, докато истинската и радикална революция трябва да бъде победа над всяка обективация и преход към свободна субективност. Страхът, възникнал поради поставяне на съществуването във външно положение, довежда света до военно разделение на два лагера. Враждебният свят се оказва обединен и универсализиран, в него е невъзможно да срещнеш "ти", а единствено не-"аз". Това вражеско не-"аз" включва твърде разнообразни светове. Страхът винаги създава манихейско съзнание, което разделя света на царствата на Ормузд и Ариман. Така възниква голяма концентрация на съзнанието, голямо напрежение в борбата. А реално във всички що-годе оформени лагери действат едни и същи хора, с техните инстинкти, със способността им да се поддават на внушение и влияние, с избухванията на жестокост, както и с инстинкта за човечност, със способността за състрадание и доброта. Но лошото обикновено преобладава над доброто. Има, разбира се, партии, които съдържат концентрация на лоши инстинкти. Нищо не извращава човешката природа така, както маниакалните идеи. Ако човек е обладан от идеята, че световното зло е в евреите, масоните или болшевиките, в еретиците или буржоазията (при това не реалната, а измислена), и най-добрият се превръща в див звяр. Това е изключителна изява на човешко робство. Вероятно Марат при всички обстоятелства щеше да е див звяр. Но за Робеспиер вече е казано, че ако живееше в мирно, спокойно време, сигурно щеше да е добродетелен, човеколюбив, хуманен провинциален нотариус. А може би в друго време в Дзерджински би бил прекрасен човек, не само неокървавен, но изпълнен с нежност и любов. За Торквемада е известно, че по природа е бил по-скоро добър и любвеобилен човек.

***

Революциите преследват великата цел да освободят човека от гнет и робство. Ония, които подготвят революция, са героични хора, способни да отдадат живота си в жертва на идеята. Но в епохата, когато победят, революциите унищожават свободата без остатък, допускат я много по-малко, отколкото в епохите преди революциите, а революционните дейци, взели властта, биват свирепи и жестоки, опетняват се с човешка кръв. Един и същ революционер преди революцията и в разгара на революцията е напълно различен човек, дори лицето му се изменя, лицето му не може да се познае. Ужасът, свързан с революцията, съвсем не е в целите, които се преследват. Обикновено тези цели са свобода, справедливост, равенство, братство и пр. високи ценности. Ужасът е в средствата. Революцията търси победа на всяка цена. Победата се постига със сила. Тази сила неизбежно преминава в насилие. Фаталната грешка на революционните дейци е свързана с отношението им към времето. Настоящето се схваща изключително като средство, а бъдещето като цел. Ето защо за настоящето се оставя насилието и поробването, жестокостта и убийството, а за бъдещето — свободата и човечността, за настоящето е кошмарният живот, за бъдещето — райският живот. Но велика тайна е скрита в това, че средството е по-важно от целта. Именно средствата, пътят са свидетелства за духа, от който са проникнати хората. По чистотата на средствата, по чистотата на пътя разбираме какъв е духът на човека. Бъдещето, в което трябва да се осъществи високата цел, никога не настъпва, в него отново се озовават същите отвратителни средства. Насилието никога не води към свобода, омразата никога не води към братство, отричането, че враждебната част от човечеството притежава човешко достойнство, никога няма да доведе до всеобщо утвърждаване на човешкото достойнство. В света на обективацията зейва пропаст между средствата и целта, каквато не може да има в истинското съществуване, в света на субективността. Фаталната участ на революцията е, че тя неизбежно води към терор. А терорът е загуба на свобода, свободата на всички и свободата за всички. В началото революцията бива чиста, тя провъзгласява свобода. Но в хода на иманентното и развитие, поради протичащата в нея фатална диалектика свободата изчезва и започва царството на терора. Революцията се бои от контрареволюция и губи ума си от този страх. Страхът нараства с всяка победна стъпка на революцията и става максимален, когато революцията окончателно победи. Това е парадоксът на революцията, може би това изобщо е парадоксът на победата. Победителят не става великодушен и човечен, той става безпощаден и жесток, обладан е от жажда да изтребва. В този свят победата е страшно нещо. Тежко на победителите, не на победените! Обикновено се вижда, че победените се превръщат в роби. Но не се вижда по-дълбокото явление — че победителите се превръщат в роби. Победителят е най-малко свободен човек, той е човек поробен, неговата съвест и съзнание са помътнени. Терорът е едно от най-низките явления в човешкия живот, падение на човека, затъмняване на човешкия образ. Онзи, който практикува терор, престава да бъде личност, той се намира във властта на демониакални сили. Имам предвид най-вече организирания колективен терор, осъществяван от хора, които са се добрали до властта. Терорът е рожба на страха. В терора винаги тържествуват робските инстинкти. И терорът не може да се осъществява без чудовищни лъжи, той винаги прибягва до символите на лъжата. Революционният и контрареволюционният терор са явления от един и същ тип. Контрареволюционният терор е още по-низък и още по-малко оправдан. Фатумът на революцията е, че тя винаги носи в себе си семето, от което пониква цезаризмът. Всички революции са свършвали така. Страхът никога не е довеждал до добро. Цезарят, диктаторът, тиранът се раждат от страха и терора. Такива са всички революции, които не са революции духовни, а се опират на обективирания, т. е. загубилия свободата си свят. Революцията би трябвало винаги да води към нов живот. Но природата на обективирания свят е такава, че при него в новото винаги влизат най-лошите стари неща. Илюзия е, че революцията скъсва със старото, то само се явява в нов облик. Старото робство сменя одеждите си, старото неравенство се преобразява в ново неравенство.

За революцията винаги се поражда мит, тя се движи от динамиката на мита. Учудващо е, че митът се създава не само от въображението на народните маси, митът се създава и от учените. Човек изпитва непреодолима потребност да персонифицира различните сили и качества. Революцията също се персонифицира, представя се като живо същество. По същия начин революцията бива сакрализирана. Революцията става толкова свещена, колкото свещена е била монархията или предреволюционният строй. Тази персонификация и сакрализация на революцията е остатък от миналото в нея. В действителност революцията е също толкова несвещена, колкото не е свещена монархията, както нищо не е свещено в обективирания свят. Свещеното е само в субективния свят. Истинското освобождение от робство не допуска всички тия персонификации и сакрализации. Революцията може да бъде необходима, тя може да бъде справедлива, но не може да бъде свещена, тя винаги е греховна, както е бил греховен строят, срещу когото е насочена. Суверенитетът на революцията е също такава лъжа, както и всеки суверенитет в света. Психологически погледнато, революцията е реакция. Тя избухва, когато повече не може да се търпи. В самия разгар на революцията, когато температурата се вдига до най-високата си точка, разрушението е по-силно от творчеството. Положителната дейност започва по-късно. От метафизиката на революцията най-интересно е отношението към времето. Времето изобщо е парадокс, а отношението на революцията към времето довежда този парадокс до най-голяма острота. Революцията става в настоящето и хората по време на революция се намират във властната стихия на настоящето. Същевременно е нужно да подчертая, че революцията не познава настоящето и няма настояще, тя изцяло е обърната към миналото и бъдещето. Революцията е злопаметна, но няма памет. В началото революцията мисли, че може да унищожи миналото без остатък. "Du pass£ faison la table rase." Глупава илюзия. Могат да се унищожат различен вид несправедливости и поробвания от миналото, могат да се унищожат нещата, които принадлежат на историческото време, но не може да се унищожи онова, което принадлежи на екзистенциалното време, може да се унищожи историята, но не може да се унищожи метаисторията. Революцията постепенно си възвръща паметта, тя започва да си спомня миналото. Историята се създава от паметта. Загубата на памет означава изчезване на историята. Показателно е, че революцията няма памет и за самата себе си. Революцията смайва със своята неблагодарност, тя не питае благодарност към ония, които са я създали, които са били нейните вдъхновители, тя ги избива поголовно. Може би това е най-голямата низост в революцията. В период на революция, особено в периода на нейното завършване, не може да бъде написана история на революцията, от нея са отпаднали главните й дейци. Явлението е типично. Обяснението е, че революцията представлява остра болест на времето, тя познава единствено прехода и оценява всичко, доколкото е полезно за прехода. Характерно за отношението на революционерите към времето е, че те обикновено биват крайни песимисти към миналото и крайни оптимисти към бъдещето. Тъкмо това е "скокът от царството на необходимостта в царството на свободата". Такова отношение към миналото и бъдещето е особено характерно за марксизма. В действителност — тъй като миналото и бъдещето са само части от разкъсаното болно време — няма основания нито за оптимистично отношение към миналото, както смятат консерваторите, нито за оптимистично отношение към бъдещето, както смятат революционерите. Оптимистично може да се отнасяме единствено към вечното, т. е. към преодоляването на разкъсаното време. Но правдата на революцията е, че тя винаги унищожава просмуканото с лъжи, гниещо минало, което отравя живота. Революцията винаги разкрива реалността, разкрива нереалността на онова, което се е представяло за реалност. Тя помита много фикции, но създава нови фикции. Тя унищожава със сила правото, което е престанало да бъде право и се е превърнало в насилие. Революцията е парадокс на силата и правото. Старото право се е превърнало в насилие над съзнанието, защото е загубило сила. Революцията се извършва със сила и иска да създаде ново право. Смешни са възраженията против революцията от гледна точка на правовия формализъм, който се смята за вечен, а в действителност принадлежи на разлагащото се минало. Революцията е създаване на нова асоциация, която — според вярната мисъл на Полен — се съпровожда с ограничаване, разрушаване и ликвидиране на друга, т. е. на стара асоциация. Враговете на революцията — контрареволюционерите, обичат да говорят за ужасите и злините на революцията. Но те нямат право. Отговорен за злините и ужасите на революцията е преди всичко старият, предреволюционен живот и неговите защитници. Отговорността винаги пада върху ония, които са отгоре, а не отдолу. Ужасите на революцията са единствено трансформация на ужасите от стария режим, те са единствено проява на старите отрови. Именно старите отрови са злото в революциите. Ето защо контрареволюционните сили могат само да засилят злото в революциите, но никога не могат да ни освободят от него.

***

Всяка голяма революция претендира да създаде нов човек. Създаването на нов човек е несъизмеримо по-голямо, по-радикално от създаването на ново общество. След революцията все пак възниква ново общество, но нов човек не се появява. Тук е трагедията на революцията, нейната фатална несполука. В известен смисъл всички революции са погубени от древния Адам, който в края на революцията се появява в нови одежди. Този древен Адам, човекът на греха, прави и революциите, и контра- революциите. Робството на човека се оказва непобедено, изменят се само формите на робство. Това не означава, че революцията е лишена от смисъл, че е безсмислено да се правят революции. Революциите имат смисъл и са важен момент в съдбините на народите. Революциите са велик опит, в който човек и обеднява, и се обогатява. Самото обедняване представлява обогатяване. Все пак определени форми на робство се унищожават от революциите. И винаги се дава възможност на нов народен слой да прояви историческа активност, снемат се оковите, които са сдържали енергията му. Но робството на човека не се унищожава в корена му. Новият човек не е предмет на фабрикация, той не може да бъде продукт на социална организация. Появата на нов човек е ново духовно рождение. Цялото християнство не е нищо друго, освен призив за ново духовно рождение, за появата на нов Адам. Но вместо да се яви нов човек, дават се само знаци и символи на нов човек, които взема древният Адам, старият човек. Такава е трагедията на всяко историческо осъществяване, което не е реализация, а обективация. Обективацията никога не е реализация, обективацията е символизация. В това е същността на историческата трагедия, която изисква край на историята. Истинската дълбока и решителна революция е промяна на структурата на съзнанието, промяна на отношението към обективирания свят. Историческите революции никога не извършват такова изменение в структурата на съзнанието, те остават на равнището на детерминацията и се определят не толкова от свободата, колкото от фаталността. Но значението на големите революции е, че те съдържат есхатологичен момент, който винаги и до такава степен е обгърнат с историческа детерминация, така е потънал в историческо време, че почти не може да се различи. Екзистенциалното време в революциите е само миг, който потокът на историческото време отнася. Революциите винаги свършват зле. Детерминизмът побеждава свободата, историческото време побеждава екзистенциалното време. Духът на революцията се оказва враждебен на революцията на духа. Трагедията на революцията е до ужас банална и делнична. Кървавите ужаси на революцията са банални и делнични. Революциите се извършват от средния човек и за средния човек, който въобще не желае да измени структурата на съзнанието, не желае нов дух, не желае да стане нов човек, не желае реална победа над робството. Страшни жертви са необходими, за да се постигнат твърде малки резултати. Такава е икономията на живота в този свят. И напразно говорят за целесъобразност на световния и историческия процес. Привържениците на телеологичния светоглед подчертават обективната целесъобразност в света. Но дори и да съществува, обективната целесъобразност няма нищо общо със субективната, човешката, екзистенциалната целесъобразност. Обективната целесъобразност смазва човека и той е принуден да и противопостави своята субективна целесъобразност, своята свобода. А Бог действа единствено в свободата, единствено в субективността, той не действа в обективния и детерминиран свят. Обективната целесъобразност е робство на човека. Пътят към свободата е скъсване с обективната целесъобразност.

Съблазън и робство на колективизма. Съблазън на утопиите. Двойният образ на социализма

Човек е безпомощен и самотен, естествено е да търси спасение в колективите. Човек е съгласен да се откаже от своята личност, за да бъде животът му по-сигурен, той търси близост в човешкия колектив, за да притъпи страха си. Животът на човешките общества, на първобитните кланове започва със сплотени колективи, с първобитен комунизъм. Тотемистичните култове са свързани със социални колективи. И на върха на цивилизацията, през XX век, новообразуваните колективи желаят култове, в които се разкриват преживявания на първобитния тотемизъм. Социологичната религия, проповядвана от Дюркем , е преживяване на тотемизъм, който той е открил в общества на диви племена. Съблазънта и робството на колективизма заема главно място в човешкия живот. В човешката личност се пресичат различни социални кръгове и групировки. По този въпрос се изказва Зимел, който вижда в обществото единствено взаимодействие на индивиди. Човек принадлежи на различни социални групировки — семейството, съсловието и класата, професията, националността, държавата и т. н. Обективирайки тези групировки, които имат единствено функционално отношение към него, той се представя чрез техните колективи, в които се чувствува подчинена част и се разтваря. Но век на колективизъм е онова време, в което частичните и диференцирани социални групировки се обобщават и универсализират.

Създава се сякаш единен централизиран колектив като върховна реалност и ценност. Тогава възниква действителната съблазън на колективизма. Колективът започва да играе ролята на църква, но с тази разлика, че църквата все пак признава ценността на личността и съществуването на лична съвест, докато колективизмът изисква окончателна екстериоризация на съвестта и пренасянето и в органите на колектива. Това изразява принципната разлика между съборността и колективизма. Църковната съборност често пъти е приемала в историята формите на човешко робство, отричала е свободата, често е била фикция, но самият принцип на християнската съборност може да бъде единствено персоналистнчен. Съборността като духовна общност се намира в субекта, а не в обекта, показва качество на субекта, разкриване на субективността в него. Обективацията на съборността, пренасянето и в социалните институти винаги е означавало робство. Съблазънта и робството на колективизма не е нищо друго, освен пренасяне на духовната общност, комунитарност и универсалност от субекта в обекта, обективация или на частичните функции на човешкия живот, или на целия човешки живот. Колективизмът винаги е авторитарен, при него центърът на съзнанието и съвестта се намират извън личността, в масовите, колективни социални групировки, например във войската, в тоталитарните партии. Кадрите, партиите могат да парализират съзнанието на личността. Възникват различен вид колективистични съзнания, които съществуват едновременно с личното съзнание. Човек може да притежава лично съзнание и лични мисли и същевременно личното му съзнание да е ограничено и дори поробено от колективните емоции и мисли. При това масовите емоции могат да предизвикат жестокост и кръвожадност, но могат да предизвикат великодушие и жертвеност. В колектива човек позагубва чувството си на страх от заплахите и потребността от гаранция за безопасност. Това е една от причините за съблазънта на колективизма. Съществува голяма опасност определена организация да се схваща като крайна цел, а останалият живот като средство, оръдие. Такива са йезуитският орден, някои тайни общества, тоталитарните партии като комунистическите и фашистките. Всички силни и влиятелни организации проявяват подобна тенденция, но понякога то довежда до създаването на универсален колектив, Левиатан . В такъв случай съблазънта на колективизма достига крайните си форми за поробване на човека. Всяка организация изисква определена дисциплина, но когато дисциплината налага да се откажеш от лично съзнание и съвест, тя се превръща в тирания на колектива. Църквата, държавата, нацията, класата, партията могат да се превърнат в тирания на колектива. Но колективът винаги предлага на личността да увеличи енергията и в борбата. Изолираната личност трудно се бори за живот. Всъщност колективизмът поражда у човека нужда и безпомощност. По-нормалното, по-малко безпомощно и страдалческо състояние води до индивидуализация. Когато обвиняват работниците, че не разбират върховната ценност на личността, че подозрително се отнасят към истината на персонализма и разчитат изключително на колектива, забравят, че изолираният работник е напълно безпомощен и смазан, а в професионалния съюз или социалистическата партия той става сила и може да се бори за подобряване на своето положение. Социализацията на стопанството е нужна, за да се защити личността на работника, но тя трябва да доведе до социален персонализъм. Такъв е парадоксът на справедливата организация на обществото.

Съществуват различни степени на общност и солидарност между хората: общочовешка, национална, класова, персоналистично-човешка. Когато общочовешката и персоналистично-човешката общност преобладава над националната и класовата, това означава също победа на личността, на личното достойнство и личната ценност над обективираните колективи. Човек трябва да постигне положение, при което повече няма да бъде класиран, т. е. заковаван към някакъв колектив. Това ще покаже същевременно победа над националната, класовата, конфесионалната, семейната, военната гордост, които са много по-силни от личната гордост и дават повод за усилване на личната гордост. Социалните групи могат и да разширяват, и да стесняват обема на личността. Но доминирането на социалната група над личността, детерминацията на личността от социалната група в края на краищата лишава личността от свобода, пречи да се постигне универсално съдържание на живота. Ние говорим само в метафоричен смисъл за съществуване на обществено съзнание, национално съзнание, класово съзнание. Екзистенциалният център на съзнанието винаги е в човека, в личността. Но е възможна такава екстериоризация на съзнанието в процеса на обективация, че да се създаде трайна илюзия за колективно съзнание. Реално съществува колективна безсъзнателност, а не колективно съзнание. Съборното съзнание, или онова, което княз Сергей Трубецкой нарича социализъм на съзнанието, се среща също, но то е само качествена степен на универсалното лично съзнание, постигната комунитарност от личността. Обществото предполага разделение на членовете му, изначалната слятост не е общество и в нея не присъствува личност (Еспинас). Но тази разделеност съвсем не е противоположна на комунитарността, на съборността и не я изключва. Погрешно е да се каже, че в колективите няма никаква реалност, нищо екзистенциално. Но в колектива реалността е извратена от екстериоризацията, а екзистенциалното, свързано с общността на хората, е смалено от обективацията. Разделението между лични и социални актове е абстракция, а в християнското съзнание тази абстракция е служила като оправдание на несправедливия и дълбоко антихристиянски социален строй. Всеки личен акт в човешкия живот е същевременно и социален акт, в него е неизбежна социалната проекция. Човекът не е затворена в себе си монада. Човешката личност винаги излъчва социални импулси, дори с най-интимните си мисли тя носи на хората освобождение или робство. Но и всеки социален акт, насочен към обществото и обществените групировки, е същевременно и личен акт. Социалните актове, извършвани от ръководителя на държавата, стопанина на предприятието, главата на семейството, лидера на партия, са и лични актове, за които той носи отговорност. Не може да бъдеш деспот и експлоататор, и едновременно да си добър християнин или просто човечен в личния си живот. Социалното винаги се намира вътре в личността. Съблазънта и робството на колективизма означава, че социалното е изнесено във външното и на човек му се струва, че той е част от това социално, което е изнесено във външното. Например националната или класовата гордост е и лична гордост, но на човек му изглежда, че тази гордост е добродетел. Това е огромна лъжа, която изпълва човешкия живот. Националният и класовият егоизъм са същевременно личен егоизъм. Човеконенавистническият национализъм е личен грях. Престъпленията, които човек извършва в името на колективите, отъждествявайки се с тях, са лични престъпления. Те са престъпления на роб-идолопоклонник. Но съществува безспорен конфликт между развитието на личността и развитието на колективните групи от различен вид. Колективните групи могат да намалят обема на личността и да разрушават целостта на личността, като я превръщат в своя функция. Това се прави от националността, държавата, класата, семейството, партията, вероизповеданието и пр. Колективизмът винаги е увлечение по измамната идея за абстрактно единство и тоталност. Такова единство е робство на човека. Освобождението предполага не единство, а кооперация и любов на разнородни елементи. Духовният федерализъм трябва да бъде противопоставен на духовния централизъм. Измамна е не само идеята за единство, но и идеята за абстрактна справедливост. Съществува парадокс на справедливостта. Справедливостта сама по себе си не е индивидуална, тя се налага като "общо", общозадължително, универсално. Но абстрактната, неиндивидуална справедливост, като господство на общото над индивидуалното, се превръща в несправедливост. Истинската справедливост е индивидуална. Патосът на справедливостта може да бъде колективен, а не личен патос, може да направи съботата по-важна от човека. Справедливостта е свята, но тя понякога прикрива съблазънта и робството на колектива, суверенитета на общото и безличното. Справедливостта не бива да екстериоризира личната съвест, да я обобществява. Лоша е оная справедливост, която не е свързана с цялостната личност и свободата, с жалостта и любовта. В определен момент идеята за равенството може да има практически полезно значение, да води борба за освобождението и достойнството на човека. Но сама по себе си идеята за равенството е нищожна, сама по себе си тя не означава въздигане на всеки човек, а завистлив поглед към съседа. И все пак персонализмът е основан върху равенството на всички хора пред Бога. Правдата на революцията се състои в свободата и достойнството на всеки човек, не на всички, а на всеки. "Всички" е общо, "всеки" е лично, индивидуално. Социалният живот има две цели — да се намалят човешките страдания, бедността и униженията и да се създават положителни ценности. Между тези цели е възможен конфликт, но в края на краищата те са съединими, защото да намаляваш човешките страдания, бедност и унижения значи да откриваш пред човека възможност за създаване на ценности.

***

У всеки човек се е съхранила мечта за съвършен и пълноценен живот, спомен за рая и търсене на Божието царство. Във всички времена човекът е изграждал различен вид утопии и се е стремил да ги реализира. И най-учудващото е, че утопиите са много по-осъществими, отколкото ни се струва. Най-крайните утопии са се оказвали по-актуални и в известен смисъл по-реалистични от умерено-разумните планове за организация на човешките общества. Средните векове са осъществявали утопията на Платон в християнски трансформиран вид. Няма нищо по-утопично от теокрацията, но теократични общества и теократични цивилизации са осъществявани и на Запад, и на Изток. Всички големи революции доказват, че се реализират тъкмо радикалните утопии, а по-умерените идеологии, които са изглеждали по-реалистични и практични, са отхвърляни и не са играли никаква роля. Във френската революция побеждават не жирондистите, а якобинците, които се опитват да осъществят утопията на Русо за съвършен, естествен и разумен ред. В руската революция победиха комунистите, а не социалдемократите, социалистите-революционери или просто демократите, и те се опитват да осъществяват утопията на Маркс за съвършен комунистически строй. Когато отбелязвам, че утопиите са осъществими, че са се осъществили в теокрациите, в якобинската демокрация, в марксисткия комунизъм, не искам да кажа, че те са се осъществили действително, в същинския смисъл на думата. Тяхното осъществяване представлява същевременно несполука и довежда в края на краищата до строй, който не съответства на замислената утопия. Историята изобщо е такава. Но утопията съдържа динамична сила, тя концентрира и напряга енергията за борба, а в разгара на борбата неутопичните идеологии се оказват по-слаби. Утопията винаги съдържа замисъл на цялостен, тоталитарно изграден живот. В сравнение с утопията другите теории и направления се оказват частични и затова — по-малко вдъхновяващи. Тук е притегателната сила на утопията и тук се крие опасността от робство, което тя носи със себе си. Тоталитаризмът винаги носи робство. Единствено тоталитаризмът на Божието царство утвърждава свободата. А тоталитаризмът в света на обективацията винаги е робство. Обективираният свят е частичен и не се поддава на цялостно, тоталитарно устройство. Утопията в човешкото съзнание е извратена представа за Божието царство. Съблазънта на царството, за което вече стана дума, е източник на утопии. Утопията винаги означава монизъм, а монизмът в обективирания свят винаги е робство на човека, защото той винаги е принудителен монизъм. Монизъм, който да не е робство и принуда, е възможен единствено в царството Божие. Утопията за съвършено общество в условията на нашия свят, утопията за свещено царство и свещена власт, утопията за съвършена и абсолютна обща воля на народа или пролетариата, утопията за абсолютна справедливост и абсолютно братство се сблъскват с върховната ценност на личността, с личната съвест и личното достойнство, със свободата на духа и съвестта. Свободата на духа, свободата на личността предполагат дуалистичен момент, различаване между Божието и кесаревото. А утопията иска да унищожи този дуалистичен момент, да превърне кесаревото в Божие. Такива са били и теократичната утопия, и утопията за свещена монархия. Освобождаването на човека означава да се отрече всяка една свещеност в обективирания исторически свят. Свещено се съдържа само в света на съществуването, в света на субективността. А истината винаги е в субективното, тя винаги е притежание на малцинството, не на мнозинството. Но този аристократизъм на истината не бива да се обективира в аристократичен йерархичен строй, който винаги е лъжа. Аристократичната утопия не е по-добра от всички останали утопии и поробва по същия начин. Аристократизмът на истината не показва някаква привилегия, той сочи дълг. Горчива истина крият думите на Херцен: "Защо ще е смешно да вярваш в Бога, а да вярваш в човечеството не е смешно; защо ще е глупаво да вярваш в царството небесно, а да вярваш в земна утопия ще е умно?" Тези думи са насочени против всички утопии. И същевременно утопиите съдържат правда. Човек е длъжен да се стреми към съвършенство, т. е. към царството Божие. Но в утопиите има нещо задушаващо, нещо естетически отблъскващо. Когато се опитват да реализират утопия, означава, че се е появила мечта за съвършен живот, по-свободен и човечен. Това е свързано с факта, че утопията е смесване на кесаревото и Божието, на този свят и на друг свят. Утопията желае съвършен живот, добро, наложено с принуда, желае да внесе рационализъм в човешката трагедия, без действително преобразяване на човека и света, без ново небе и нова земя. Утопията поставя есхатологичен проблем, проблема за края.

***

Противниците на социализма твърдят, че той е утопия и противоречи на човешката природа. Остава обаче едно двусмислие. Не е ясно дали не желаят социализма, защото е неосъществим, утопичен, мечтателен, или той не е осъществим, защото не го желаят и ще направят всичко, за да попречат на осъществяването му. Не е едно и също да се изтъкне, че социалистическият идеал е хубав и справедлив, но за съжаление не може да бъде реализиран, или да се каже, че социалистическият идеал е лош и противен. Буржоазно-капиталистическите среди смесват двата аргумента, ползват и единия, и другия. Ту се признава, че социализмът може би е хубава, благородна мечта, но не е осъществим, ту той се представя като отвратително робство, на което трябва да се попречи с всички сили. Няма съмнение, че са съществували социалистически утопии и че социализмът съдържа утопичен елемент. Има социалистически мит, както има и демократически, либерален, монархически, теократичен мит. Но социализмът не е утопия, социализмът е сурова реалност. Ако през XIX век социализмът можеше да се представи за утопия, през XX век утопия е по-скоро либерализмът. Напълно несъстоятелен е аргументът, че социализмът е неосъществим, защото предполагал нравствена извисеност, която не съответства на действителното състояние на хората. По-вярно е да се каже, че социализмът ще се осъществи именно защото нравственото равнище на хората не е достатъчно високо и е нужна организация на обществото, която би направила невъзможен прекомерния гнет на човек от човека. Либералната икономика, разчитаща на естествената игра на човешки интереси, е основана върху твърде голям оптимизъм. А социализмът крие в себе си песимистичен елемент, социализмът не разчита на свободната игра на сили в социално-икономическия живот, той оценява песимистично последиците от свободата в стопанския живот. Не може да се очаква, че силният ще престане да изтезава слабия поради нравственото си съвършенство. Не могат да се очакват социални изменения като последица главно от нравственото усъвършенстване на хората. Слабият трябва да се поддържа от актове, които променят структурата на обществото. Приложен към социалния живот, абстрактният морализъм се оказва лицемерие, той подкрепя социалната несправедливост и злото. Общество от светци няма нужда от каквито и да е социални актове, които да защитават слабия от силния, експлоатирания от експлоататора. Социалистическото общество не е общество от светци, а тъкмо общество от грешни и несъвършени хора и от него не може да се очаква появата на човешко съвършенство. Проблемът за социализма притежава световно значение, той е много сложен и има различни страни. На твърде различни оценки подлежат метафизичната и духовната страна на социализма, а също неговата социална и икономическа страна. Метафизиката на социализма в преобладаващите му форми е напълно лъжлива. Тя е основана върху примата на обществото над личността, върху вярата, че личността се формира изключително от обществото. Тази метафизика е колективистична, тя съдържа измамата и съблазънта на колективизма. Социалистите във всички случаи изповядват монизъм, отричат разликата между кесарево и Божие, между природно-социално и духовно. Социалистическата метафизика признава, че общото е по- реално от индивидуалното, че класата е по-реална от човека, зад човека вижда социалната класа вместо да вижда зад социалната класа човека. Тоталитарният, интегралният социализъм е измамен светоглед, който отрича духовното начало и обобществява човека до самия му корен. Но социалната и икономическата страна на социализма е справедлива, съдържа елементарна справедливост. В този смисъл социализмът е социална проекция на християнския персонализъм. Социализмът не е задължително колективизъм, социализмът може да бъде персоналистичен, антиколективистичен. Единствено персоналистичният социализъм е освобождение на човека. Колективистичният социализъм е поробване. Обвиняват социалистическото работническо движение, че било материалистично. Но забравят, че работниците насилствено са захвърлени в материята и затова лесно стават материалисти. Не само на социалистическата, но и на демократичната култура й липсват високи качества, тя е вулгарна. Това означава, че човешките общества преминават през необходимостта да разрешат елементарни въпроси на човешкото съществуване.

В основата на социалния живот лежат два проблема и няма нищо по-трудно от тяхното хармонично разрешаване. Те са проблемът за свободата и проблемът за хляба. Проблемът за свободата може да се разреши, ако човек бъде лишен от хляб. Една от съблазните, които Христос отхвърля в пустинята, е да превърне камъните в хляб. В случая хлябът поробва човека. Всичките три съблазни, отхвърлени от Христос, поробват човека. Достоевски го е изразил гениално в Легенда за Великия Инквизитор. Но погрешно е легендата да се тълкува в смисъл, че проблемът за хляба не изисква положително решение и че е достатъчно само свобода без хляб. Хората биват поробвани, като ги лишават от хляб. Хлябът е велик символ и с него е свързана темата за социализма, една световна тема. Човек не трябва да става роб на "хляба", не трябва да продава свободата си за "хляб". Това е тема за двойствеността на социализма, за двата вида социализъм. Колективистичният социализъм, основан върху примата на обществото и държавата над личността, върху примата на равенството над свободата, предлага хляб, но отнема свободата на човека, лишава го от свобода на съвестта. Персоналистичният социализъм, основан върху абсолютния примат на личността, на всяка личност, над обществото и държавата, върху примата на свободата над равенството, предлага "хляб" на всички хора, като запазва свободата им и не отчуждава съвестта им. В някои случаи това бива формулирано в смисъл, че демократичният социализъм е за свободата, а авторитарният социализъм е против свободата. Такова различаване не достига дълбочината на въпроса. Демокрацията е относителна форма. А ценността на личността и свободата има абсолютно значение. От една страна, демокрацията означава суверенност на народа, господство на големия брой хора и в този смисъл тя е по-скоро неблагоприятна за личността и свободата. Но от друга страна, демокрацията означава самоуправление на човека, права на човека и гражданина, свобода на човека и в този смисъл тя има вечно значение. През XVIII и XIX век хората са търсили освобождение в рамките на обществото, т. е. вярвали са, че обществото трябва да направи човека свободен. Но е възможно и съвсем различно поставяне на проблема. Освобождение на човека може да се търси не в обществото, а в Бога, следователно — освобождение на човека и от властта на обществото. Това нещо е противоположно на социалния монизъм, който неизбежно води до робство, и предполага дуалистичен момент, приемане, че духът не произтича от обществото. Биха могли да се определят два типа социализъм — робски и свободен, според една по-съвременна терминология. Робски, винаги колективистичен и етатичен е фашисткият социализъм. Това се разкрива съвършено ясно от протичащите световни процеси, в които се изявяват крайни начала. Фашисткият социализъм показва империалистична воля за могъщество и може да бъде "ляв" — това е комунизмът, и "десен" — това е националсоциализмът. Страшни, поробващи са именно фашистките елементи в социализма, а нефашистките елементи са справедливи и заслужават съчувствие. Фашисткият социализъм неизбежно води до царство на бюрокрацията. Според една парадоксална диалектика уравнителското единство съдейства за образуването на авторитарно-йерархичен строй. Това е необратим процес. Бюрократизация на социализма се извършва не само във фашисткия социализъм, но и в социализма, който се смята за демократичен. Социалдемократичните и социалистическите партии в Европа са подложени на опасността да се бюрократизират и централизират. Срещу това нещо могат да се противопоставят единствено реални молекулярни процеси в човешкото общество, основани върху ценностите на персонализма и персоналистичното братство между хората. Същевременно то ще бъде реална, а не формална демокрация, т. е. самоуправление на човека, т. е. свобода, идеща отдолу. Социализмът се превръща в робско царство поради известната ни обективация. Против нея застава свободата, която винаги е в субекта, а не в обекта.

***

Може ли социализмът да бъде социална проекция на персонализма, възможен ли е персоналистичен социализъм? "Персоналистичен социализъм" изглежда противоречиво словосъчетание. Опростеното схващане лесно стига до мисълта, че социална проекция на персонализма е либерализмът. Това е голяма заблуда. Либерализмът в икономическия и социалния живот е идеология на капитализма, а персонализмът е непримиримо отрицание на капиталистическия строй. Персонализмът не допуска човешката личност да се превърне във вещ и стока (Verdinglichung според терминологията на Маркс). Работниците не трябва да бъдат оръдие на индустриалното развитие. Правилата за работната заплата са робски правила. Персонализмът не се примирява също с безличната власт на парите над човешкия живот. Персонализмът не може да се примири с оная извратена йерархия на ценностите, върху която се крепи капиталистическият свят, с оценката на човека според това, какво притежава той и какво положение заема в обществото. Възприемането на човека изключително като работник, поставен на определено място в производството, е нетърпимо човешко робство. И лошите неща в социализма — приматът на икономиката над духа, непризнаването на човешката личност като върховна ценност, е наследство от капитализма, продължение е на капиталистическото разрушаване на ценностите. Фалшивият колективизъм, гнетящ личната съвест, е рожба на капиталистическата индустрия. Зависимостта на човека от земята не е била толкова жестока. Човек се освобождава от робството, наложено от земята, но го очаква горчиво робство, наложено от оръдията за освобождение. Със своите оценки персонализмът съвпада с истинското, неизвратено християнство. Само загубили съвестта си християни са способни да защитават богатите против бедните. Християнството е религия на бедните и не е възможно тя да се превърне в защитница на капиталистите и парите. Капитализмът е религия на златния телец и смайващо е, че има нейни безкористни защитници, нейни чисти идеолози. Капитализмът не е само обида и гнет за безимотните, той е преди всичко обида и гнет за човешката личност, за всяка човешка личност. И личността на самия буржоа е угнетена и смазана от буржоазния капиталистически строй. Не само пролетарият, но и самият буржоа е обезличен и обезчовечен, той губи свобода на духа и е роб. Социализмът поставя проблема за пролетария, по своето значение световен проблем. Самият факт, че съществува пролетарий, както и съществуването на буржоата, противоречи на достойнството на човека, на ценността на човешката личност. Съществуването на пролетариат е несправедливост и зло. Пролетаризацията е отчуждение и ограбване на човешката природа. Заслуга на Маркс е, че е разкрил и поставил остро проблема. Положението на пролетария в света е несъвместимо с върховната ценност на личността. Пролетаризацията означава, че на работниците са отнели оръдията за производство, принудили са ги да продават своя труд като стока. В това отношение капиталистическото общество стои морално много по-ниско от средновековното общество, свързано със занаятите и корпорациите. Би могло да се каже, че селянинът е по-близо до началото на света, а пролетарият е по-близо до края на света, в него има нещо есхатологично. Появата на пролетариат, съотносителен на буржоазията, е раждане на социализиран, обективиран в историята човешки грях. Огромна е отговорността, че в света съществуват пролетаризирани хора. Пролетарият е човек изоставен, за него никой не се грижи. Спасението му е само в обединяване с неговите другари по нещастие, само в асоциацията на труда. По принцип пролетариите, работниците са хора като всички, добри и лоши. В юношеските си произведения Маркс отбелязва, че работникът не е висш тип човек, че той е най-обезчовеченото същество, най-лишеното от богатствата на човешката природа. Това не съответства на мита за пролетарския месианизъм, на който бе съдено да изиграе такава голяма роля в историята на марксизма. Работническата маса е по-добра от буржоазната маса, по-малко е развратена и заслужава по-голямо съчувствие. Но работниците могат да бъдат отровени от злоба, завист и омраза и след победата си да станат угнетители и експлоататори. Богатите измъчват бедните, сетне бедните убиват богатите. Човешката история е страшна комедия. Малцина се изявяват чрез своите идеали и вярвания, мнозинството се изявява чрез икономическите си интереси, класови и професионални, и чрез отрицателни афекти. Пролетариатът, така както го схваща марксизмът, не е емпирична реалност, а идея и мит, създаден от една интелигенция. Като емпирична реалност работниците са много диференцирани и разнообразни и не са носители на човешка пълноценност. Напълно нелепа и противоречива е идеята, че бъдещото социалистическо общество ще бъде пролетарско общество, както и идеята за пролетарска култура. В социалистическото общество не трябва да има пролетариат, а хора, на които да бъде върнато човешкото достойнство, тяхната човешка пълноценност. Това ще е победа на хуманизацията над дехуманизацията. Привилегированото и надменно положение на дворянина или буржоата не бива да се заменя с привилегировано и надменно положение на пролетария. Привилегирован и надменен пролетарий, обладан от воля за господство, е само нов буржоа. "Пролетарий" не е единствено социално-икономическа, но и етико-психологическа категория. Социалната организация на обществото трябва да унищожи социално-икономическата категория "пролетарий". Работната сила повече няма да бъде отчуждена от човека, което именно е пролетаризация. Всеки трудещ се ще притежава оръдия за производсво. Но духовното движение в света трябва да унищожи етико-психологическата категория "пролетарий". Не пролетарият, последица от злото и несправедливостта на миналото, а цялостният човек трябва да се разгърне с пълни сили. Пролетарската идеология е робска идеология, тя е реакция против миналото, против робското минало.

В пролетария трябва да се утвърждават не неговите пролетарски черти, а достойнството на човешката личност. Необходимо е да го призовават не за пролетарска култура, а за човешка култура. Пролетарската революционност е всеобщо поробване и принизяване, човешката революционност е всеобщо освобождение и извисяване. Неравенството, несправедливостта и униженията в миналото създават илюзии в съзнанието на угнетените. Такива илюзии са материализмът, атеизмът, утилитаризмът. Именно това е "опиумът за народа". Показателно е, че съзнанието се стеснява както у угнетените (работниците, страните, които са претърпели поражение и са завоювани, емиграцията), така и у ония, които се боят, че ще загубят своето привилегировано положение. Буржоазията и пролетариатът еднакво стесняват и обедняват съзнанието. "Буржоазно-капиталистическият" свят и "пролетарско-социалистическият" свят са абстракции, тези светове влизат един в друг. Капитализмът не може да обхване целия живот и цялата култура. Радикално би било противопоставянето между буржоазния свят и действително християнския свят, между обективирания, детерминиран свят и персоналистичния, свободен свят. Необходимо е да допълним, че понятието "пролетарий" не е тъждествено с понятието "беден". Евангелското понятие бедност сочи духовно предимство и е различно от понятието "пролетарско положение", което не показва предимство. Всичко казано ни води към основната тема за класово и безкласово общество.

Класовото общество е основано върху неправда, то потъпква достойнството на личността. Персонализмът отрича класовото общество и изисква безкласово общество. В това е правдата на социализма, правдата и на комунизма. Но социализмът не може да ни освободи от наследството на класовото общество, щом иска да бъде изключително пролетарски и се стреми към пролетарско общество. Персоналистичният социализъм трябва да бъде не класов, а народен и човешки, т. е. свободен от властта на класовото общество, което поражда ново робство. Класите сочат разлика и неравенство между хората, основано не на техните лични достойнства, качества и призвание, а на привилегии, свързани с произхода и кръвта или със собствеността и парите. Такова разпределение на хората е основано на нечовешки принцип и е противно на човечността. Обществото неизбежно се диференцира, но диференциацията му не бива да е на социални класи. Диференциацията, разликата, неравенството трябва да са човешки, лични, а не социално-класови и безлични. Съществували са големи различия и неравенство между дворяните, но всеки от тях е притежавал дворянско достойнство и е бил социално равен на другия дворянин. Така и цялото общество трябва да се състои единствено от дворяни, независимо от личните им различия. Класовото различие между буржоазия и работници е измамно, нечовешко, не е лично различие и следва да изчезне. Всички трябва да бъдат работници, всички трябва да бъдат дворяни, но не буржоа и не пролетарии. Социално изравняващият процес е необходим не за уравновиловка и обезличаване на хората, а тъкмо за диференциация и разнообразие, за изява на личните качествени различия, които се скриват и подтискат от класовия обществен строй. Безкласовото общество съвсем не е утопия, то е неотвратима реалност и означава хуманизация на обществото. Аристократичните общества не са криели съществуването на класи, които са наричани съсловия, те принципно са защитавали неравенството като неравенство на раси, на породи. Това показва искреност, откритост на аристократичното общество. Буржоазните общества крият съществуването на класи, техните идеолози твърдят, че при гражданското равенство повече няма класи, обвиняват социалистите, че си измисляли класите и класовата борба. В това е неискреността и фалшът на буржоазните общества. Класи съществуват, а класова борба водят не само работниците, но и буржоазията, а то отчаяна борба. Наличието на класово определени хора, приматът на класата над човека е велико обществено зло и особено в съвременното общество. Предимство на пролетариата е, че той се стреми да се самоунищожи, да се превърне в човечество. Такава е идеята и на марксисткия социализъм. Но на практика съществува класово самоутвърждаване на пролетариата, което пречи да се създаде ново общество. Всяка класова психология е греховна и достойнство на човека е да я преодолее. Но лицемерие и хитрост в борбата е, когато буржоазията предлага на пролетариата да преодолее своята класова психология и да прекрати класовата борба. Истински човешкото, човечното общество е братско общество, в него не може да има класова йерархия, в него различията между хората ще се определят по друг начин, в него най-добрите, качествено висшите ще изпъкват не чрез правата си, а чрез задълженията си. Но братското общество не е външна организация, то изисква духовно извисени хора. И никога подборът на лични качества не бива да е свързан с икономически преимущества. В основата на най-доброто персоналистично общество лежи не идеята за гражданина и не идеята за производителя, не политическа или икономическа идея, а духовната идея за цялостен човек, за личност. Това сочи примат на духа над политиката и икономиката. Идеята за гражданина и идеята за производителя са абстракции, раздробяване на цялостния човек. Целостта винаги е в човека, а не в обществото. Привилегията на избраното качествено малцинство, на духовната аристокрация в сравнение с безкачествената маса няма нищо общо с класовите привилегии, тя не подлежи на социална обективация. В обществото винаги ще има качествено различни групировки, свързани с професиите, призванията, талантите, висотата на културата, но тук няма нищо класово. Преди всичко класите трябва да бъдат заменени с професиите. Обществото не може да бъде маса, лишена от качествени различия. Във всяко оформено общество съществува тенденция към неравенство и недопустимо е изискването да се равняваме по най-ниското. Така може да възникне господство на сганта, която не е народ. Но персонализмът не допуска класово унижение на човека. Въздигането на човека трябва да е преди всичко духовно, а материално на човек е нужно не толкова да се въздига, колкото да се изравнява. В капиталистическото общество предимството да получиш образование е свързано с паричното предимство, а не с надареността. Наистина социализмът често е свързван с понижаване на културното равнище, с обстоятелството, че духът се подчинява на икономиката, с липсата на любов към човешките висоти и човешкия гений. И това се определя не от социалната и икономическата система на социализма, а от измамния дух, просмукал дейците на социализма. Робството, което комунизмът носи със себе си, произтича от духа, не от икономиката. Отричането на духа винаги е изява на духа, но погрешно насочена. Социалният проблем и духовният проблем още не са се съединили и тук вината иде от две страни. Социалната мисъл на XIX век се приближава до персоналистичния социализъм — в Русия чрез Херцен, на Запад — чрез Прудон, но философията и на двамата е слаба. Ако бяха развити някои мисли на младия Маркс, можеше да се стигне до персоналистичен социализъм, но по-нататъшното развитие на марксизма тръгна в противоположна посока.

Моята книга не цели да представи програма за решаване на социалния въпрос. Аз съм философ, а не икономист и ме интересува духовната страна на социалния проблем. Това е тема за свободата и робството на човека. А по отношение на социалния въпрос тя се конкретизира като тема за хляба, за пролетариата и за труда. Решението на социалния въпрос не е да се създаде рай, а по-скоро да се решат твърде елементарни въпроси. Хляб трябва да бъде гарантиран за всички и за всеки, не трябва да има пролетариат, пролетаризирани, дехуманизирани и деперсонализирани хора, трудът не трябва да бъде експлоатиран, не трябва да се превръща в стока, а трябва да се намери смисъл и достойнство на труда. Нетърпимо е да има изоставени хора, лишени от всякаква гаранция за съществуване. Няма икономически закони, които да изискват безправие и нещастие на голяма част от човечеството. Такива закони са измислени от буржоазната политическа икономия. Маркс е напълно прав, когато ги отрича и поставя изграждането на обществото в зависимост от активността на човека. Решението на тези въпроси е сложно и няма готови доктрини, които да ги предрешават. Доктринерството изобщо е пагубно при поставяне на социалните въпроси и винаги означава насилие над личността. Най-много трябва да се пазим от социалния монизъм. Социалният монизъм винаги се превръща в тирания и робство. Най-благоприятна за персонализма е плуралистичната стопанска система, т. е. съчетание на национализирана икономика, социализирана икономика и лична икономика, доколкото тя не допуска капитализация и експлоатация. Социализирана може да бъде единствено икономиката, но не и духовният живот, не и съзнанието и съвестта на хората. Социализацията на икономиката трябва да се съпровожда с индивидуализация на хората. Човешкото братство е духовна задача и тя не може да се реши от социална организация. То е близост и съединение не в абстрактно-общото, а в конкретно-индивидуалното. Братството предполага индивидуалност на хората и народите. Персонализмът изисква също децентрализация и федерализъм, борба против централизираните чудовища. Социалният въпрос не се решава чрез завземане на властта, както мислят повечето направления в нашата епоха — комунизмът, фашизмът, парламентарната демокрация. Завладяването на властта означава примат на политиката или на някоя форма на етатизма. Но политиката в значителна степен показва, че над човешкия живот властва фикция, в това отношение тя прилича на властта на парите. Социалният въпрос ще се реши от молекулярните процеси в народния живот, които ще пресътворят обществената тъкан, ще се реши отдолу, а не отгоре, от свободата, а не от авторитета. Решаването на социалния въпрос чрез политика, достигнала абсолютен характер, чрез авторитета на властта е до голяма степен фиктивно решение, то не създава нова обществена тъкан. Осъществяването на справедливост предполага и принудителни социални актове, но братската човешка общност, комунитарността се създават от свободата, от дълбоките молекулярни процеси. Социалният въпрос не може да бъде реално разрешен с демагогска лъжа. Персонализмът изисква истината.

Свободата винаги е вкоренена в духа и нейната социална проекция поражда парадокси. Формалната свобода на труда в социалния живот може да създаде робство. Такава е свободата на труда в капиталистическото общество. Съществуват степени и градации на свободата. Максимална свобода трябва да има в духовния живот, в съвестта, в творчеството, в отношението на човека към Бога. Но свободата се стеснява и става минимална, доколкото навлизаме в материалния живот. За да бъде реална човешката свобода, за да бъде реална свободата на трудещите се, трябва да бъде ограничена свободата на икономическия живот, в противен случай силният ще обижда слабия и ще го поробва, ще му отнема и залъка хляб. Автономията на икономиката е измамна и призрачна свобода. Но погрешният монизъм или тоталитаризмът превръщат ограничената свобода на икономическия живот в ограничение на свободата и дори унищожението и в духовния живот. Това е велико зло във всички тоталитарни системи, през чиято власт преминава светът. До ден днешен светът не познава реална свобода на труда или много рядко е знаел свобода на труда и то твърде ограничена. Социалистическото движение се бори против грубата експлоатация на труда, против икономическото робство на трудещите се, но дълбокия, духовния, метафизичния проблем на труда то дори не го е и поставило. Гръцкият аристократичен интелектуализъм е презирал труда и е превъзнасял интелектуалното и естетическото съзерцание. Средновековният християнски аскетизъм е признавал достойнството на труда, но то му се е струвало не толкова творчество, колкото изкупление. В началото на новото време калвинизмът величае рационалния труд, но този рационален труд довежда до привилегирована буржоазия и капиталистически режим. Съвременният свят познава социалистическия апотеоз на труда. Но по странен начин той не разкрива смисъла на труда, а по-скоро сочи освобождение на работника от властта на тежкия труд. В случая социализмът разкрива противоречие, родено от ограничения социалистически светоглед. Освобождението на трудещите се от поробващата власт на труда е напълно справедливо и поставя проблема за свободното време, с което не знаят какво да правят. Рационализацията и технизацията на икономиката в капиталистическия строй поражда безработица, която е най-страшната присъда над този строй. Друга социална организация, по-справедлива и човечна, би могла да освободи от прекомерно продължителен и тежък труд и да създаде свободно време, което да бъде изпълнено с "невинни игри и танци". Приемливо ли е да се каже, че цел на социалния живот е пълното освобождение от тежестите на труда и превръщането на човешкия живот в непрекъснато свободно време? Това е погрешен възглед за човешкия живот, неразбиране, че човешкият живот на земята е сериозно и трудно нещо. Трудът трябва да бъде освободен от робство и гнет, но пълно освобождение на труда не е възможно. На този свят трудът е най-голямата реалност в човешкия живот, той е първична реалност. Политиката и парите не са първична реалност, те са власт на фикции. И е нужно да преобладава реалността на труда. В труда съществува и изкупление (с пот на лицето си ще ядеш хляба си), и човешко творчество и строителство. И двата елемента присъстват в труда. Човешкият труд хуманизира природата, той свидетелства за великата мисия на човека по отношение на природата. Но грехът и злото са извратили мисията на труда. Протекъл е обратен процес на дехуманизация на труда, човешката природа се е отчуждила от трудещите се. Тъкмо това е злото и несправедливостта както на старото робство, така и на новото капиталистическо робство. Човекът е пожелал да бъде не само властител над природата, но и властител над своя брат — и е поробил труда. Това е крайна форма за обективация на човешкото съществуване. Виждаме го например в явлението, което Маркс нарича "стоков фетишизъм".

Трудът трябва да бъде освободен, но не бива да се обожествява, да се превръща в идол. Човешкият живот не е само труд, трудова активност, той е и съзерцание. Активността се сменя със съзерцание, което не може да бъде отстранено от човешкия живот. Доминиращата власт на трудовата активност над човешкия живот поставя човека в робство, наложено от потока на времето. А съзерцанието предоставя изход от властта на времето към вечността. Съзерцанието също е творчество, но по-различно от труда. Светогледът на буржоата не допуска никаква друга мотивация на труда, освен личния интерес. Работниците се трудят продуктивно и дисциплинирано единствено под заплахата, че ще загубят работата си и ще се обрекат на глад заедно със своите семейства. Но именно това е поробване на труда. Когато говори против социализма, буржоазията изтъква, че продуктивното стопанство е основано върху личния интерес. Социалният интерес не създавал продуктивно стопанство. Но работниците се трудят в чуждо стопанство и не са заинтересувани от него. Значи продуктивността на стопанството е основана върху робския страх на работниците да не бъдат изхвърлени на улицата. Мотивация на труда в капиталистическото общество е робството. Личната инициатива в икономическия живот съвсем не е тъждествена с инициативата на капиталиста, който владее оръдията за производство. Тя може почти напълно да липсва. Инициатор и ръководител на стопанското предприятие става инженерът-специалист, който не е собственик и е заинтересуван от работата като обществен деец и творчески човек. Личната творческа инициатива винаги ще се запази в стопанския живот. Субект на стопанството си остава все пак личността, което съвсем не означава лично владеене на оръдията за производство, даващо възможност да се поробват други хора. Във всички случаи персонализмът не допуска господство на личния интерес и конкуренция в стопанския живот, т. е. вълче отношение на човек към човека. Но и в самото капиталистическо стопанство не всичко е основано на личния интерес. Това е твърде рационално-разсъдъчна представа за стопанския и социалния живот. В действителност огромна роля играят подсъзнателните инстинкти, които трябва да се различават от рационалните интереси. В социалната борба буржоазните класи много повече се ръководят от тези подсъзнателни инстинкти и ирационални предразсъдъци, отколкото от разумните и съзнателни интереси. Човек в егоцентризма си често действа безумно. Например от жажда за печалба подготвя война, в която сам загива. Немалка роля в социалния живот играят съновиденията, породени от подсъзнателното, и дори безспорната лудост. В политиката, по-специално в международната политика, има много налудничави неща. Хората се стремят към гибел, подчиняват се на фатума. И това е особено присъщо на хора, живеещи в умиращ свят, в разлагащ се социален строй. За да се създаде нов свят, за да се премине към нов социален строй, е необходимо подлагане на сериозна аскеза. Погрешно е да се мисли, че аскезата е приложима само в личния живот, тя е възможна и в историческия и социалния живот. Ако искаме да победим съблазънта и робството на колективизма, новото социално робство, трябва да намалим оная дан, която субектът плаща на обективния свят. Това означава духовна твърдост на личността в противоборството и със съблазните на света, които поробват личността. При това личността трябва да бъде по-социална в добрия смисъл и по-малко социална в лошия смисъл, т. е. социална поради свободата си, а не социална поради детерминизма и робството си. Светът би трябвало да се състои от трудови общини, духовно скрепени и обединени във федерация.

Еротична съблазън и робство. Пол, личност и свобода

Еротичната съблазън е най-разпространената, а робството на пола е един от най-дълбоките източници на човешко робство. Физиологичната полова потребност на човека рядко се явява в чист вид, тя винаги се съпровожда от психологични усложнения и еротични илюзии. Човекът е същество полово, т. е. половинчато, ущърбано и стремящо се към пълнота не само като физиология, но и като психология. Полът не е само специфична функция в човека, свързана с половите органи, той е просмукал целия човешки организъм. Фройд го е показал изчерпателно. Показателно е, че полът е бил скрита страна от човешкия живот, в него винаги е имало нещо срамно, не са се решавали да го разголят. Човекът се срамува от своето робство, наложено от пола. Тук се изправяме пред смайващ парадокс: онова, което е източник на живота и е най-голямото напрежение в живота, се смята за срамно и се налага да се крие. Може би единствено В. Розанов е поставил този проблем с цялата му острота. Отношението към пола е толкова странно и толкова не прилича на всичко останало, че предизвиква мисъл за особената връзка на пола с човешкото падение. Полът сякаш е знак за падението на човека, за загубената цялостност на човешката природа. Едва в края на XIX и началото на XX век мисълта, науката и литературата започнаха да разкриват големите тайни на пола и половия живот. Достатъчно е да се споменат имената на Розанов, Вайнингер, Фройд, Лорънс. Научните разкрития на подсъзнателния полов живот, извършени от Фройд, предизвикаха в началото бурно негодувание против него. Лорънс бе обявен за порнографски писател. Но все пак XX век показа радикална промяна на човешкото съзнание към пола. Ако сравним романа на XX век с романа на XIX век и предишните векове, ще се види огромната разлика. Литературата винаги е изобразявала любовта, това е била любимата и тема, но животът на пола е оставал скрит. Едва в XX век решиха истински да изобразят вече не прикрития, а разголения пол. Огромен е пътят от Дикенз до Лорънс и от Балзак до Монтерлан . Човек сякаш пое по пътя на разкритията, той не искаше и не можеше да запази илюзиите на съзнанието. Разкритието на човешката природа започна още от Маркс и Ницше, по друг начин, по-дълбоко — от Достоевски и Киркегор, макар че те не засягаха специално пола. Християнството прикрива пола с идеята за греха, но оставя определена двусмисленост, която Розанов изобличи. Този проблем ще ме интересува с оглед върховната ценност на личността и свободата и тяхното подтискане от робството на пола.

Ще видим, че тук съществуват два различни проблема — сексуален и еротичен, пол и любов. Дори три проблема — пол, семейство и любов. Съществува физическа връзка между половото съвкупление и раждането на деца, но няма духовна връзка, както няма задължителна връзка между половото съвкупление и любовта. Не подлежи на никакъв спор фактът, че половото влечение и половият акт са напълно безлични и не съдържат нищо специфично човешко, обединявайки човека с целия животински свят. Полът означава ущърбност и непълнота на човека, той е власт на рода над личността, на общото над индивидуалното. Отдавайки се във властта на половия живот, човек губи властта над самия себе си. В неиндивидуализираното полово влечение човек сякаш престава да бъде личност, превръщайки се във функция на безличния родови процес. Сексуалността има безличен характер, а еротиката носи личен характер, това е огромната им разлика. Няма никаква пряка и задължителна връзка между половото влечение и обичта, възможно е дори половото влечение да спадне поради влюбеност. Любовта е насочена към неповторимо индивидуално същество, към личност, и при нея не е възможна замяна. Половото влечение допуска замяна и не означава непременно отношение към личност. Дори половото влечение да се индивидуализира, което нерядко се случва, то не показва отношение към цялостната личност, а преминава през безличната родова стихия. Полът е един от източниците на човешко робство и то от най-дълбоките, защото е свързан със самата възможност човешкият род да оживее. Това робство може да приема много груби форми, но може да се изразява и във формите на изтънчено прелъстяване. Животът на пола притежава способност да поражда еротични илюзии. Шопенхауер е прав, че стихиите на пола превръщат човека в играчка и му внушават илюзии. На влюбения Иванчо Марийка му се струва красавица, докато всички виждат, че тя е грозница. Но не всяка любов-обич е еротична илюзия, тя може да бъде пробив отвъд стихията на безликия род, към личността, към неповторимото човешко лице. В такъв случай се постига победа над робството на пола и еротичната илюзия. Любовта определя и опознава личността, всичко незаменимо индивидуално, и го утвърждава за вечността, това е нейният смисъл. Но световният климат не е благоприятен за истинска любов, твърде често той е смъртоносен за нея. Любовта е извънсветовно явление, тя възниква извън света на обективация- та, пробив е в наличния свят на детерминация и затова среща неговата съпротива. Тъкмо оттук възниква дълбоката връзка между любовта и смъртта. Това е една от централните теми в световната литература. Но преди всичко е необходимо да различаваме два типа любов.

Любовта може да се класифицира по различни признаци. Но най-важна ми се струва разликата между възхождаща любов и низхождаща любов. По този повод М. Шелер е изказал твърде проницателни мисли, макар че може би не достига пределната дълбочина. Любовта-обич, еросът, който е нещо по-широко от любовта между мъж и жена, е възхождаща любов. Обичта е привличане нагоре, възхищение, тя достига до творчески екстаз. Еротичната любов винаги предполага ущърбност, непълнота, скръбна мечта да бъде изпълнена, да се приобщи към онова, което може да обогати. Еросът е демон, който обладава човека. Крилатите души, за които Платон говори във "Федра", растат от обич. Еросът на Платон има два източника — богатството и бедността. Еросът е път към възхождане. Но у самия Платон този път към възхождане е преход от сетивния свят към света на идеите. Платоновият Ерос не е любов към конкретно живо същество, към личност. Това е любов към идеята, към красотата, към божествената висота. Еросът е антиперсоналистичен, той не познава неповторимата личност и не я утвърждава. Тук е границата на платонизма. И тук е трагедията на еротиката, свързана с платонизма. Такава е била еротиката в живота на Вл. Соловьов. Той е бил влюбен не в конкретна жена, а във вечната Божия женственост. А конкретните жени, с които се свързва това нещо, донасят единствено разочарование. По този път еротичните илюзии са непреодолими. Само божествената красота не се оказва илюзия. Но любовта- обич не носи непременно платоничен характер, тя може да е свързана с отношението на личност към личност.

Има и друг тип любов — любов низхождаща, любов раздаваща, а не желаеща, любов-жалост, любов-състрадание, caritas. Каритативната любов не иска нищо за себе си, от изобилието си тя дава на другия. Еротичната любов е съединение с другия в Бога. Каритативната любов е съединение с другия в пределите, забравени от Бога, в мрака на света. Ако употребим думата "любов" не в смисъла на caritas, значи да посочим, че не можеш да обичаш всички, защото любовта е избор. Не можеш да се принудиш да обичаш. Но caritas, милосърдието, жалостта са възможни към всички хора и не са свързани с избор. Докато любовта-ерос търси взаимност, любовта-милосърдие не изисква взаимност, тук е нейното богатство и сила. А истинската любов-ерос съдържа в себе си и любовта-caritas, любов- жалост. Еротична любов, която не познава жалост и милосърдие, придобива демоничен характер и измъчва човека. Еросът в чист вид е робство, робство на любещия и робство на любимия. Еротичната любов бива безжалостна и жестока, тя извършва страшни насилия. Християнската любов не е ерос, християнската любов е агапе. Гръцкият език е богат за изразяване на любовните нюанси: ерос, агапе, филия. Любовта е сложно човешко състояние, в нея се съчетават различни оттенъци на любовта: възхождащата любов, любовта-възхищение може да се съчетава с низхождащатата любов, с любовта-жалост. Но да се откъсва напълно християнската любов от елементите на жалост, състрадание и каритативност, да се подчертава, че тя е изключително еротична, както са обичали да твърдят в началото на XX век, е дълбоко извращаване на християнството и съблазън. Недопустимо е жалостта и състраданието да се приписват изключително на будизма, те са дълбоко присъщи на християнството. Но също такова извращаване на християнството е да се утвърждава предимно духовната любов и да се отделя от душевната любов, от привързаността към определена твар като към конкретно същество. Това е антиперсонализъм, отричане на личността. Истинската любов е отправена от личност към личност. Любовта е ущърбна, накърнена и като абстрактно-духовна любов, и като идеална любов-ерос, и като доминиране на жалостта към безлика твар. Любовта винаги персонифицира своя предмет. Но се случва персонификация, насочена не към конкретно същество, а към идеално абстрактно същество. Възможен е реален Ерос. Но е възможна и еротична илюзия. А каква съдба има в света истинската ерос-обич? В случая ме интересуват не всички форми на любовта и не специфичната християнска любов, а любовта, свързана с пола.

смъртта. Екстазът всъщност означава трансценденция, излаз извън пределите на обикновения свят. Любовта и смъртта са най-значителните явления в човешкия живот и всички хора, не- надарени с особени таланти и неспособни за творчески подеми, имат опит в любовта и ще имат опит в смъртта. А опит от смъртта съществува и в рамките на самия живот, съществуват докосвания до тайната на смъртта. С любовта и смъртта е свързано най-голямото напрежение в човешкия живот, отхвърлянето на принудителната власт на всекидневието. Любовта побеждава смъртта, тя е по-силна от смъртта и същевременно тя води към смъртта, поставя човека на границата със смъртта. Това е парадокс на човешкото съществуване: любовта е стремеж към пълнота, но притежава смъртоносно жило, любовта е борба за безсмъртие, но е и смъртоносен ерос. Делничният обективиран свят притъпява остротата на темата, засягаща връзката на любовта и смъртта. Любовта, персоналистичната любов е насочена към личното безсмъртие, не се вмества в делничния обективиран свят, а бива отхвърлена от него и по този начин застава на границата със смъртта, като схваща смъртта в по-широк смисъл от физическата смърт. Любовта на Тристан и Изолда, на Ромео и Жулиета влече към гибел. Платоничната любов се оказва трагично безизходна. Социалното всекидневие смъква любовта надолу, неутрализира я, създава социалния институт на брака и семейството и всъщност отрича правото на любов като жизнен кипеж и екстатичност, като нещо непригодно за социално вграждане. Няма нищо по-нелепо от споровете за свободата на любовта. Социалната практика отрича свободата на любовта и я определя като безнравствена. А доколкото и религията отрича свободата на любовта, тя е под властта на социалната практика и изпълнява нейната поръчка. Самото поставяне на въпроса е невярно и повърхностно. Не може да има никаква друга любов, освен свободната, а принудителната, външно детерминирана любов е нелепо словосъчетание. Трябва да се отрича не свободата на любовта, а робството на любовта. Любовта бива огромно робство. То се поражда от еротичната илюзия. Но то няма никакво отношение към социалните ограничения на свободната любов, макар тези ограничения да носят религиозен характер. Не е възможно и не е нужно да се откажеш от любовта в името на социалния и религиозния дълг, това е робско изискване. Можеш да се откажеш единствено в името на свободата или в името на жалостта, т. е. на друг вид любов. Обществото няма никакво мнение по темата за любовта, то дори не е способно да забележи явлението любов и винаги говори за нещо друго. Темата за любовта трябва да бъде напълно и радикално десоциализирана, в същността си тя е изначално десоциализирана. Социализирано е семейството, а не любовта. Дълбоката връзка между любовта и смъртта не може да бъде забелязана от обществото и от ония, които говорят от името на обществото, те винаги приказват неуместно, за нещо друго.

Обществото забелязва само грубите реалности. Фактът, че християнските теолози, учителите на Църквата, официалните представители на християнството никога не са могли да кажат за любовта нищо друго, освен пошлости, и дори не са я забелязвали, свидетелства до каква степен християнството е било социализирано в баналния обективиран свят и е било приспособено към неговите изисквания. Говорили са за пола, половото влечение и половия акт, за брака, семейството и детераждането, но не и за любовта; виждали са главно биологичното или социологичното явление. Темата за любовта се е смятала много по-неприлична, отколкото темата за половия акт или за търгашеската страна на брака и семейството. Съществува тайнствена връзка на пола и семейството с парите, с мистерията на парите, но любовта не стои на това равнище. Човек като Августин Блажени е написал трактат за брака, който много напомня наръчник по скотовъдство; той дори не е и подозирал съществуването на любовта и нищо не е могъл да каже за нея, както всички християнски учители, които, дълбоко съм убеден, от позициите на своя морализъм са изказвали безнравствени мисли, т. е. дълбоко противоположни на персоналистичната истина, схващали са личността като средство на родовия живот. Може би за пръв път в християнска Европа темата за любовта е поставена от провансалските трубадури, които заемат изключително място в емоционалната култура. Бракът и семейството принадлежат на обективираното човешко съществуване, а любовта принадлежи на безкрайната субективност.

Трима руски мислители — Вл. Соловьов, В. Розанов и Н. Фьодоров , поставят дълбоко темата за любовта и смъртта и я решават по твърде различен начин. Вл. Соловьов е платоник и собственият му еротичен опит е свързан с платонизма. Такова е неговото учение за София, влизащо в противоречие с учението за личността. Но в статията си "Смисълът на любовта", може би най-забележителното от всичко, което е написал, той преодолява границата на безличния платонизъм и за пръв път в историята на християнската мисъл свързва любовта-ерос не с рода, а с личността. Според него любовта е свързана не с детераждането и не с безсмъртието на рода, а с реализацията на пълноценен живот от личността и с личното безсмъртие. Вл. Соловьов, за разлика от всички традиционни учения за смисъла на любовта и брака, посочва, че любовта и детераждането заемат противоположни места. Смисълът на любовта е личен, а не родови. В детераждането се извършва разпадане на личността, разкрива се порочната безкрайна перспектива на родовия живот. Чрез любовта се възстановява андрогинната цялост на личността, човек престава да бъде раздробено, ущърб- но същество. Любовта притежава не само земен, но и вечен смисъл. Тя е свързана със смъртта, доколкото е победа над смъртта и постигане на безсмъртие. Но остава въпросът, в каква степен е реализуем смисълът на любовта, разкрит от Соловьов. В това отношение неговият собствен опит е трагичен. В. Розанов е противоположен полюс на Вл. Соловьов. Учението за любовта на Вл. Соловьов е персоналистично. Личната любов побеждава смъртта. Учението за любовта на Розанов е родово, безлично; детераждането побеждава смъртта. В. Розанов придоби огромно значение като критик на християнското отношение към пола. Той боготвори раждащия пол. В пола Розанов вижда не грехопадение, а благослов на живота; той проповядва религия на рождението и я противопоставя на християнството като религия на смъртта. Той предлага половият акт, като източник на живота, да бъде благословен и признат за свят. Според него източникът на смъртта не е в пола; в пола е източникът за победа над смъртта.

Вл. Соловьов е чувствал древния грях на пола. В. Розанов изобщо не чувства такъв грях. Той иска да се завърне към древното езичество, към юдеизма, който благославя раждането. Християнството предизвиква конфликт между личността и раждащия пол и Розанов става враг на християнството. За него сякаш не съществува проблемът за личността. Изостреното осъзнаване на личността предизвиква враждебно отношение към раждащия пол. Главен проблем става не проблемът за раждането, а проблемът за смъртта. Но трябва да помним, че учителите на историческото християнство винаги са оправдавали брачната любов главно като възможност за детераждане. Полът, половият акт е проклинан като concupiscencia (похот), но последицата от половия акт — детераждането — е благославяно. Тук Розанов с основание вижда лицемерие и го изобличава. Във всеки случай традиционното християнско учение за любовта, ако това изобщо може да се нарече любов, е предимно учение за родовата, раждащата любов. Любовта не само е лишена от личен смисъл, но личният смисъл на любовта е обявен за безнравствен. Това схващане се доближава до гледището на Розанов, но той изисква последователност и искреност: щом детераждането се благославя, трябва да се благославя и източникът на детераждането. Н. Фьодоров е загрижен преди всичко за смъртта, не може да се примири със смъртта дори на едно-единствено същество, призовава към титанична борба със смъртта. В това отношение той няма равен. Н. Фьодоров иска да победи смъртта не чрез личен ерос и не чрез лично безсмъртие като Вл. Соловьов, а чрез възкресение на умрелите, не пасивно очакване на възкресение, а чрез активно възкресение. Той желае да превърне еротичната енергия във възкресяваща енергия, иска да пренасочи еротичната енергия. Н. Фьодоров вярва във възможността да върне времето, вярва във властта на човека не само над бъдещето, но и над миналото. Възкресението е активно изменение на миналото. Н. Фьодоров не е еротичен философ, каквито по различен начин са Вл. Соловьов и В. Розанов, той е изпълнен с любов-жалост към умрелите. Н. Фьодоров призовава не към родово, колективно рождение, а към родово, колективно възкресение. Но и тримата са размишлявали дълбоко за любовта и смъртта, за робството на пола и робството на смъртта.

Със стихията на пола са свързани дълбоки противоречия в човешката природа. Човек изпитва унизителното робство на пола. Полът измъчва човека и поражда много нещастия в човешкия живот. Но същевременно с пола е свързан кипежът на живота, енергията на пола е енергия на живота и може да бъде източник на творчески жизнен подем. Безполовото същество е с понижена жизнена енергия. Половата енергия може да се преработва, да се откъсва от специфичните полови функции и да се насочва към творчество. Това дори е един от пътищата за преодоляване на робството, наложено от пола. Еротичната енергия бива източник на творчество. Полът е знак на човешката ущърбност и предизвиква особена скръб. Тя е най-силна на младини. Същевременно полът се поддава на ужасна профанация, чрез него се профанира целият човешки живот. С пола могат да се свържат най-големи пошлости. Профанира се не само физическата, но и психическата страна на пола, профанира се еротиката, самите любовни думи стават непоносими и е трудно дори да се произнасят. В случая робството на пола приема формите на гадна лекота и нещо повърхностно. В царството на баналността полът е ужасен, той е ужасен в буржоазния свят, където е свързан с властта на парите над човешкия живот. Робството на пола е неотделимо от властта на женското начало над човешкия живот. Жената е необикновено склонна да бъде робиня и същевременно е склонна да поробва. В мъжката природа полът е частичен, в женската той е цялостен. Ето защо в женската природа робството на пола е много по-силно изразено. Реализацията на личността, изявена по-ярко в мъжката, отколкото в женската природа, не означава отричане или отслабване на творческата жизнена енергия на пола, а победа над робството на пола, сублимация и трансформация на пола. А пълна и окончателна победа над това робство значи да се постигне андрогинна цялостност, което съвсем не е безполовост. В творческите натури еротиката играе огромна роля. Но универсализацията на еротиката, пълната подмяна на етиката с еротика не е благоприятно за принципа на личността, за достойнството на личността, за свободата на духа и може да бъде перфидно робство. Защитата на личността и свободата предполага етично начало, активност на духа. А еротиката бива пасивност на духа, господство на душевно-телесното начало над духовното. Но какъв е смисълът на пола, какъв е смисълът на брачния съюз?

* * *

Целият еротичен живот на човека е изпълнен с конфликти, които не могат да бъдат окончателно преодолени в обективирания свят. Фройд е напълно прав, че половият живот е дисхармоничен и конфликтен. Човек носи травми, свързани с пола. Той преживява мъчителен конфликт между несъзнавания полов живот и цензурата на обществото, на социалното всекидневие. Това са и сексуални конфликти, свързани с пола, и еротични конфликти, свързани с любовта. Но за Фройд не съществува проблемът любов-ерос, което произтича от ограничения му светоглед. Конфликтите се развиват в дълбочина, в метафизичната дълбина на човешкото съществуване. В земното човешко съществуване полът означава още поставяне във външно положение, обективация, екстериоризация и раздробяване на цялостната човешка същност. Чрез могъщото си подсъзнателно влечение полът приковава човека към обективирания свят, в който царува детерминизмът, необходимостта, определението не отвътре, а отвън, което значи, че определянето е прехвърлено от човешката природа в обекта. Тук е тайната на пола. Освобождението на човека включва и освобождаване от робството на пола като принуждаваща обектност. Принудителна може да бъде само обектността, а полът принуждава. Човек се поддава на една илюзия. Той е склонен да види в удовлетворяване на половото влечение своята свобода, а всъщност се подчинява на принуда. Полът е безличното в човека, властта на общото, на родовото; лична е само любовта. Личното не е сексуалност, а еротика. Вл. Соловьов и Вайнингер са го разбирали. Родовото, безличното в полов смисъл има дълбока връзка с родовото, безличното в логически и метафизически смисъл. Човек преживява конфликт между своя пол и своята личност. С проявите си полът посяга на достойнството на личността, прави я играчка на безлични сили и унижава човека. Оттук иде срамът, свързан с пола. Този срам нараства с развитието на личността и личното съзнание. Родовият живот на пола прави личността средство за раждане на други личности, и личното удовлетворение се оказва илюзия, необходима за живота на рода, а не на самата личност.

А когато полът си намери изход, без да ражда други хора, бъдещите поколения, той лесно изпада в разврат и болезнено поразява целостта на личността. Частичните функции се насочват против цялостния организъм на човека. Това са сексуални конфликти, те възникват преди еротичните конфликти, които се намират в по-висока сфера на човешкото съществуване. Долу, в основата си, явлението любов-ерос е в конфликт с без- ликия живот на пола, горе, на върха си — с обективирания брак, с живота на семейството като социален институт. Има човешко робство, наложено от пола, и човешко робство, наложено от семейството; и едното, и другото са породени от обективацията, от обективацията на пола и от обективацията на любовта в света на социалния делник. Човек се оказва потиснат, а понякога и смазан от сложното преплитане на конфликти. Природата и обществото поробват човека. А освобождение не може да се намери в прехода от природа към общество и от общество към природа. Дезорганизираният пол, отдаден във властта на природните влечения, може да разложи човека, да се окаже гибелен за личността. А социално организираният пол, подчинен на ограничения и цензура, създава нови форми на робство. В света на обективацията, в света на социалното всекидневие е неизбежно организирането на пола в социалния институт на семейството, чиито форми, разбира се, не са вечни, могат значително да се изменят и твърде много зависят от икономическия строй на обществото. По аналогичен начин обществото се организира в държава. Семейството често поробва личността. То може да сведе до минимум своето робство, единствено когато се приближи до братския тип. Но същевременно семейството е способствало за изграждане на човешкия тип и е защитавало човека от безграничната власт на държавата. Нито животът на пола в биологичния смисъл на думата, нито животът на семейството в социологичен смисъл имат пряка връзка с темата за любовта-ерос и дори не я поставят. Както вече изтъкнах, любовта не принадлежи на обективирания свят, на обективираната природа и обективираното общество, тя идва сякаш от друг свят и представлява пробив в наличния свят, принадлежи на безкрайната субективност, на света на свободата. Ето защо е възможен дълбок конфликт между любовта и семейството, който е само проява на конфликта между личност и общество, между свобода и детерминация. Смисълът на любовта може да бъде единствено личен, той не може да бъде социален и си остава скрит за обществото. С формите на семейството е свързана тирания, по-страшна от тиранията, свързана с формите на държавата. Йерархически организираното, авторитарно семейство измъчва и осакатява човешката личност. И движението за еманципация, насочено против такива семейни форми, притежава дълбок персоналистичен смисъл, то е борба за достойнство на човешката личност. Световната литература има огромно значение в борбата за свобода на човешките чувства, а не на половите страсти, както я клеветяха. Това е борба за личността, за свободата против детерминацията. А свободата винаги е духовна. В света на социалната обективация е необходимо да се отстояват по-свободни семейни форми, по-малко авторитарни и йерархични. А християнско семейство не е възможно по същата причина, както не е възможна християнска държава, както не е възможно нищо свещено в света на социалната обективация. Именно Евангелието изисква освобождение от робството на семейството.

***

В историята на света любовта е заобиколена от ужас. Той е двоен ужас: ужасът поради отношението на света към любовта, поради изтезанията, на които обществото я подлага; и ужасът, който самата тя внася в света, нейният вътрешен ужас. Това нещо има социални и метафизични предпоставки. Социалният ужас на любовта е свързан с деспотизма на йерархичната обществена организация и ако не е напълно преодолим, все пак може да се сведе до минимум. Но метафизичният ужас на любовта е непреодолим в този свят. Любовта съдържа нещо смъртоносно. Любовта-ерос проявява тенденция да се превърне в универсално начало на живота, да подчини или да измести всичко останало. Ето защо тя е не само търсене на пълнота и кипеж на живота, но едновременно стеснява и намалява житейското богатство. Любовта съдържа деспотизъм и робство. А най-деспотична е женската любов, която иска всичко за себе си. По тази причина тя се сблъсква с принципа на личността. Връзката с ревността придава на любовта демоничен характер — най-силен при жените, които могат да се превърнат във фурии . Метафизическият ужас на любовта не се крие само в обстоятелството, че по света има толкова много несподелена любов, дори не, че е толкова много любовта, която не може да бъде споделена (това е много по-мъчително), той се съдържа и в напълно споделената взаимно, в тъй наречената щастлива любов. Това е свързано с тайната на личността, с дълбоките разлики между женската и мъжката природа, с несъответствието между първоначалното възхищение в любовта и нейната реализация в делничния живот, с тайнствената и връзка със смъртта. Но ужасът и трагизмът на любовта се притъпяват от рационализацията на живота, от поставянето на човешкото съществуване в социалния делник, т. е. от победата на обектността над субектността. Истинската любов, която винаги е било рядко цвете, агонизира и изчезва от света, светът стана твърде мерзък за нея. Драмата на любовта е достигала високо напрежение поради възникващите препятствия. А сега всичко стана леснодостъпно, но с по-малко напрежение и значение. Постигна се не дълбинно, а повърхностно освобождение. Това е парадокс на любовта в света, една от парадоксалните прояви на свободата в света. Свободата предполага препятствия и борба. Без духовни усилия тя лесно става плътска и безсъдържателна. В своята социална проекция бракът винаги е бил твърде зависим от икономиката и често пъти е носил принудително користен характер. Бракът е бил твърде далеч от представата за тайнство. А сега той придобива не принудително користен, а свободно користен характер. Такава е рационализацията на живота, която протича във всички сфери.

Много объркано и противоречиво е отношението на любовта към пола в прекия смисъл на думата, към половото съвкупление. Върху половото съвкупление явно лежи печатът на човешкото падение; това се проявява във всичко и то тревожи и безпокои човека. Но човек се опитва да осмисли, да оправдае половото съвкупление. Простото удовлетворяване на физиологичната потребност, подобно процеса на хранене, не засяга всъщност човешкия живот и не поставя въпрос за смисъла си, то засяга животинския живот на човека и поставя въпрос за ограничаването и преодоляването на животинската природа. Човек е измислил три начина за осмисляне на своето полово съвкупление. Смисълът на половото съвкупление е раждането на деца, продължението на рода. Това е най-разпространеното и най-добродетелното гледище в царството на социалната баналност. За персоналистичната ценностна ориентация въпросната гледна точка е безнравствена и лицемерна, въпреки привидната й добродетелност. Добродетелното често бива безнравствено. Безнравствено е личността да се схваща изключително като средство на рода, да се експлоатират личните влечения и чувства за родови цели. Тоталитарните държави стигнаха до крайно безсрамие, те искат да организират половия живот на хората съобразно родовите и държавните интереси, както се организира скотовъдство. Лицемерно е да се твърди, че човек е привлечен от половото съвкупление поради детераждането, докато всъщност подобна цел може да е само резултат от рефлексията и половото съвкупление да има значение само за себе си. Противоположното схващане сочи, че смисълът на половото съвкупление е в непосредственото удовлетворяване, в насладата, която то доставя. Тази гледна точка също е безнравствена (макар че не е лицемерна), защото тя прави човека роб на низшата му природа и се сблъсква с достойнството на личността като свободен дух. Съществува и трета гледна точка — смисълът на половото съвкупление е в съединяването с любимия човек, в постигането на пълно съединение. Това е личен смисъл и единствено допустим, морално и духовно оправдан, той предполага одухотворяване на пола.

Може би е парадоксално да се каже, но е оправдано само такова полово съвкупление, което показва стремеж към "лично щастие" на любещите се, макар че не може да се вярва в никакво "щастие". Смисълът и оправданието на брака са единствено в любовта. Без любов бракът е безнравствен. Въпросът за дълга към децата няма нищо общо с казаното, той е съвършено друг въпрос. Когато се поставя темата за пола и любовта-ерос, изпъкват два процеса: външно освобождаване от гнета и робството на обществото, от авторитарното разбиране на семейството и вътрешна аскеза, без която човек става роб на самия себе си и на своята низша природа. Всички типове любов могат да се превърнат в робство и плен на човека — и любовта-ерос, и любовта- жалост (например княз Мишкин на Достоевски). Но любовта - ерос трябва да се съчетае с любовта-жалост, в противен случай тя поробва. Ценността на любовта не поробва единствено тогава, когато е съчетана с ценността на свободата. Смисълът на любовта винаги е в персонификацията и идеализацията, дори когато се отнася до принципи и идеи, а не до същества. Например любовта към родината е персонификация. И разбира се, любовта към Бога предполага персонификация. На своя връх любовта винаги вижда в Бога лицето на любимия.

Естетическа съблазън и робство. Красота, изкуство и природа

Естетическата съблазън и робство прилича на магия и не обхваща твърде широки човешки маси, тя се разкрива преди всичко сред културния елит. Има хора, които живеят с очарованието на красотата и изкуството. Това може да е свързано с душевната структура на човека, да е оригинално, но може да е резултат от подражание и мода, да е влияние от определено състояние на средата. В някои епохи се появява мода по естетизма. Когато отбелязвам, че естетизмът е присъщ преди всичко на културния елит, не искам да кажа, че няма естетизъм, характерен за народния живот. Естетизмът дори е по-присъщ на народа, отколкото на буржоазията, но той има друг характер и не се превръща в естетство, което сочи всъщност културен упадък. Естетическата съблазън и робство винаги показва, че ценността на личността е намаляла и дори е унищожена, че екзистенциалният център на личността е преместен и една от страните на човека се е превърнала в негова цялост. Човек става роб на частичните си състояния, които го завладяват с емоционалния си чар. На тази почва възниква типът естет, който е възможен само в епохи на изтънчена култура, откъснала се от трудовите, по-сурови основи на живота. Естетическите оценки стават единствени и подменят всички останали. Моралните, познавателните, религиозните оценки могат да бъдат подменени от естетически. При това самият естет рядко бива естетичен. Съществува естетизъм в морала, в познанието, в религията, дори политиката бива определяна от естетически оценки. Естетизмът в религията обикновено приема формата на преобладаваща литургична страна. Психологически това означава, че човек се отдава на прехласване. Естетизмът в морала подменя отношението към конкретното същество, към конкретната личност с отношение към красотата и хубостта в човека. Естетизмът във философията се интересува не толкова от истината, колкото от определено емоционално състояние, предизвикано от хармонични или дисхармонични построения, в зависимост от естетическия тип на философа. Естетизмът в политиката се интересува не толкова от справедливостта и свободата, колкото от емоционалните състояния, предизвикани или от идеализираното минало, или от идеализираното бъдеще, от остротата на противопоставянията; той е свързан с истерично преживяване на омраза или любов.

Естетическата съблазън е съблазън на пасивността, загуба на способността духът да бъде активен. В естетическа проекция дори борбата може да се превъплъти в пасивно отражение и да не се съпровожда от духовна активност. Естетът е пасивен човек, наслаждаващ се чрез пасивността, живеещ чрез отражения, той е потребител, а не творец. Естетът може да се присъедини към крайните форми на революцията или към крайните форми на контрареволюцията, това е безразлично, но той винаги показва пасивност, действието на съвестта, което винаги е активно, се подменя от пасивни естетически емоции. Великите художници-творци никога не са били естети, проявявали са дори предизвикателно и крайно етично отношение към живота, като например Лев Толстой. Творческият художествен акт съвсем не е естетически акт, естетически могат да бъдат единствено последиците от творческия акт. Естетическата съблазън прави човека зрител, а не актьор. И тук ние стигаме до забележителен парадокс на естетизма. Би могло да се помисли, че хора, които имат предимно естетическо отношение към живота, се намират в субективното, а не в обективното. Това означава само колко колеблива и двусмислена е терминологията. Тъкмо естетическата съблазън показва, че всичко е превърнато в обект за съзерцание, че на субекта липсва активност. Дори естетът да живее в света на своите усещания и емоции, това съвсем не означава, че той живее в екзистенциалния свят на субектността, в света на духа, свободата и творческата активност. Напротив, в духовната структура на естета усещанията и емоциите са обективирани, поставени са във външно положение. Доминиращата естетическа ориентация в живота отслабва чувството за реалност, предизвиква отпадане на цели области от реалността. Но това става не поради активност, а поради пасивност на субекта. Субектът се движи в посока, изискваща най-малки усилия, пасивно отразява сътвореното не от него, което за него се превръща в обект. Ясното различаване на реалностите предполага активност на субекта. Естетическата съблазън означава доминиращ интерес към "как", а не към "какво", т. е. по същество равнодушие към реалността.

Това е робство на самия себе си, като едновременно е загубена реалността на самия себе си. Това е затвореност в себе си, но като поставяш себе си във външно положение. Естетът съвсем не е уверен в собствената си реалност, той е уверен единствено в своите пасивни естетически емоции. Не би могло дори да се каже, че естетът живее с възприятието на красотата и с предизвиканите от нея вълнения; често пъти той е равнодушен към истинската, съвършено реална красота и живее с измамни образи на красотата, с естетически илюзии. Естетическата съблазън и робство неизбежно предизвиква равнодушие към истината и това е най-ужасният й резултат. Хора с такава душевна структура не търсят истината, а живеят в омая, която не ги допуска до познание на истината. А когато човек започне да търси истината, той вече е спасен. Търсенето на истината е активност, а не пасивност, борба, а не захлас. Естетическата съблазън е родствена с еротичната, те взаимно се преплитат. Човек попада под властта на естетическата илюзия, както попада във властта на еротичната илюзия. Естетическата съблазън прави човека роб на космоса, поставя го извън логоса. Личността е свързана с логоса, а не с космоса, със смисъла, а не със запленяващата природна обектност; тя предполага не само ерос, но и етос. Ето защо естетическата съблазън показва деперсонализация. Естетите по душевна структура биват ярки индивидуалисти, но не и личности. Личността е съпротива срещу съблазните, които предлагат измамните образи на красотата. Естетическата съблазън винаги насочва не напред, а назад, такава е последицата от пасивността, от живот, изпълнен с отражения. При възприемане на красота обектът, който е продукт на миналото, винаги представлява илюзорен елемент. Но трябва да се каже, че естетът не се прекланя задължително пред красотата; следвайки модата, той може дори да отрича красотата и въобще да не свързва естетическите си вълнения с нея. Естетическата съблазън и робство винаги води до разложение и упадък в литературните и художествените среди. Хора, които са повече потребители, отколкото творци, създават около изкуството отвратителна снобска атмосфера, свидетелстваща за робството на човека, за погубена свобода на духа поради душевни усложнения и префиненост, поради намерената възможност да живееш с пасивни отражения и да се ласкаеш, че заемаш по-високо и значително място в живота от обикновените хора, от човешките маси. Тук страшното самоутвърждаване се съпровожда със загуба на самия себе си.

***

Но съществуването на естетическа съблазън не е причина да се отрича истинската красота, така както съществуването на еротична съблазън и робство не отрича наличието на истинска любов. Нужно е дори категорично да се каже, че за съвършеното съществуване на света и човека красотата е по-характерна от доброто. Крайната цел се очертава много повече като красота, отколкото като добро. Доброто се отнася в по-голяма степен до пътя, отколкото до целта. Доброто е корелативно на злото и винаги свидетелства за раздвоение и борба. Но красотата няма абсолютно нищо общо с естетизма. Аз дори съм склонен да мисля, че чувството за красота е атрофирано у естета. Красотата е по-хармонична от доброто. В доброто винаги има дисхармоничност, несъвършенство на природата. Преобразеният свят е красота. Красотата е победа над тежестта и уродството на света. Чрез нея се извършва пробив към преобразения свят, към свят различен от нашия. И този пробив се повтаря във всеки художествен творчески акт, във всяко художествено възприемане на творческия акт. Ето защо смисълът на изкуството е, че то изпреварва преобразяването на света, освобождава от уродството и тежестта на действителността. Освобождаващото значение на изкуството е именно в неговото различие от нашия мерзък, скован от необходимостта, уродлив живот. И това различие се намира в изкуството, което разкрива художествено правдата на живота, най-тежката и мъчителна правда. Страшно и мъчително в изкуството съвсем не е онова, което е страшно и мъчително в живота. Уродливо в изкуството съвсем не е онова, което е уродливо в живота. Уродливото може да бъде художествено съвършено и да предизвика естетическа емоция, а не отвращение. Например уродството у Гоя, у Гогол. Това е тайна на творческия акт, отделяща изкуството от действителността. С нея е свързан катарзисът на трагедията, за който говори Аристотел. Трагичното страдание има освобождаващо и пречистващо значение, защото между нашите страдания, нашата трагедия и страданията и трагедията в произведенията на изкуството лежи преобразяващият, творческият художествен акт. Изкуството е постигнато преобразяване на живота ни, в него вече липсва тежкото, скованото, уродливото, унизителната посредственост на живота, а ни се предлага преход към друго съществуване, на различно равнище, присъства една идеалност, която сякаш изпреварва новата реалност. Изкуството не е отражение на света на идеите в сетивния свят, както смята идеа- листичната философия. Изкуството е творческо преобразяване, все още не е реално преображение, но е предугаждане на такова преображение. Красотата на танца, стиха, симфонията, картината ще влезе във вечния живот. Изкуството не е пасивно, а активно и в този смисъл е теургично . Фаге казва, че ние се радваме на страданията, изобразени в трагедия, защото ни е приятно, че трагичното нещастие не се е случило с нас. Остроумно е. Но тук в привидно лековата форма е изречена вярна мисъл — страданията в трагедията ни освобождават от страданията в нашия живот, като ни отвеждат на друго равнище за съществуване. Изкуството освобождава от робството, наложено от всекидневието. Изкуството не е нещо леко, то не премахва всички препятствия пред човека, а е свързано с трудности и дори с мъчителност, но съвсем различни, отколкото във всекидневния живот. Изкуството може да поробва — така е при естетическата съблазън, при типа на естета. Но то може и да освобождава. Красотата бива не само плен, но и победа над света. Така е с истинското изкуство и с истинската красота. Цялостната красота съответства на цялостната природа на човека. А раздробената, нецялостна красота е свързана с раздробената, нецялостна човешка природа. Но личността означава формиране на цялостност и приема отношения с цялостната, преобразяваща красота.

* * *

В книгите по естетика винаги се обсъжда въпросът, обективна ли е красотата, естетическа илюзия ли е, или е реалност? Такова поставяне на въпроса е свързано според мен с погрешна употреба на термините субективен и обективен. Възприемането на красотата не е пасивно възприемане на някакъв обективиран световен ред. Сам по себе си обективираният свят не познава красотата. В него съществува механичност, противоположна на красотата. Красотата е надхвърляне на наличния свят, освобождаване от неговия детерминизъм. Възприемането на красотата в природата не е пасивно отражение и предполага човешки творчески акт. Красотата, както и истината, е в субективността, а не в обективността. В обективността, взета сама за себе си, няма никаква красота, никаква истина, никаква ценност. Това най-малко значи, че красотата е субективна, в смисъл на илюзорна, ако употребим термин от традиционната естетика. Субективността означава именно реалност, а илюзорна е обективността. Преценено от една по-дълбока гледна точка, всичко обективирано, обективно е илюзорно. Обективността е отчуждение и абстрактност, детерминираност и безличност. Но красотата не принадлежи на света на детерминацията, тя е освобождение от детерминацията, волно дихание. Тъкмо обективната красота е естетическа илюзия. Не бива в наивно-реалистичен смисъл да се схваща отношението между красота и субект, който възприема и преживява красотата. Красотата не идва при човека от обективния свят. Тя разкъсва обективирания свят, преобразява света, победа е над уродството и тежестта на световната необходимост. Човекът в случая е активен, а не пасивен. Космическата красота е свързана с творчески акт на човека. Между обективираната природа и човека стои човешкият творчески акт. Великите творци-художници, създали поеми, драми, романи, симфонии, картини, статуи, винаги са били активни и са побеждавали тежестта и съпротивата на материята. Съблазънта и робството на естетическата пасивност произлизат не от творците, а от потребителите. Красотата е пробив, тя се постига чрез духовна борба, но това не е пробив към вечния, неподвижен свят на идеите, а към преобразен свят, който се създава от човешкото творчество, към небивал свят, не към "битието", а към свободата. В света протича борба на хаоса и космоса, светът не е даден като прекрасен, хармоничен космос. Красотата на човешкото лице, този връх на космическия процес, не е неподвижна даденост, тя се изменя и също представлява активна борба. Красотата предполага съществуване на хаос и победа над хаоса. Но без фона на хаоса в космоса не би имало красота. Без него не би съществувала трагедията, върхът на човешкото творчество, не би ги имало Дон Кихот, драмите на Шекспир, Фауст, романите на Достоевски. Победата на човека над космоса е двояка — естетическа и механическа, победа в свободата и победа в необходимостта. Само първата победа е свързана с красотата. Но красотата не е само съзерцание, тя винаги напомня за творчеството, за творческа победа в борбата против робството на света. Тя напомня за съучастието на човека, за съвместните действия на човека и Бога. Проблемът за обективацията в изкуството е много сложен, отчасти поради обърканата терминология. Какво е отношението на обективацията към естетическата съблазън и робство? С това е свързан и проблемът за класицизма и романтизма. Съществува робство на класицизма, както и робство на романтизма.

***

Класицизмът и романтизмът се отнасят не само към изкуството и естетическото чувство, но и към цялостния душевен тип и светоглед. Разликата между класицизъм и романтизъм в изкуството е относителна и условна. В изкуството на класицизма се открива романтичен елемент, а в романтичното изкуство — елемент на класицизма. Всъщност великите творения на изкуството не могат да се определят нито към класицизма, нито към романтизма. Шекспир, Гьоте или Лев Толстой не са нито класистици, нито романтици. В случая ме интересува философският проблем за "класицизма" и "романтизма", който е свързан с отношението на субект и обект, на субективно и обективно. Изкуството на класицизма само се е възприемало като обективно, достигнало съвършенство на обективното, а романтичното изкуство се смята за субективно, непостигнало съвършенство на обективното. Тук обективност се употребява в смисъл, почти тъждествен със съвършенство. Но и "класицизмът", и "романтизмът" са в състояние да прелъстяват. Творческият акт, създаващ произведение на изкуството, би могъл да се стреми към съвършена обективация и дистанциране от творческия субект. Предполага се, че е възможно да се постигне съвършенство в крайното, че творческият продукт може да бъде окончателно завършен. И творческият продукт, и творческият субект се подчиняват на йерархична обективна система. Тази съблазън на класицизма е една от формите на човешко робство. Духът се отчуждава от самия себе си, субективното се прелива в обективирана система, безкрайното се побира в крайното. Романтизмът въстава против тази съблазън на класицизма. Романтизмът означава скъсване между субективното и обективното, субектът не желае да бъде част от обекта, разкрива се безкрайността на субективния свят. В обективирания свят, в крайното, съвършенство е непостижимо. Творческият продукт винаги говори за нещо повече, отколкото е той самият, в него се извършва скок към безкрайността. Със своите търсения романтизмът е борба за освобождаване на субекта, за освобождаване на човека от властта, приковаваща го в крайните форми на обективирания свят, от властта на интелектуализма, приковаваща го към измамната идея за обективно битие, към общото. Но и самият романтизъм се превръща в съблазън и робство. Правдата на романтизма е в освобождаването на субекта и в борбата за ценността на самия творчески живот на субекта, на творящия екзистенциален субект. Но субективността понякога предизвиква човек да се затвори в самия себе си, да престане да общува с реалностите, да развие изкуствена емоционалност и индивидът попада в робство на самия себе си. Безкрайната субективност може да разкрива реалността в екзистенциалния смисъл на думата, а може да бъде илюзорност и да потапя в лъжа. Романтиците лесно се поддават на естетически илюзии. Това е обратната страна на романтизма. Преодоляването и се извършва не толкова от класицизма, който в случая е реакция, а от реализма, насочен към правдивостта, към жизнената правда. Библията не съдържа нито класицизъм, нито романтизъм, тя е реалистична в религиозен смисъл. А реализмът, както вече отбелязах, не е тъждествен с обективността. Библията е книга на откровението, защото в нея няма обективация, отчуждение на човека от самия себе си. Всяко откровение се намира абсолютно извън процеса на обективация. Обективацията е премахване на откровението. Ето защо погрешният класицизъм е премахване на реалността. Разбирането на реалността не допуска съвършенство на крайните неща. Цялата руска литература от XIX век е извън класицизма и романтизма, тя е реалистична в дълбокия смисъл на думата и свидетелства за духовните борби на субекта-човек, за трагедията на творчеството, потъващо в обективация, тя търси висшия творчески живот. В това се състои нейната човечност и величие. Бидейки последователен във всички сфери, класицизмът е безчовечен по самия си принцип, той иска да създаде в изкуството и философията, в държавата и обществото извънчовешко царство.

Гръцката трагедия — най-съвършеното сред всички човешки творения, не е класицизъм. Реакцията на класицизма обикновено показва преобладаване на техниката над творчеството, подтискане на творческата субективност, на порива към безкрайното. Човешкото творчество е подчинено на ритъм, който променя творческата насока: класицизмът се сменя от романтизъм, романтизмът се сменя от реализъм, реализмът се сменя от реакция на класицизма, реакцията на класицизма предизвиква бунт на субективността и т. н. Човек трудно достига до пълнота. Той живее с обрати и отрицателни реакции. Постигнатата хармония е относителна и временна, тя се сменя от нова дисхармония и борба. Човек постоянно се подлага на съблазни и попада в робство. Но той е способен да води героична борба за освобождение. Човек се погубва в обективацията, но се погубва и в безпредметната субективност, т. е. от лъжекласицизма преминава в лъжеромантизъм. Той търси красота, истинска красота, но се прелъстява от лъжекрасотата, от илюзорната красота. От измамната обективна интелектуалност преминава в измамната субективна емоционалност. Той е изобретил могъща техника, която би могла да бъде оръдие за преобразяване на живота, но могъщата техника го е поробила и е подчинила всички страни на човешкия живот. Техниката на усъвършенствуваната индустрия поробва изкуството. В обективирания свят красотата агонизира и изчезва. Изкуството се разлага и се подменя с нещо, което не прилича на изкуство. Такава е трагедията на човешката съдба. Но вечният творчески дух въстава против това състояние на света и човека. Обективността предизвиква реакция на субективност, със своята изтънченост субективността преминава в нова обективност. Свобода носи единствено духът, който се намира извън тази противоположност на субективност и обективност. Проблемът за личността се изостря. Човек е длъжен да реализира личността си. Личността е дух, свободен дух и връзка на човека с Бога. А връзката на човека с Бога е извън обективацията и извън измамното приковаване на човека в неговия затворен кръг, чрез нея се разкрива безкрайното и вечното, и истинската красота.

Духовното освобождение на човека. Победа над страха и смъртта

Човек се намира в робство, често не забелязва своето робство и понякога го обича. Но човек се стреми и към освобождение. Погрешно е да се мисли, че средният човек обича свободата. Още по-погрешно е да се мисли, че свободата е нещо леко. Свободата е нещо трудно. Да останеш под робство е по-леко. Любовта към свободата, стремежът към освобождение показват определена човешка висота, свидетелстват, че човек поне вътрешно е престанал да бъде роб. В човека присъства духовно начало, независимо от света и недетерминирано от света. Освобождението на човека се изисква не от природата, разума или обществото, както често смятат, а от духа. Човекът не е само дух, съставът му е по-сложен, той едновременно е животно, явление е от материалния свят, но е и дух. Духът е свобода, а свободата е победа на духа. Но неправилно е да се мисли, че робството на човека произтича винаги от властта на животинско-материалното. Самата духовност на човека боледува тежко, бива раздвоена, настъпва екстериоризация и самоотчуждение на духа, загуба на свободата, пленяване на духа. Тук е цялата сложност на проблема за свободата и робството на човека. Духът се екстериоризира, поставя се във външно положение и действа върху човека като необходимост, но той се и връща към себе си, насочва се навътре, т. е. към свободата. Хегел е схващал едната страна на този духовен процес, но не е разбирал всичко, не е разбирал може би най-важното. Свободният човек трябва да се чувства не в периферията на обективирания свят, а в центъра на духовния свят. Освобождението е именно пребиваване в центъра, а не на периферията, в реалната субективност, а не в идеалната обективност. Но духовната концентрация, към която призовават всички наставления за духовен живот, може да бъде двойствена по своите резултати. Тя предлага духовна сила и независимост срещу множествеността, измъчваща човека. Но може да стесни съзнанието и да предизвика обладаност от една идея. Тогава духовното освобождение се превръща в нова форма на съблазън и робство. Това е известно на хората, които вървят по духовен път. Обикновеното бягство от реалността или отричането на реалността никога не предлага освобождение. Духовното освобождение е борба. Духът не е абстрактна идея, не е универсалност. Не само всеки човек, но и кучето, котката, буболечката са по-голяма екзистенциална ценност от абстрактната идея, от общо-универсалното. Духовното освобождение е съпроводено с преход не към абстракции, а към конкретността. Свидетелство е Евангелието. В това се състои персонализмът на Евангелието. Духовното освобождение е победа над властта на отчуждението. В това е смисълът на любовта. Но човек лесно става роб, без да го забележи. Той придобива свобода, защото в него присъства духовно начало, способност да не се детерминира отвън. Но природата на човека е толкова сложна и съществуването му е така объркано, че от едно робство той може да попадне в друго, да изпадне в абстрактна духовност, под детерминиращата власт на обща идея. Духът е единен, цялостен и присъства във всеки свой акт. Но човекът не е дух, той само притежава дух и по тази причина дори в най-духовните актове на човека е възможна раздробеност, абстрактност, преобразяване надуха. Окончателно освобождение е възможно единствено чрез връзката на човешкия дух с Божия дух. Духовното освобождение винаги е обръщане към Бога, обръщане към по-големи дълбини, отколкото притежава духовното начало на човека. Но и обръщането към Бога може да бъде поразено от болест и да се превърне в идолопоклонство. Ето защо е необходимо постоянно пречистване. Бог действа единствено на свобода, в свободата и чрез свободата. Той не действа от необходимост, в необходимостта и чрез необходимостта. Той не действа по законите на природата и законите на държавата. Ето защо учението за Промисъла и учението за благодатта изискват преразглеждане, традиционните учения не са приемливи.

Духовното освобождение на човека е реализация на личността в човека. То е постигане на цялостност. И същевременно е непрестанна борба. Основният въпрос за реализацията на личността не е свързан с победата над детерминацията на материята. Това е само едната страна. Основният въпрос е за цялостна победа над робството. Светът е лош не защото в него има материя, а защото не е свободен, поробен е. Гнетът на материята произтича от погрешна насока на духа. Основното противопоставяне не е между дух и материя, а между свободата и робството. Духовната победа не е само надмогване над елементарната човешка зависимост от материята. Още по-трудна е победата над измамните илюзии, които поставят човека в неосъзнато робство. Злото в човешкото съществуване се изявява не само в открит вид, но и в измамен образ на доброто. Човек се прекланя пред идоли, които са приели образите на доброто. Антихристът може да прелъсти чрез измамно сходство с образа на Христос. Точно така и става в границите на християнския свят. Много универсално-общи, абстрактни идеи са зло, представено във възвишени образи. За това се говори всъщност в цялата ми книга. Не е достатъчно да се каже, че трябва да се освободим от греха. Грехът се проявява не само в примитивен вид и като съблазън, възможна е обзетост от идеята за греха, съблазън да се води измамна борба против греха, който бива откриван навсякъде в живота. Човекът е поробван не само от реалния грях, но и от идеята за греха, която го обладава и отравя целия живот. Това е едно от робските извращения на духовния живот. По-малко страшно е робство, усещано и мразено от човека като външно насилие, отколкото робство, което го прелъстява и което е обикнал. Всичко относително, превърнато в абсолютно, всичко крайно, превърнато в безкрайно, всичко профанично, превърнато в свещено, всичко човешко, превърнато в божествено, получава демониакален характер. Демони- акално става отношението към държавата, към цивилизацията, дори към църквата. Съществува църква в екзистенциален смисъл, като комунитарност, и църква като обективация, като социален институт. Когато тази втора църква се признава за свята и непогрешима, започва изграждането на идоли и робство на човека. Човек притежава способността да превръща и любовта към Бога, към висшата идея в най-страшно робство.

* * *

Победата на духа над робството е преди всичко победа над страха, над страха от живота и страха от смъртта. Киркегор вижда в страха-ужас основа на религиозния феномен и белег на съдържателен вътрешен живот. Библията казва, че началото на премъдростта е страхът от Бога. И същевременно страхът е робство. Как да съгласуваме двете твърдения? В този свят човек изпитва страх от живота и страх от смъртта. В царството на текущото страхът е намален и притъпен. Организацията на всекидневието се стреми да създаде безопасност, макар, разбира се, да не успява да преодолее напълно опасностите на живота и смъртта. Но когато се гмурва в царството на делника, когато потъва в неговите интереси, човек се отдръпва от дълбините и от неспокойствието, свързано с дълбините. Хайдегер с основание отбелязва, че das Man притъпява трагизма на живота. Но всичко е противоречиво и двойствено. Делникът сдържа страховете, свързани с дълбината на живота и смъртта, но създава свои, други страхове, под чиято власт човек живее през цялото време, страхове, свързани с делата в тукашния свят. Всъщност страхът определя голяма част от политическите направления, той определя и социализираните форми на религията. Грижата според Хайдегер принадлежи към структурата на битието и тя неизбежно преминава в страх, в страх от делничното, който трябва да се различава от трансцендентния страх. Съществува страх, насочен надолу, и страх, насочен нагоре. Движението надолу, към делничната баналност, притъпява страха от смъртта и страха от живота, но той може да бъде победен от движението нагоре, към трансцендентното. Страхът понякога е по-високо състояние от лекомисленото потъване в делника. Но страхът, всеки страх все пак е робство на човека. Съвършената любов прогонва страха. Безстрашието е висше състояние. Робският страх пречи да се разкрие истината. Страхът поражда лъжа. Човек смята, че се защитава от опасностите чрез лъжа, той въздига царството на делника върху лъжата, а не върху истината. Светът на обективацията изцяло е просмукан от лъжа. А истината се разкрива на безстрашието. Познанието на истината изисква победа над страха, добродетел на безстрашието, храброст пред опасността. Преживеният и преодолян висш страх може да стане източник на познание. Но познание на истината се постига не чрез страх, а чрез победа над страха. Страхът от смъртта е пределният страх. Той бива дребен, обикновен страх, а бива и висок, трансцендентен. Но страхът от смъртта означава робство на човека, робство, известно на всеки. Човек робува на смъртта. Победата над страха от смъртта е най-великата победа над страха изобщо. Но човек проявява смайващо противоречие в отношението си към страха от смъртта. Той се бои не само от своята собствена смърт, но и от смъртта на други хора. И същевременно човек твърде лесно се решава да убие, сякаш най-малко се бои от смърт, която е предизвикана от негово убийство. Това е проблем за престъплението, което винаги представлява ако не актуално, то потенциално убийство. Престъплението е свързано с убийство, убийството е свързано със смърт. Убийства се извършват не само от бандити, убийства се извършват организирано, в огромни мащаби от държавата, от хора, които притежават властта или токущо са я придобили. И във всички тях ужасът от смъртта се оказва притъпен и дори почти отсъства, макар че би трябвало да съществува двоен ужас: ужас от смъртта изобщо и ужас от смъртта като последица от извършено убийство. Смъртната присъда престава да се възприема като убийство, смъртта на война също, нещо повече, тя престава да се възприема като смърт, предизвикваща ужас. И това е последица от обективацията на човешкото съществуване. В обективирания свят всички ценности са извратени. Вместо да бъде възкресител, победител на смъртта, човек става убиец, сеяч на смърт. И той убива, за да създаде живот, в който ще има по-малко страх. Човек убива от страх, в основата на всяко убийство, частно или държавно, лежат страх и робство. Страхът и робството винаги имат съдбоносни последици. Ако човек успее да победи робския си страх, той ще престане да убива. Поради страх от смъртта човек сее смърт, поради чувството, че е роб, той желае да господства. Господството винаги е принудено да убива. Държавата винаги изпитва страх и затова е принудена да убива. Тя не иска да се бори със смъртта. Хората на властта много приличат на гангстери.

Аз не познавам по-високо нравствено съзнание по отношение на смъртта от съзнанието на Н. Фьодоров. Той скърби за смъртта на всяко същество и изисква човек да стане възкресител. Но когато скръбта поради смърт стане активна, тя не е страх от смъртта. Възкресителят побеждава страха от смъртта. Персонализмът поставя въпроса за смъртта и безсмъртието не точно като Н. Фьодоров. Той е прав, че борбата против смъртта не е единствено лично дело, тя е "общо дело". Не само моята смърт, но и смъртта на всеки един поставя задача пред мен. Победата не само над страха от смъртта, но и над самата смърт, е реализация на личността. А реализация на личността не е възможна в крайното, тя предполага безкрайност, не количествена, а качествена безкрайност, т. е. вечност. Индивидът умира, тъй като се ражда в родовия процес, но личността не умира, тъй като не се ражда в родовия процес. Победата над страха от смъртта е победа на духовната личност над биологичния индивид. Но това не означава да се отдели безсмъртното духовно начало от смъртно човешкото, а преобразяване на цялостния човек. Преобразяването не е еволюция, развитие в натуралистичен смисъл. Развитието е резултат на ущърбност, на непостижима пълнота, то е подчинено на властта на времето, изграждане е във времето, а не е творчество, което побеждава времето. Непълнотата, ущърбността, недоволството, стремежът към нещо повече носят двойствен характер, те са едновременно и низше, и висше състояние на човека. Богатството бива измамна пълнота, измамно освобождаване от робство. Преходът от ущърбност към пълнота, от бедност към богатство може да бъде еволюция и да изглежда еволюция от външна гледна точка. Но тук се крие по-дълбок процес, процесът на творчество, процесът на свобода, пробиващ си път през детерминацията. Победата над смъртта не може да бъде еволюция, не може да е резултат от необходимостта; победата над смъртта е творчество, съвместно творчество на човека и Бога, тя е резултат от свободата. Напрежението и страстта на живота влекат към смъртта и са свързани със смъртта. В кръговрата на природния свят животът и смъртта са неотделими. "И нека пред зейналия гроб да цъфти млад живот." Кипящата жизнена страст сама по себе си води към смъртта, защото е съсредоточена в крайното, не се насочва към безкрайността-вечност. Вечният живот се постига не чрез умъртвяване и унищожаване на страстния жизнен кипеж, а чрез неговото духовно преобразяване, чрез овладяването му от творческата активност на духа. Отрицанието на безсмъртието е умора, отказване от активност.

***

Творчеството е освобождение от робство. Човек е свободен, когато е в творчески подем. Творчеството въвежда в екстаз на мигновението. Продуктите на творчеството се намират във времето, но самият творчески акт е извън времето. Всеки героичен акт също извежда от времето. Героичният акт може да не е подчинен на никаква цел, да е екстаз на мигновението.

Но чистият героизъм бива и съблазън, горделивост, самоутвърждаване. Така е разбирал чистия героизъм Ницше. Така го разбира Малро. Човек преживява различни форми на освобождаващ екстаз. Има екстаз на борбата, еротичен екстаз, има дори екстаз на гнева, когато човек се чувства способен да разруши света. Има екстаз на приетото саможертвено служене, екстаз на кръста. Той е християнски екстаз. Екстазът винаги е отхвърляне на сковаността и робството, той е докосване до мигновение на волност. Но екстазът може да предлага призрачно освобождение, отново и още по-силно да поробва човека. Съществуват екстази, които премахват границите на личността и я потапят в безликата космическа стихия. Характерно за духовния екстаз е, че той не разрушава, а укрепва личността. В екстаза личността трябва да надхвърля себе си, но надхвърляйки се, да съхранява себе си. Еднакво поробващо е да бъдеш херметизиран в себе си и да се разтваряш в безликата стихия на света. Това са съблазънта на индивидуализма и противоположната съблазън на космическия и социалния колективизъм. Духовното освобождение на човека е насочено към свободата, истината и любовта. Свободата не е безпредметна и празна. Познайте истината и тя ше ви направи свободни. Но познанието на истината предполага свобода. Несвободното познание на истината не само е лишено от стойност, то е невъзможно. Но и свободата предполага съществуване .на истина, смисъл, Бог. Истината, смисълът освобождават. Освобождението води към истина и смисъл. Свободата трябва да бъде обичаща, а обичта — свободна. Единствено съчетанието на свобода и любов реализира личността, свободната и творческа личност. Доминиращо утвърждаване на едно начало винаги предизвиква изкривяване и накърнява човешката личност; само по себе си всяко от началата може да бъде източник на съблазън и робство. Погрешно насочената свобода се превръща в източник на робство. При обективацията на духа висшето бива привличано надолу и се приспособява; при творческото въплътяване на духа нисшето, световната материя, се издига и се извършва промяна на световната даденост.

Човешкото съзнание храни разнообразни илюзии при схващане на отношението между наличния свят, в който човек се чувства поробен, и другия свят, в който очаква освобождение. Човекът е пресечна точка на два свята. Едната от илюзиите е, че разликата на двата свята се възприема като разлика на субстанции. В действителност тя е разлика в модуса на съществуване. Човек преминава от робство към свобода, от раздробеност към цялостност, от безличност към личност, от пасивност към творчество, т. е. преминава към духовност. Наличният свят е свят на обективацията, детерминизма, отчуждението, враждата и закона. "Другият" свят е на духовността, свободата, любовта, родството. Втора илюзия на съзнанието е, че отношението между двата свята се разбира като абсолютно обективирана трансцендентност. В този случай преминаването от единия свят в другия се очаква пасивно и човешката активност не играе никаква роля. Всъщност другият свят, светът на духовността, царството Божие не само трябва да се очаква, но и да се изгражда от човешкото творчество, той е творческо преобразяване на света, подложен на болестите на обективацията. Тъкмо това е духовна революция. "Другият" свят не може да бъде създаден единствено с човешки сили, но не може да бъде създаден и без творческата активност на човека. Това ни изправя пред есхатологичния проблем, пред проблема за края на историята, следователно, пред проблема за освобождението на човека от робуването при историята.

Съблазън и робство на историята. Двойствено разбиране за края на историята. Активно-творчески есхатологизъм

Най-голямата съблазън и робство на човека е свързана с историята. Масивността на историята и привидното величие на протичащите в нея процеси необикновено много импонират на човека, той е смазан от историята и е съгласен да бъде оръдие на историческите дела, да служи на хитростта на разума (List der Vernunft у Хегел). Вече се спрях на трагичния конфликт между личност и история и неговата неразрешимост в границите на историята. Сега тази тема трябва да се постави в есхатологична перспектива. В историята се проявяват активно тъй наречените исторически личности, но историята всъщност не забелязва личността, нейната индивидуална неповторимост, единичност и незаменимост; тя се интересува от "общото", дори когато е обърната към индивидуалното. Историята се прави за средния човек и за масите, но за историята средният човек е абстрактна единица, а не конкретно същество. За средното човечество всеки среден човек се превръща в средство. Историята преследва сякаш нечовешки цели, макар че в нея действа човекът; тя е белязана от властта на общото, универсалното над частното и индивидуалното. Човек е принуден да приеме ярема на историята, но той не може да излезе от историята и да я отхвърли от себе си, в нея се осъществява съдбата му. Не историята на човечеството е част от историята на природния свят, а историята на природния свят е част от историята. В историята, а не в природата се разкрива смисълът на световния живот. В историята непримиримо се сблъскват свободата и необходимостта, субектът и обектът. Самата свобода в историята се превръща в съдба. Християнството е дълбоко исторично, то е откровение на Бога в историята. Бог влиза в историята и обявява смисъла на нейното движение. Метаисторията нахлува в историята и всичко значително в историята е свързано с това нахлуване на метаисторическото. Но метаисторическото е свързано с историческото и се разкрива в него. Историята е среща и диалогична борба на човека с Бога. И същевременно голяма част от историята е нищожност и небитие, призрачно величие, твърде рядко в нея възниква истинско съществуване. Духът се вмъква в историята и действа в нея, но при историческата си обективация той се отчуждава от себе си и се изчерпва, преминава в нещо, неприличащо на него. За човешкото съзнание историята е противоречива и предизвиква двойствено отношение. Човек не само приема ярема на историята, не само води борба с нея и осъществява своята съдба, но проявява тенденция да обожествява историята, да сакрализира протичащите в нея процеси. И тук започва съблазънта и робството на историзма. Човек е готов да се поклони на историческата необходимост, на историческата орис и да види в нея действие на Божеството. Историческата необходимост става критерий за оценка, осъзнаването на тази необходимост се признава за единствена свобода. Съблазънта на историята е съблазън на обективацията. Хегел сякаш е философско въплъщение на духа на историята, на гения на историята. За него историята е победно шествие на духа към свободата. И макар че категорията свобода играе огромна роля у Хегел, той дори определя духа като свобода, философията му е последователен и радикален логически детерминизъм (логическият детерминизъм поробва човека не по-малко от натуралистичния детерминизъм). Хегел желае да внуши на човека съзнанието, че робството на историята е свобода. Историопоклонството на Хегел оказва огромно влияние, то определя в значителна степен и марксизма, който също е съблазнен от историческата необходимост. Хегел подчинява на историята не само човека, но и Бога — Бог е творение на историята, съществува божествено ставане. Същевременно това означава, че трябва да се преклоним пред победителите в историята, да признаем правото на всички тържествуващи. Историзмът като философски светоглед води до сблъсък с абсолютните ценности, той неизбежно утвърждава релативизма, релативизъм на доброто и релативизъм на истината. Хитростта на историческия разум господства над всички ценности. Това отравя и морала на марксизма. Човекът с всичките му скъпи ценности се превръща в материал на историята, на историческата необходимост, която същевременно е исторически логос. Човек е обречен да живее в историческото цяло и да черпи от него смисъла на своето съществуване, надхвърлящо всекидневието, макар съществуването му да е смазано от това цяло. Но казват, че висшата правда била, цялото да живее в човека. Хитростта на разума в историята е най-голямата лъжа, тук правдата е разпната на кръст. В историята съществува престъпност, положена в основите на нейните "велики" събития, и тази измъчваща човека престъпност сочи, че трябва да настъпи край на историята и че единствено след този край ще се осъществи всяка една правда. В историята съществува безсмислие, което показва, че смисълът е отвъд пределите на историята. Това безсмислие често бива наричано разум на историята. Против универсалния дух на историята въстава Белински в един момент от своя път, въстава Достоевски, въстава Киркегор и трябва да въстане всеки привърженик на персонализма. Самото християнство е било пленено и поробено от универсалния дух на историята, то се е приспособявало към историческата необходимост и това приспособяване е представяно като божествена истина. Ето защо есхатологизмът на християнството е отслабен и притъпен. Християнският есхатологизъм е изглеждал "нетактично", "неделикатно" напомняне, оскърбяващо разума и изискващо невъзможното. Това поставя категорично проблема за отношението на есхатология и история. Но философският проблем за историята е преди всичко проблем за времето. Обожествяването на историята е обожествяване на историческото време.

***

Проблемът за времето стои в центъра на съвременната философия; достатъчно е да споменем Бергсон и Хайдегер. Този проблем има особено значение за философията от екзистенциален тип. Философията на историята е до голяма степен философия на времето. Историята е свързана с времето. За времето могат да се кажат различни неща. То притежава различен смисъл и е нужно да се правят разлики. Съществуват три времена — космическо, историческо и екзистенциално време. Всеки човек живее в посочените три форми на времето. Космическото време се символизира с кръг. То е свързано с движението на земята около слънцето, с изчислението на дните, месеците и годините, с календара и часовете. То е кръгово движение, в което непрестанно става възвръщане, настъпват утро и вечер, пролет и есен. Това е време на природата и като природни същества ние живеем в него. Гърците са възприемали предимно космическото време, при тях е преобладавало естетическото съзерцание на космоса, те почти не са схващали историческото време. Времето съвсем не е някаква вечна и застинала форма, в която е поставено съществуването на света и човека. Наблюдават се не само изменения във времето, но е възможно изменение и на самото време. Възможно е връщане на времето и дори край на времето, когато време повече няма да има. Времето е модус на съществуване и зависи от характера на съществуването. Не е правилно да се каже, че има движение и изменение, защото съществува време; по-вярно е, че времето съществува, защото има движение и изменение. Характерът на промените поражда характера на времето. Космическото време е един от резултатите на промените в обективирано-природния свят. Космическото време е обективирано време, подлежи на математическо изчисление, то е подчинено на числото, на разделяне и събиране. Часовете и дните се делят на минути и секунди и се събират в месеци и години. Секундите на космическото време, което същевременно е математическо време, са атоми на разделяемо време. Космическото време е ритмично. Но същевременно то е време, разкъсано на настояще, минало и бъдеще. Обективираният свят е овременен свят. И тази овремененост показва всъщност болест на времето. Време, което е разкъсано на минало, настояще и бъдеще, е болно време и то накърнява човешкото съществуване. С болестта на времето е свързана смъртта. Природният, космически живот в природното, космическо време е основан върху редуването на раждане и смърт, той познава периодичното пролетно възраждане на живота, но възраждането не е за ония, които е отнесла смъртта, а за други. Победата над смъртта е невъзможна в космическото време. Настоящето е неуловимо, защото се разпада на минало и бъдеще, унищожава миналото, за да бъде унищожено от бъдещето. В космическото време царството на живота е подчинено на смъртта, макар че силата, раждаща живот, е неизчерпаема. Космическото време е смъртоносно не за рода, а за личността, то не иска да знае за личността и не се интересува от нейната съдба. Но човекът е същество, което живее в няколко измерения на времето, в няколко плана на съществуване. Човекът не е само космическо, природно същество, подчинено на космическото време и движещо се по кръговрат. Човекът е и историческо същество. Историческият живот е действителност от друг вид в сравнение с природата. Историята, разбира се, се подчинява и на космическото време, тя приема изчислението по години и векове, но притежава и свое историческо време. Историческото време е породено от друго движение и изменение в сравнение с космическия кръговрат. То се символизира не с кръг, а с права линия, насочена напред. Особеност на историческото време е тъкмо тази насоченост към бъдещето, от бъдещето то очаква да разкрие смисъла. Историческото време носи нови неща, в него небивалото става бивше. Наистина и в историческото време има връщания и повторяемост, могат да се установяват сходства. Но всяко събитие в историческото време е специфично индивидуално, всяко десетилетие и столетие носят нов живот. И самата борба против историческото време, против съблазънта и робството на историята протича не в космическото, а в историческото време. В сравнение с космическото, историческото време е по-дълбоко свързано с човешката активност. Но историческото време по свой начин накърнява и поробва личността и понякога тя дори търси избавление от историческия плен в космически аспект на съществуване. В космоса Божеството е по-силно отразено, отколкото в историята, но в космос, към който човек си пробива път през обективираната природа и обективираното време. Времето в историята също е обективирано, но е свързано с по-дълбоки пластове на човешкото съществуване. Историческото време е устремено към бъдещето. Такава е едната страна, която го създава. Но има и друга страна. Историческото време е неотделимо от миналото, от традицията, която свързва времената. Без памет и традиция няма история в същинския смисъл на думата. "Историческото" се конституира от паметта и традицията. Историческото време е едновременно и консервативно, и революционно, но това не засяга най-големите дълбини на съществуването, които не принадлежат на историческото време. Историческото време поражда илюзии: да се търси в миналото най-доброто, истинското, прекрасното, съвършеното (илюзия на консерватизма), или да се търси в бъдещето изчерпващо съвършенство, завършен смисъл (илюзия на прогреса). Историческото време е разкъсано, то не познава пълнота в ни едно настояще (минало и бъдеще винаги има, а настоящето се изплъзва). В настоящето човек не чувства пълнотата на времето и той я търси в миналото или бъдещето, особено в преходни и мъчителни периоди на историята. Това е съблазняваща илюзия на историята. Настояще, което съдържа пълнота и съвършенство, не е част от времето, а е напускане на времето, не е атом от времето, а е атом от вечността според израза на Киркегор. Остава дълбоко преживяното в екзистенционално мигновение, изчезват следващите мигновения, които влизат в потока на времето и не представляват толкова дълбока реалност. Освен космическо и историческо време, обективирани и подчинени на измерване, макар и по различен начин, съществува и екзистенциално, дълбинно време. Не бива да си представяме екзистенциалното време напълно откъснато от космическото и историческото време; то е скок от едно време в друго. Kairos, за което обича да размишлява Тилих, сякаш е нахлуване на вечността във времето, прекъсване на космическото и историческото време, попълване и изпълване на времето. С това е свързано месианско-профетическото съзнание, което говори за историческото време от дълбините на екзистенциалното време.

Екзистенциалното време се символизира най-добре не с кръг и не с линия, а с точка. Това между другото означава, че екзистенциалното време най-малко може да се символизира по пространствен начин. То е вътрешно време, не е екстериоризирано в пространството, не е обективирано. То е време от света на субективността, а не на обективността. Екзистенциалното време не се изчислява по математически начин, не се събира и не се дели. Неговата безкрайност е качествена, а не количествена. Мигновението в екзистенциалното време не е подчинено на измерване, то не е дробна част от времето в потока на обективираното време. Мигновението в екзистенциалното време е изход към вечността. Погрешно би било да се каже, че екзистенциалното време е тъждествено с вечността, но е допустимо да се отбележи, че то е причастно към някои мигновения на вечността. От своя вътрешен опит всеки знае, че в някои свои мигновения е бил причастен на вечността. Продължителността на екзистенциалното време няма нищо общо с продължителността на обективираното време, космическо и историческо. Неговата продължителност зависи от напрежението на преживяванията в дълбочините на човешкото съществуване. Кратки минути се преживяват като безкрайност и то в противоположни насоки — и като страдание, и като радост и възторг. Всяко състояние на екстаз премахва пресмятането на обективираното математическо време и въвежда в екзистенциална качествена безкрайност. Едно мигновение може да бъде вечност, друго мигновение може да бъде порочна безкрайност. Щастливите часове не се наблюдават и това означава, че е напуснато математическото време, че са забравени часовете и календарът. Голяма част от човешкия живот е нещастен и по тази причина е прикован към математическото време. Страданието е явление от екзистенциален тип, но се обективира в математическото време и изглежда безкрайно в количествения смисъл на думата. Чудовищното и нелепо учение за вечните мъки в ада се основава върху екзистенциалния опит от страданието и е резултат от смесване на екзистенциалното време с обективираното и математически изчисляемо време. Човек преживява адските мъки като безкрайни, като нямащи край и това е признак за много силно мъчение. Но тази илюзорна безкрайност няма нищо общо с вечността, тя означава пребиваване именно в порочното време и невъзможност да се премине във вечността. Мъчителната субективност приема формата на онтологична обективност. Всичко, което се извършва в екзистенциалното време, върви по вертикална линия, а не по хоризонтална. Погледнато по хоризонталата, то е само точка, в която се извършва пробив от дълбините към повърхността. Събитията в екзистенциалното време изглеждат линия по хоризонталната плоскост поради придвижване на тези точки, свързано с пробива от дълбините. Това е екстериоризация на нещо, което не подлежи на екстериоризация, обективация на неизразимото в обект. Всеки творчески акт се извършва в екзистенциалното време и намира единствено проекция в историческото време. Творческият подем и екстаз пребивават извън обективираното и математическо време, те не протичат в плоскостта на измерванията по хоризонталата, а по вертикалата. Но резултатът от творческия акт се екстериоризира във времевия поток на историята. Екзистенциалното прониква в историческото, а историческото действа обратно върху екзистенциалното. Всичко значително и велико в историята, всичко наистина ново е пробив на екзистенциалното, на творческата субективност. Такава е изявата на всеки забележителен човек в историята. Ето защо в историята съществува прекъсваемост, свързана с тези пробиви, няма цялостен непрекъсваем процес. В историята съществува метаистория, която не е продукт на историческа еволюция. В историята присъства и чудесното. Това чудесно е необяснимо чрез историческата еволюция и историческата закономерност; то е пробив на събития от екзистенциалното време в историческото време, което не побира напълно тези събития. Откровението на Бога в историята е тъкмо такова нахлуване на събития от екзистенциалното време. Всички значителни събития в живота на Христос протичат в екзистенциалното време и само хвърлят отблясъка си в историческото време през масивната среда на обективацията. Метаисторическото никога не се вмества в историческото, историята винаги изопачава метаисторията, като я приспособява към себе си. Окончателната победа на метаисторията над историята, на екзистенциалното време над историческото би означавало край на историята. В религиозен аспект това би значило съвпадение между първото и второто явление на Христос. Между първото и второто метаисторическо явление на Христос лежи изпълненото с напрежение историческо време, в което човек преминава през всички съблазни и поробвания. Само по себе си историческото време не може да свърши, то е устремено към безкрайността, която никога не се превръща във вечност. Има два изхода от историческото време, в две противоположни посоки — към космическото време и към екзистенциалното време. Потапянето на историческото в космическото време е изходът на натурализма, който може да приема мистична окраска. Историята се възвръща към природата, влиза в космическия кръговрат. Другият изход е потапяне на историческото в екзистенциалното време. Това е изход на есхатологизма. Историята преминава в царство на свободния дух. В края на краищата и философията на историята винаги е или натуралистична, макар да ползва категориите на духа, или есхатологична. Историческото време и всичко, което се извършва в него, имат смисъл, но този смисъл лежи отвъд пределите на самото историческо време, в есхатологична перспектива. Историята е несполука на духа, в нея не възниква Царството Божие. Но самата несполука има смисъл. Имат смисъл великите изпитания на човека и преживеният опит от съблазните. Без тях свободата на човека не би била проверена докрай. Но оптимистичната теория за прогреса е несъстоятелна, тя се намира в дълбок конфликт с персонализма. Прогресът си остава изцяло във властта на смъртоносното време. Философията никога не е поставяла сериозно проблема за края на историята и света, дори теологията не се е отнасяла достатъчно сериозно към него. Но възниква въпросът, дали времето е победимо. То е победимо единствено в случай, че не е обективна форма, а го е създало отчуждено от себе си съществуване. Тогава пробивът от дълбините е в състояние да премахне времето, да преодолее обективацията. Но този пробив от дълбините не може да бъде дело единствено на човека, той е дело и на Бога, съвместно дело е на човека и Бога, богочовешко дело. Тук ние заставаме пред най-трудния проблем — за действието на Промисъла Божи в света и над света. Цялата тайна е, че Бог не действа в детерминирания ред на обективираната природа, Той действа единствено в свободата, единствено чрез свободата на човека.

* * *

Апокалипсисът е свързан с парадокс на времето и оттук произтича необикновената трудност на тълкуването му. Няма защо да крием всъщност, че тълкуването на символиката на апокалипсиса е до голяма степен празно занимание. Съвсем не се каня да тълкувам апокалипсиса, а искам да поставя само философския проблем за края на историята. В случая парадокс на времето е, че края на историята си го представят във времето, докато краят на историята е край на времето, т. е. край на историческото време. Краят на историята е събитие в екзистенциалното време. И същевременно това събитие не може да се постави извън историята. Краят на историята, настъпващ в екзистенциалното време, настъпва всъщност и "тук" и "оттатък". Краят на историята не може да бъде обективиран и в това е трудността на неговото разбиране и тълкуване. Всичко значително, извършващо се в екзистенциалното време, изглежда парадокс в историческото време. Съществуват две разбирания на апокалипсиса: пасивно и активно. В историята на християнското съзнание винаги е преобладавало първото от тях. Краят на света пасивно се предусеща и очаква, той се определя изключително от Бога, съществува единствено Божи съд над света. Или пък краят на света се подготвя активно-творчески от човека, зависи и от активността на човека, т. е. ще бъде богочовешко дело. Пасивното очакване на края е съпроводено с ужас. А активното подготвяне на края е борба и се съпровожда с чувство за победа. Апокалиптичното съзнание може да бъде консервативно и реакционно, и често е бивало такова, а може да бъде революционно и творческо, и такова трябва да бъде. Невероятно са злоупотребявали с апокалиптични предчувствия за настъпващ край на света. Всички приключващи исторически епохи, всички умиращи социални класи лесно свързват своята смърт с настъпващ край на света. Френската революция и Наполеоновите войни са били съпровождани с такива апокалиптични настроения. Апокалиптични настроения съпровождаха и края на императорска Русия, предчувстван от мнозина. Вл. Соловьов и К. Леонтиев представят пасивния тип апокалиптично съзнание, Н. Фьодоров — активно апокалиптично съзнание. Активното тълкуване на апокалипсиса от Н. Фьодоров е гениално-дръзко, въпреки че философията му е неудовлетворителна. Консервативно-апокалиптичното съзнание изпитва ужас пред гибелта на ония неща, които му изглеждат исторически светини. Революционно-апокалиптичното съзнание е насочено активно-творчески към реализация на човешката личност и към обществото, свързано с принципа на личността. Активното отношение към края на историята предполага определен продължителен период, през който ще се променя структурата на съзнанието, предполага духовна и социална революция още в историческото време, която не може да се извърши единствено с човешки сили, но не може да се извърши и без човешки сили, с пасивно очакване. Излиянието на Духа, променящ света, е активност на духа и в самия човек. Активността на човека, към която призовава Н. Фьодоров, е огромна крачка напред в християнското съзнание. Но у Н. Фьодоров структурата на съзнанието не се променя, той не поставя проблема за отношението на субекта към обективацията. Духовната революция, подготвяща края, ще бъде до голяма степен победа над илюзиите на съзнанието. Активният есхатологизъм е оправдание на човешкото творчество. Човек ще се освободи от властта на обективацията, която го поробва. И тогава проблемът за края на историята ще се прояви по нов начин. Краят на историята е победа на екзистенциалното време над историческото време, на творческата субективност над обективацията, на личността над универсално-общото, на екзистенциалното общество над обективираното общество.

***

Обективацията винаги подчинява човека на крайното, закрепостява го към крайното и същевременно го изправя пред перспективата на количествена, математическа безкрайност. Краят на историята е освобождение от властта на крайното и разкриване на перспектива към качествена безкрайност, т. е. към вечността. Активният есхатологизъм е насочен против обективацията и погрешното отъждествяване на въплъщението и обективацията. Християнството е дълбоко есхатологично, революционно-есхатологично, а не аскетично. И когато са отричали есхатологичния характер на християнството, винаги са се приспособявали към условията на обективирания свят, капитулирали са пред историческото време. Обективацията поражда редица илюзии на съзнанието, понякога консервативни и реакционни, понякога революционно-утопични. Така например илюзия на съзнанието е, че световната хармония се проектира в бъдещето, както смята религията на прогреса. В отрязък на историческото време (бъдещето) си представят нещо, което е мислимо единствено в екзистенциалното време (краят на времето, на историческото време). Оттук се появява гениалната диалектика на Иван Карамазов, предусетена от Белински, с която на Бога се връща входният билет за световната хармония. Това е протест против обективацията. Отъждествяването на църквата, с царството Божие, на историческата идея за църквата с есхатологичната идея за царството Божие, водещо началото си от Августин Блажени, е породено също от илюзиите на обективираното съзнание. Негова последица е не само сакрализацията, но и истинското обожествяване на историческите обективации — църквата като социален институт, теократичната държава, закостенелите форми на бита. Истинският хилиазъм, т. е. надеждата, че царството Божие ще настъпи не само на небето, но и на земята, е бил отхвърлен, а е възтържествувал един измамен хилиазъм, осветил твърде земни и твърде човешки неща, които принадлежат изключително на историческото време. Но активно-творческите събития в екзистенциалното време ще имат последствие не само на небето, но и на земята; те ще преобърнат историята. Илюзиите на съзнанието, върху които се крепи тъй нареченият "обектен свят", ще бъдат победени. Творчеството на човека, променящо структурата на съзнанието, не само може да укрепи този свят, да бъде не само култура, но и да освободи света, да доведе до края на историята, т. е. да създаде Царство Божие, не символично, а реално. Царството Божие не означава единствено изкупление на греха и връщане към първоначалната чистота, а и създаване на нов свят. В него ще влезе всеки действителен акт на човека, всеки действителен акт за освобождение. Той ще е не само друг свят, но и преобразеният наличен свят, ще е освобождение на природата от плен, освобождение и на животинския свят, за който човек отговаря. И това нещо почва сега, в настоящия миг. Постигането на духовност, на воля за правда и освобождение е вече началото на друг свят. При това няма да има отчужденост между творческия акт и творческия продукт, творческият продукт ще се намира сякаш в самия творчески акт, няма да е екстериоризиран, самото творчество ще е въплъщение. Личността въстава против робството на общо-универсалното, на обективното, против фалшивите светини, създадени от обективацията, против необходимостта на природата, против тиранията на обществото, тя поема отговорност за съдбата на всички, на цялата природа, на всички живи същества, на всички страдащи и унизени, на целия народ и на всички народи. Личността преживява цялата история на света като своя история. Човек трябва да въстане против робството на историята не за да се изолира в себе си, а за да приеме цялата история в своята безкрайна субективност, в която светът е частица от човека.

Последователно, докрай осмислено изискване на персонализма е борба за края на света и историята, не пасивно очакване на края в страх и ужас, а активното му творческо подготвяне. Тъкмо това е радикална промяна в насоката на съзнанието, освобождение от илюзиите му, които са приели формата на обективните реалности. Победата над обективацията е именно победа на реализма над илюзионизма, над символизма, който се представя за реализъм. То е също освобождение от кошмарната илюзия за вечните адски мъки, която държи човека в робство, преодоляване на измамната обективация на ада, измамния дуализъм на ада и рая, принадлежащ изцяло на обективираното време. Човешкият път минава през страданието, кръста и смъртта, но върви към възкресение. Единствено всеобщото възкресение на всичко живяло и живеещо ни примирява със световния процес. Възкресението означава победа над времето, изменение не само на бъдещето, но и на миналото. В космическото и историческото време това е невъзможно, но е възможно в екзистенциалното време. Такъв е смисълът от явлението на Изкупителя и Възкресителя. Велика чест на човека е неговата непримиримост с тлението и смъртта, с окончателното изчезване и на самия него, и на всяко същество от миналото, настоящето и бъдещето. Всичко, което не е вечно, е непоносимо; ако не е вечно, всичко ценно в живота губи своята ценност. Но в космическото и историческото време, в природата и историята всичко е преходно, всичко изчезва. Ето защо това време трябва да свърши. Време повече няма да има. Ще изчезне робството на човека, наложено от времето, необходимостта, смъртта, илюзиите на съзнанието. И всичко ще влезе в действителната реалност на субективността и духовността, в божествения, или по-скоро, в богочовешкия живот. Но предстои сурова борба, налагаща жертви и страдания. Друг път няма. Царството Божие не се постига само със съзерцание. Пруст е преживявал мъчително проблема за изгубеното време, желаел е да обърне хода на времето и да възкреси миналото чрез творчески-художествената памет, чрез пасивно естетическо съзерцание. Това е било илюзия, макар и свързана с дълбока тема. Н. Фьодоров е искал да победи смъртта, да върне времето, да измени миналото чрез "общото дело" за активно възкресяване. Това е велика и християнска идея, но не е достатъчно свързана с проблема за личността и свободата, с проблема за победата на съзнанието над обективацията. Тъкмо робството на човека е неговото падение, неговият грях. Падението има своя структура на съзнанието, която се преодолява не само чрез покаяние и изкупление на греха, но чрез активността на всички човешки творчески сили. Когато човек извърши онова, към което е призван, тогава единствено ще настъпи второто явление на Христа, тогава ще има ново небе и нова земя, ще дойде царството на свободата.

                                                                                                                                      край