За робството и свободата на човека
(продължение)
Природа и свобода. Космическа съблазън, човекът - роб на природата
Самият факт, че човек е роб на битието и Бога може да предизвика съмнение и възражения. Но всички са съгласни, че съществува робство на човека, наложено от природата. Победата над робството на природата, на природните стихийни сили е всъщност основна тема на цивилизацията. Човекът, колективният човек се бори против поробващата и заплашваща го стихийна природа, хуманизира окръжаващата го природна среда, създава оръдия за борба, които застават между нас и природата, навлиза в новата действителност на техниката, цивилизацията и разума, като поставя съдбата си в зависимост от тях. Но той никога не постига окончателно освобождение от властта на природата и периодически желае връщане към нея като освобождение от задушаващата го техническа цивилизация. Интересува ме не този сравнително елементарен проблем, на който са посветени безброй книги. Самата дума "природа" е многозначна.
В съзнанието на XIX век тя започва да означава преди всичко обект на математическото естествознание и техническото въздействие. Следователно, изчезва космосът в античния и средновековен смисъл на думата. Всичко започва от Декарт. С това е свързан ужасът на Паскал пред необятните пространства, напълно безчувствени към човека и съдбата му. Човекът престава да се възприема като органична част от йерархичния организъм на космоса. Някога това му е създавало усещане за органична топлота. Човек започва борба, с един замах се обръща към природата и се отвръща от вътрешния и живот. Той все повече губи житейския ритъм, хармонизиран с ритъма на природния живот. Старото теологично схващане за природата е свързано с различаването на природно и свръхприродно, на природа и благодат. От тази гледна точка разликата между природа и култура остава изцяло в сферата на природното. Ще употребявам думата природа не в смисъла, който я противопоставя на културата и цивилизацията или на свръхприродата и благодатта, нито в стария смисъл на космос или Божие творение, нито в смисъла, сочещ предимно пространствения материален свят, различен от душата. За мен природа е преди всичко противоположното на свободата, обликът на природата е различен от облика на свободата. В това отношение схващането на Кант запазва своето непреходно значение, макар че сам той не е направил от мисълта си нужните изводи. Но ако природата е противоположна на свободата, значи тя е противоположна и на личността, противоположна е и на духа. Свобода означава дух, личност означава дух. Основният дуализъм не е между естественото и свръхестественото, нито дуализмът на материалното и психичното, на природата и цивилизацията, а е дуализмът на природата и свободата, на природата и духа, на природата и личността, на обективността и субективността. В този смисъл природата е свят на обективацията, т. е. на отчуждението, де- терминацията и безличието. Тук под природа аз разбирам не животните и растенията, не минералите, звездите, горите и моретата, които без изключение имат вътрешно съществуване и принадлежат на екзистенциалната, а не на обективираната сфера. Въпросът за общуването на човека с космическия живот е извън схващането на природата като обективация. Робството на човека, наложено от природата, е робство на обективацията, отчуждението и детерминацията. Личността се втурва в кръговрата на природно детерминирания живот като сила, дошла от друга измерение, от царството на свободата, от царството на духа. Личността притежава природна основа, свързана с космическия кръговрат. Но личното в човека има друг произход и качества и винаги означава скъсване с природната необходимост. Личността е бунт на човека против робството на природата. Емпирически този бунт успява само частично, човек отново лесно попада в робство и понякога идеализира своето робство. Той дори вижда в обществото, което не е природа, отражение на вечната природа и приема тази природност, тази детерминираност за идеална основа на обществото. Самият дух и духовният живот се схващат натуралистично, като природа, в духовния живот се внася природна детерминация.
Несмелов твърди, че грехопадението не е нищо друго, освен суеверно-магическо отношение към физическите плодове (ябълката), чието изяждане трябва да даде знание. По този начин хората се подчинили на външната природа. Но това означава, че грехопадението не е нищо друго, освен отрицание на свободата. Човекът се е превърнал в част от природата. Но както неведнъж вече подчертавах, човек по своя образ, човекът като личност, не е част от природата, той носи в себе си образа на Бога. В човека има природа, но той не е природа. Човекът е микрокосмос и затова не е част от космоса. В природата господстват причинни връзки. Но личността е разкъсване на причинните връзки. Причинните връзки на природата се превръщат в смислови връзки на духа. Причинната връзка може да бъде безсмислена. Впрочем, и царството на природното не е цялостно и непрекъсваемо царство на необходимостта и каузалност- та. В природата съществува и прекъсваемост, съществува случайност. Статистичното схващане на закона ограничава детерминистичната власт над природата. Престанали са да хипостазират причинността и закона. Закономерността е само съотношение в дадена система от сили. Природата е детерминистичен ред, но не е затворен ред, в него могат да се включват сили от друг вид и да изменят резултатите на закономерността. Природата е отворена система. Но религиозната философия често е озаконявала съзнанието, че сме роби на "природата", макар тази природа да не е схващана като материална. И дух, и Бог се разбират натуралистично и тогава те поробват човека. Природният свят и неговата масивна среда съвсем не са тъждествени с онова, което наричат космос и космически живот, изпълнен със същества.
"Светът" е поробване, сковаване на съществата, не само на хората, но и на животните и растенията, дори на минералите и звездите. Тъкмо този "свят" трябва да бъде разрушен от личността, да бъде освободен от своето поробено и поробващо състояние. Поробеността и поробващото състояние на света, детерминизмът на природата е роден от обективацията. Всичко бива превръщано в обект, но обектите винаги означават детерминация отвън, отчужденост, оставане във външното, без- личност. Човешкото робуване на природата, както впрочем и всяко робство, е робуване на обектността. Поробената природа като обект детерминира външно, деперсонализира, подтиска вътрешното съществуване. А природата като субект е вътрешното съществуване на космоса, неговата екзистенциалност, следователно и свобода. Субективността нахлува в обективността, свободата в необходимостта, личността в царството на общото. Тогава протича процесът на освобождение. Материята винаги показва зависимост, детерминираност отвън. Ето защо материята винаги е обект. Материята като субект не е вече материя, тя е вътрешно съществуване. Робството на човека нараства в същата степен, в която нараства материалността. Поробването всъщност е материализация. Материята гнети със своята масивна тежест, в нея няма нищо друго, освен обектност. Материалността е обективация, овеществяване на съществуването. А освобождението е връщане към вътрешното съществуване, към субектността, към личността, свободата и духа. Освобождението е одухотворяване, както материалността е поробване. Но поробването на човека от вещността, от материалната необходимост е груба форма на робство и тя лесно се разкрива. По-голям интерес представляват изтънчените и по- малко забележими форми на робство от природата. Тъкмо тях наричам космическа съблазън, която може да приема твърде одухотворени форми и твърде отдалечени от детерминизма на материята. Робството на природата като космическа съблазън може да бъде духовно явление.
Съществуват елементарни форми на робство, наложено от природата, за които човек не дава съзнателно съгласие. Такова е насилието на природната необходимост над човека, природната необходимост извън и вътре в човека. Това е робство на тъй наречените природни "закони", които човек открива и конструира чрез научното познание. Човек се бори с насилието на природната необходимост чрез опознаване на тази необходимост, и единствено тук може да се приложи схващането, че свободата е резултат от необходимостта, осъзнаване и опознаване на необходимостта. С това е свързана техническата власт на човека над природата. Чрез своята техническа власт човек се освобождава, частично се освобождава от робството на стихийните природни сили, но лесно попада под робството на техниката, създадено от самия него. Техниката, машината имат космогоничен характер и означават появата сякаш на нова природа, чиято власт подчинява човека. В своята борба духът създава научно знание за природата, създава техниката и се екстериоризира, обективира, попадайки в робска зависимост от собствената си екстериоризация и обективация. Това е диалектика на духа, екзистенциална диалектика. Но съществуват по-изтънчени форми на космическа съблазън и робство, с които човек се съгласява и е готов да приеме възторжено. Човек се бори с природата, основана на детерминизма и закономерността. Но той има друго отношение към космоса, към онова, което му се струва световна хармония, към световното цяло, единство и ред. Тук той е съгласен да види отражение на божествената хармония и ред, идеална основа на света. Космическата съблазън притежава разнообразни форми. Тя да приеме формата
на еротико-сексуална съблазън (Розанов , Лорънс ), на национално-народна (мистика на народничеството), телуричната съблазън на земята и съблазънта на кръвта, расата, родовия живот (връщането към земята, расизма), колективно-социалната съблазън (мистиката на колективизма, комунизма). С разнообразните си форми дионисизмът показва космическа съблазън. Такава е жаждата за сливане с материнското космическо лоно, с майката земя, с безликата стихия, премахваща болката и ограничеността на личното съществуване, или с безликия национален и социален колективизъм, който преодолява отделното, индивидуалното съществуване. Това винаги означава екстериоризация на съзнанието. У човека, смазан от условностите на цивилизацията, от нейните поробващи норми и закони, периодично възниква жажда да се върне към първоживота, към космическия живот, не само да общува, но и да се слее с космическия живот, да се приобщи към неговата тайна и така да намери радост и екстаз. Романтиците винаги са желали връщане към природата, освобождение от властта на разума, от поробващите норми на цивилизацията. "Природата" за романтиците никога не е била "природата", както е схващана в естественонаучното познание и техническото въздействие, не е била "природата" на необходимостта и закономерността. Съвсем друго означава природата у Русо, друго значи тя и у Л. Толстой. Природата е божествена, благостна, тя носи лек на болния и разкъсан от цивилизацията човек. Този порив има вечно значение и човек периодично ще бъде овладяван от него. Но разкриващото се тук отношение към природно-космическото е основано върху илюзия на съзнанието. Човек иска да победи обективацията, да си възвърне екстериоризираната, отчуждена природа, но не го постига реално, екзистенциално. Той търси спасение от необходимостта на природата в свободата на космоса. Сливането с космическия живот му се струва свободен живот, свободно дихание. Борейки се срещу необходимостта на природата, човек създава цивилизацията, чийто въздух е отровен, а нормите й не позволяват свобода на движението. Самата жажда за общуване с вътрешния космически живот има голямо оправдание, но то се отнася към космоса в екзистенциален смисъл, а не към обективирания космос, който всъщност е природата с нейната детерминация. Космическата съблазън обикновено означава жажда за сливане с душата на света. Вярата, че съществува душа на света, е романтична вяра. Обикновено тя се основава на платоническата философия. Но съществуването на космоса като световно единство и хармония, съществуването на душа на света е илюзия на съзнанието, поробено и накърнено от обективацията.
В космоса няма йерархично единство, по отношение на което личността да е част. Не бива да се апелира към целостта на природата с оплакването, че частите са в безпорядък. Целостта се намира в духа, не в природата. Може да се апелира единствено към Бога, а не към световната душа, не към космоса като цялост. Идеята за световната душа и космическата цялост няма екзистенциално значение. Науките за природата също не се занимават със световната цялост, с космическото единство, те опознават именно частичното в природата и не подкрепят оптимистичния възглед за космоса. Съвременната физика в еднаква степен отрича и космоса в античния смисъл на думата, и стария детерминистичен материализъм. Твърдението, че светът е частичен, че не съществува свят като цялост и единство, напълно съответства на революцията в съвременната физика. Цялост и единство могат да се намерят само в неотчуждения от себе си и необективиран дух. Но тогава целостта и единството придобиват друг смисъл и не означават потискащ на "частичното", множественото, личното. Телеологичното разбиране на световния процес също е в противоречие с философията на личността и свободата. Против обективната телеология застава не само детерминизмът, причинното обяснение на явленията в природата, но и свободата. Обектната телеология на космическия процес се сблъсква със свободата на човека, с личността и творчеството и означава всъщност идеален, спиритуализиран детерминизъм. Обективираният свят съвсем не е целесъобразен или по-точно, целесъобразността му е частична, тя е иманентна по отношение на процесите, протичащи в определени части на света, но не присъства в стълкновенията и взаимодействията на тези части, няма я в цялото, защото всъщност и цяло не съществува. Безкрайността на обективирания свят не може да бъде космическо цяло. Случаят играе огромна роля в световния живот и не означава обикновено незнание. Ако се сблъскат планети и в резултат космосът се разруши, т. е. наруши се космическото състояние, това ще е напълно нецелесъобразно и дори няма да е необходимо, в смисъл, че не съществува закон за такова сблъскване. То е случайно явление. Абсолютно същото е, ако с човек "се случи" автомобилна катастрофа — това ще бъде нещастен случай, защото няма закон за тази катастрофа. Всичко ще протече в съответствие със законите на механиката, физиката, химията, физиологията, но няма закон, според който този човек е излязъл в определен час от дома си и в еди-кой си момент се е качил в автомобила, чакащ на улицата. Например чудото съвсем не е нарушение на някакви природни закони, то е смислово явление в човешкия живот, което се появява в природна среда, подчинена на частични закони. То е пробив на духовни сили в природния ред, който със своята изолираност ни изглежда закономерен. Няма закони на цялото, закони на космоса. И законът за всемирното притегляне съвсем не е космически закон, той е частичен и се отнася до частичното. Бутру с основание говори за случайните закони на природата. Всичко, което казвам, не означава, че в природата се извършва механично наслагване и сцепление на елементи. Механичният възглед за природата не струва нищо и може да се смята за напълно опроверган. Той е същият погрешен монизъм, както допускането, че съществува световна душа и програмирана световна хармония, отразяваща божествената хармония. Натурфилософията винаги проявява монистична тенденция, тя бива спиритуалистична и механична. Но допускането на световна душа и космическа хармония е натурализъм. В натурализъм изпадат и когато утвърждават идеалните начала на космоса, когато проповядват за София, проникваща и обгръщаща целия космически живот. Такъв род схващане на космоса е илюзия на съзнанието, породена от неразбиране, че природният ред е продукт на обективацията, не е въплътяване на духа, а отчуждение на духа. Погрешното хипостазиране на космическите начала, сили, енергии и качества е дълбоко противоположно на персоналистичната философия, чрез космическата йерархия то поробва човешката личност. Виждаме го в много теософски и окултни течения.
В обективираната природа не бива да се търси душа на света, вътрешен космически живот, защото тя не е истинският свят, а падението на света — поробения, отчужден, обезличен свят. Наистина, в екзистенциален смисъл ние проникваме във вътрешния космически живот, в природата чрез естетическото съзерцание, което винаги е преобразяваща творческа активност, чрез любовта и състраданието, но това означава, че ние надхвърляме границите на обективираната природа и се освобождаваме от нейната необходимост. Онова, което наричам космическа съблазън, е екстатичен изход извън пределите на личното съществуване — в космическата стихия, надежда за приобщаване към тази първостихия. Върху това са основани всички оргиастични култове. Но те винаги са предлагали не толкова изход от затвореното съществуване на личността — за общуване с целия свят, колкото премахване на самата форма на личността и разтварянето и. Човекът е попадал в робство на космоса, основано върху илюзията за приобщаване към неговия вътрешен безкраен живот. Изображение на космическата съблазън намирам^в гениалната, макар и незавършена трагедия на Хьолдерлин "Смъртта на Емпедокъл". Обективираната природа с нейния детерминизъм отмъщава за привидното и отрицание и прави човека роб, но психологически това носи по-различен характер от обикновената природна детерминация. Космическата душа, душата на света, която няма вътрешно съществуване, се превръща в сила, обгръщаща човека и поглъщаща личността му. Така е ставало връщането към езическия кос- моцентризъм, духовете и демоните на природата отново са изпълзявали от затворените дълбини на природния живот и са покорявали човека. Той периодично е бил завладяван от оная демонолатрия , от която го е освободило християнството. Езическият космоцентризъм заема мястото на християнския антропоцентризъм. Но от космическата съблазън, както и от почти всяка друга съблазън на човека, възниква тема, която има своето значение и изисква разрешение. Отчуждението от вътрешния живот на природата наистина измъчва човека, той не може да понесе подтискащия механизъм на природата и всъщност желае възстановяване на космоса вътре в човека. Отпадането на човека от Бога е довело до отпадане на космоса от човека. Тъкмо това е падението на обективирания свят. Но човек не може да си възвърне космоса чрез космическата съблазън. От робството на механизмите на природата той се връща към робство, наложено от пандемонизма на природата. Ние всъщност присъстваме на това освобождаване на демоните на природата, които завладяват човека. Сливането с космическия живот не освобождава личността, а я разтваря и унищожава. Изменя се формата на робство. Това има фатални последици в социалния живот, в отношенията на личността и обществото. Обществото сякаш се пренася в космоса, схваща се като организъм, който има космическа основа. При това личността неизбежно бива подчинена и поробена от органичното, в края на краищата, от космическото цяло, човекът става единствено орган, изчезват всичките му свободи, свързани с неговата духовна независимост от обществото и природата. Космизмът в социалната философия носи всъщност реакционен характер, преди всичко духовно реакционен. Подхранва се идеята за организма и органичното. Това е илюзорно-космическо, мистико-биологическо обосноваване на социалната философия. Често подчертават космичния характер на селячеството в противоположност на неорганичния характер на другите класи, особено на интелигенцията и работниците. Активното включване на народните маси в историята може да изглежда явление с космическо значение и в известен смисъл това е вярно. Но активността на масите е свързана тъкмо с нарасналата роля на техниката за сметка на духовната култура, а значи — с още по-голямо откъсване от природата. Човек се движи в порочен кръг. Разкъсването на този порочен кръг е акт на духа, а не подчиняване на органичния космически ритъм, който и не съществува истински в обективираната природа. Срещу властта на космически-органичното над човешкия дух трябва да се противопостави не механически-техническото, не рационализма, а свободата на духа, принципът на личността, който не зависи нито от организма, нито от механизма. Това е напълно аналогично на постановката, че на обективната телеология трябва да се противопоставя не детерминизмът, а свободата. Срещу робството на човека, наложено от обществото, трябва да се противопоставя не разумът на рационализма или благостната природа, а духът, свободата на духа и личността с нейните духовни качества, които не зависят от обществото и природата. Така стигаме до въпроса за робството на човека, наложено от обществото.
Общество и свобода. Социална съблазън, човекът - роб на обществото
Сред всички форми на човешко робство най-голямо значение има робството на човека, наложено от обществото. Човекът е социализиран през дългите хилядолетия цивилизация. Социологическите учения искат да ни убедят, че именно социализацията е създала човека. Човек живее сякаш в социална хипноза. Трудно му е да противопостави съдбата си срещу деспотичните претенции на обществото, защото социалната хипноза, в която го поставят социолози от различни направления, му внушава, че той е получил свободата си изключително от обществото. Обществото като че говори на човека: ти си моя рожба, всичко хубаво у теб е вложено от мен и затова ти ми принадлежиш, длъжен си да ми се отдадеш изцяло. По светоглед Херцен е бил общественик, но е изказвал проникновени мисли, подсказани от силния му усет за личността. Той е изрекъл думите: "Когато личността се подчинява на обществото, народа, човечеството, идеята, това означава продължение на човешките жертвоприношения." Казал е свята истина. Ако приемем посочената разлика между индивид и личност, трябва да кажем, че само индивидът е част от обществото и му се подчинява, а личността не е част от обществото, обратно, обществото е част от личността. Щом човекът е микрокосмос и микротеос, обществото, както и държавата, са съставни части от личността. Екстериоризацията на обществото, обективацията на обществените отношения поробват човека.
В първобитното общество личността е напълно погълната от колектива. Леви-Брюл51 правилно отбелязва, че в първобитното съзнание съзнанието на индивида зависи от съзнанието на групата. Но това не е последната истина за човека. Обществото е особена реалност, степен на действителността. "Аз" и "ти" е друга реалност в сравнение с "аз" в "ние". Но обществото не е организъм, не е същество и личност. Реалността на обществото се крие в самите личности. Не в простото взаимодействие на личностите, а в "ние", което не е абстракция и има конкретно съществуване. Реалността на обществото не е особено "аз", а "ние". Общуването на "аз"-а с другите става вътре в "ние". Това "ние" е качествено съдържание на "аз"-а, неговото социално трансцендентиране. "Аз" общува не само с "ти" — общуването на личност с личност, "аз" общува и с "ние", т. е. с обществото. Но "аз"- ът влиза в "ние", в обществото, както част в цялото, орган в организма, единствено като индивид, като природен човек. Като личност "аз" никога не влиза в обществото, както част в цялото или орган в организъм. "Ние" не е колективен субект или субстанция. "Ние" има екзистенциално значение, но не е екзистенциален център. Екзистенциалният център се намира в "аз"- а и в неговото отношение към "ти" и "ние". Именно това отношение на "аз"-а не само към "ти", но и към "ние" е източник на екзистенциалната социална действителност. Но обективацията на човешкото съществуване, външното му поставяне създава "обществото", което претендира да е по-реално и по-първично от човека и личността. Обществото е обективация на "ние" и то няма никаква реалност, никакво съществуване извън отношението, което има към него "аз", и извън отношението на "аз" и "ти". Екзистенциалното "ние" е общност, общуване, община (communaute), а не общество. Обществото е многоединство (С. Франк). Но това многоединство може да бъде "ние" в екзистенциалните отношения на "аз" с "ти" и "ние". Тук се крие робството на човека, наложено от обществото. Реалното в обществото се определя от факта, че личността влиза в отношение не само с личности, но и със съединение на личности в общество. Поробващата власт на обществото над човешката личност е породена от илюзията на обективацията. Реалното "ние", т. е. общността на хората, общуването в свободата, в любовта и милосърдието, никога не е поробвало човека, обратното, то е означавало пълна реализация в живота на личността, трансцендентирането й към другия. В своята "Социология" Зимел отбелязва, че волите и стремежите на отделните хора се пресичат стихийно в обществото и тук той е по-прав от привържениците на органичната теория. Но за него "ние" сякаш не притежава никаква екзистенциална реалност. Той проследява процесите на обобществяване на човека, но не е ясно, откъде се взема обобществяващата сила. Робството на човека, наложено от обществото, намира израз в органичните теории за обществото.
Органичното разбиране на обществото е много по-широко от учението за обществото като организъм в същинския смисъл на думата. Органичното разбиране на обществото може да бъде откровено натуралистично и враждебно на метафизиката, както е например у Спенсър, Шефле53 и др. През XIX век в Русия против тези теории се бори Н. Михайловски , който основателно смята, че те крият извънредно голяма опасност за индивида. Но органичното схващане на обществото може да бъде и спиритуалистично, да вижда в обществото и обществените колективи въплъщение на духа. Това е заложено още в немския романтизъм. Не е погрешно да се каже, че и Хегел разбира обществото и обществените процеси като органични. Сред социолозите главен представител на универсализма е Шпан. Винаги и във всички форми органичното разбиране на обществото е антиперсоналистично, то неизбежно признава примата на обществото над личността и е принудено да изтъква, че личността е орган на обществения организъм. Това е универсализъм, роден от обективацията, поставен във външното. Универсалното е извадено от личността и личността му е подчинена. Органичното разбиране на обществото винаги е йерархично. На тази основа е възможен единствено йерархичен персонализъм, който смятам за погрешен и противоречащ на същината на персонализма. Обществото се представя като личност на по- високо йерархично стъпало от човешката личност. Но това прави човека роб. Спиритуализираното схващане на органичността на обществото идеализира закономерностите в обществения живот като духовна основа на обществото. Закономерността придобива сякаш нормативен характер. Идеята за примата на обществото над личността принадлежи на Ж. дьо Местър и дьо Боналд , тя е с реакционен, контрареволюционен произход. Наследява я О. Конт, от когото се вдъхновява Ш. Морас . Социолози, които утвърждават примата на обществото над личността и учат, че личността се формира от обществото, всъщност са реакционери. Тази реакционност е присъща и на Маркс, макар Маркс да не е смятал обществото за организъм. Реакционно-консервативните направления винаги са приемали, че историческите образувания от миналото имат органичен характер. При това необходимостта, породена от огромния мащаб на историята, също се приема за добро и духовна ценност. Тук критерият за оценка се намира не в личността, а в обществения организъм, стоящ над личността. Консерватизмът означава, че отделният човек не може да постави своето разбиране за благо по-високо от разбирането, което се е създало чрез опита на всички предшестващи поколения и което изглежда органична традиция. Напълно погрешно е да се мисли, че противоположен на консерватизма е индивидуализмът. Персонализмът вижда критерия за оценка в личността, в дълбините на съвестта и смята, че тук по-дълбоко се разкрива разликата между добро и зло, отколкото в колективната традиция, представяща се за органична. Но различаваща и оценяваща съвест, която се разкрива в дълбините на личността, винаги означава не изолация и самозатваряне на личността, а разтварянето и до степента на универсалното съдържание, свободно общуване с други личности, не само живи, но и мъртви. Свободата има примат над традицията, но е възможно свободно вживяване в онова, което е било истинно в традицията.
В живота на обществата съществува връзка между поколенията, общуване на живи и мъртви, но тази връзка между поколенията не е натрапена на личността, не е стояща над нея органична йерархичност, а е разкритие на социалния универсализъм в личността, разширяване на нейния иманентен опит. Нито за миг личността не е част от някакъв организъм, от някакво йерархично цяло. В обществото не съществува никаква органичност, цялостност, тоталност, обществото винаги е частично и твърдението, че обществото създава цялостна органичност, е измамна сакрализация на относителни неща. Органичното в обществото е илюзия на обективацията. Не само тоталитарната държава е поробваща лъжа, но и тоталитарното общество е поробваща лъжа. Както природата е частична, така и обществото е частично. Не обществото е организъм, а човекът е организъм. В основата за организиране на обществото трябва да бъде поставена идеята за цялостен човек, а не за цялостно общество. Органичният идеал за обществото е поробваща лъжа. Това е социална съблазън, подобна на космическата съблазън. Обществото въобще не е организъм, обществото е кооперация. Органичността на обществото е илюзия на поробващото съзнание, продукт на екстериоризацията. Обществото на свободните хора, не на робите, трябва да бъде създадено не съобразно космоса, а съобразно духа, т. е. не съобразно йерархизма, а съобразно персонализма, не съобразно детерминацията, а съобразно свободата, не съобразно господството на силата и силния, а съобразно солидарността и милосърдието. Единствено такова общество няма да е робско. Източникът на човешката свобода не бива да се търси в обществото, източникът на човешката свобода е в духа. Всичко, което произлиза от обществото, е поробващо, всичко, което произлиза от духа, освобождава. Вярната подредба е: примат на личността над обществото, примат на обществото над държавата. А зад тях стои приматът на духа над света. Органичното разбиране на обществото винаги е примат на космоса над духа, натурализация на духа, сакрализация на необходимостта и робството. То винаги е натурализъм и космизъм в обществената философия. А персоналистичната философия е борба против идеализацията на "органичното".
Известна е разликата, която Тениес прави между Gemeinschaft и Gesellschaft. Gemeinschaft е съединение реално и органично (например семейството, съсловието, селото, народът, религиозната община). Gesellschaft е съединение идеално и механично (например държавата). Съществува близост в Gemeinschaft и дистанцираност в Gesellschaft. Според Тениес Gemeinschaft има кръвно-материални корени. Теорията на Тениес е натуралистична. Gemeinschaft носи явно натуралистичен характер. Но посочената разлика е много интересна във връзка с органичното учение за обществото. У Тениес всичко органично носи характера на Gemeinschaft, разкривайки натуралистичния характер на органичното. Тъкмо то е първичната социална реалност. Тениес не приема, че обществото носи органичен характер, защото то е идеално образувание, фабрикация. Теорията на Тениес е по-гъвкава от обикновените органични теории за обществото. Но все пак и тя е основана върху идеализация на органичното. В обществото съществуват органични образувания, но самото общество не е организъм. В обществото има образувания органични и образувания механични. Но тук не се има предвид духовното общество, което не е нито органично, нито механично образувание. Биха могли да се посочат три типа човешка социалност: органична общност, механични общества, духовни общности. Духовната свобода — противоположна на детерминацията, е признак за духовна общност. Съществуват родова, кръвна Gemeinschaft; механично, атомистично общество; духовна персоналистична общност. Първите два типа принадлежат на обективирания свят, намират се във властта на детерминизма, макар и по различен начин; третият тип се изтръгва от царството на детерминацията към друго равнище. Така например църквата е духовна общност, но тя е също родови, органичен Gemeinschaft и организирано механично общество. Тук е цялата сложност на проблема за църквата. Единствено духовната общност освобождава човека. Органичната, родова общност и механичното, организирано общество поробват човека. Обществото е организация, а не организъм. Но когато е нужно, то приема образа на организъм. Човек сам, чрез актовете на своето обективиращо и хипостазиращо съзнание, чрез актовете на сакрализация създава своето робство. "Органичното" поробва повече от "механичното". "Механичното" най-малко не претендира да е свещено. Патриархалното общество, което е най-органично, има своите добри черти от човешка гледна точка, по-привлекателни от механичното буржоазно общество, но в него човек е водел все още полурастително съществуване, не се е пробудил от съня на органичното робство. Романтиците в Германия и славянофилите в Русия са злоупотребявали твърде много с понятието "органично", като са го разпростирали над всичко, което им е харесвало и което са одобрявали. "Органичното" се е възприело като такова след дълги векове на утвърждаване и укрепване на традицията. Но всъщност то е възникнало някога в резултат на човешката борба и човешката организация, както и сега с борба възниква онова, което обвиняват като неорганично. Би могло да се каже, че всичко органично има неорганичен произход. Всичко, което днес ни изглежда органично, е подготвено в дълбините на вековете чрез кървави насилия, чрез отричане на органичното минало, подготвено е от напълно механична организираност. Трябва да се освободим от романтичните илюзии за "органичното". Революциите разрушават приемствеността на органичния процес, но после създават нова органичност, на която ще се противопоставят нови революции. Човешките общества не възникват по идиличен начин, а в страстна, кървава борба на поляризирани сили. Между матриархата и патриархата се е водила борба. По този повод Бахофен е изказал дълбоки мисли. Нищо свещено не е имало в произхода на човешките общества, свещеното в тяхната история е единствено условна символика. Това е царство на обективацията, на отчуждения дух, подчиняване на детерминизма. А свещеното е единствено в духа, в царството на субективността, в царството на свободата.
С. Франк правилно отбелязва, че общественото явление не се възприема сетивно, то е транспсихично, продължителността му е различна от човешката. Хората умират, умират всички хора, съставящи обществото, а то продължава да съществува. За С. Франк като платоник общественото явление е идея. Трябва да се признае, че материализмът в социалната философия е пълна нелепост, винаги му е липсвала мисловна завършеност. В общественото явление няма никакви признаци на материално явление. Но аз бих казал, че общественото явление не е идея и не е дух, а обективация на идеята и духа. Обективността на обществените явления, надхвърляща човешкото съществуване, е обективация, отчуждение от човешката природа, поради което обществените отношения на човек с човека изглеждат реалност, намираща се извън хората и над хората. Великолепна е изказаната по този повод мисъл на Маркс за стоковия фетишизъм. В обществото човек действа като социално същество, т. е. като същество, съединено с други същества. Но обществото не съществува като органична реалност, която има примат над хората. Даденото общество не се състои от определени хора, то си остава и когато тези хора вече ги няма. Обществото съществува в свързващата памет на хората, а не извън хората. То съществува не само чрез паметта, но и чрез подражанието. Между хората има общи неща, които ги свързват, ала тези общи неща се намират в отношенията на хората, а не извън хората и над хората. И между поколенията, които не живеят в едно и също време, има общи свързващи ги неща, но те не се определят от обстоятелството, че поколенията принадлежат на обществен организъм като негови части. Различните поколения съставят екзистенциална общност, която преодолява пропастта на времето, а се обективира единствено в обществото. Всъщност не бива да се говори за общо нещо, а за общност на човешкото съществуване. Миналото винаги живее и действа. И това има двояко значение — положително и отрицателно. В средните векове човечеството е било смятано за единно мистично тяло. Правена е аналогия с разбирането на църквата като мистично тяло на Христос. Но човечеството не е мистично тяло, както обществото не е организъм. Човекът е организъм, обществото е негов орган, а не обратно. Изглежда обратното, защото човек екстериоризира своята природа и се поддава на илюзията на обективацията. Погрешно е да се мисли, че съществува само "обективно" общество, съществува и "субективно" общество. Истинското общуване, общността на хората се разкрива единствено в субективността. Тази страна на субективността съвсем не е индивидуализмът, както обикновено смятат. Реалността на обществото се разкрива като ценност в личното съществуване, което разтваря границите си до универсалността. Йерархичният строеж на обществото ни кара да го възприемаме като организъм. Йерархичен строеж се забелязва във всяко общество, имало го е в първобитното, разкрива се и в комунистическото. Но няма никаква пряка пропорционалност между социалната йерархия и духовната йерархия. Твърде често възниква конфликт и противопоставяне между тях. Много пъти и в различни форми социалната йерархия е обявявана за свещена, но всъщност в нея няма нищо свещено, тя е възникнала от съвсем не свещени борби на сили и интереси. Социалната йерархия изглежда организъм единствено поради играта на аналогия, в действителност тя е организирана по същия начин като обществото, което се приема за механично. Органичната теория за обществото е игра на биологическа аналогия. Абсолютизирането на наукообразни закони за социалния живот е игра на механическа аналогия. Детерминизмът бива хипостазиран и си го представят като сила, която управлява деспотично социалния живот. Опитвали са се да спиритуализират необходимостта и закономерността и по този начин да оправдаят социалното зло и несправедливости. Но това не съответства на реалностите и показва единствено робството на човека. Необходимостта и закономерността на социалния живот са единствено неговият автоматизъм. А автоматизмът играе огромна роля в социалния живот.
Идеята, че съществуват вечни начала в живота, има двояко значение. Тя има положително значение, когато за вечни начала се признават свободата, справедливостта, братството на хората, висшата ценност на човешката личност, която не бива да се превръща в средство, и придобива отрицателно значение, когато за вечни начала се приемат относителните исторически, социални и политически форми, когато тези относителни форми се абсолютизират, а историческите тела, представяни за "органични", биват санкционирани като свещени, например монархията или определена форма на собственост. С други думи, вечни начала в обществения живот са ценностите, които се реализират в субективния дух, а не телата, които се реализират в обективацията на историята. Консервативното направление в органичната теория за обществото, защитаващо свещения характер на историческите тела, не може да се приеме за християнско, не само защото противоречи на християнския персонализъм, но и защото противоречи на християнския есхатологизъм. В обективирания исторически свят няма нищо свещено, което би могло да се запази за вечния живот, няма нищо достойно за него, и този свят неизбежно ще стигне до края си и ще бъде съден от висш съд. Органичните теории за обществото са антиесхатологични, в тях присъства измамен, реакционен оптимизъм. Паметта за миналото е духовна, тя побеждава историческото време, но не е консервираща, а творчески преобразяваща памет, тя желае да пренесе във вечния живот не мъртвото, а живото от миналото, не статиката, а динамиката на миналото. Духовната памет напомня на човека, погълнат от своето историческо време, че в миналото е имало велики творчески движения на духа и че те ще наследят вечността, напомня също, че в миналото са живели конкретни същества, живи личности, с които ние сме задължени да създадем в екзистенциалното време не по-слаба връзка, отколкото с живите. Обществото винаги е общество не само на живите, но и на мъртвите. И паметта за мъртвите, която липсва в разпространената теория за прогреса, съвсем не е консервативно-статична памет, а творчески-динамична. Последната дума принадлежи не на смъртта, а на възкресението. Но възкресението не е възстановяване на миналото с неговите злини и неправди, а е преобразяване. Ние сме свързани с творчески преобразеното минало. И то не ни тежи като поробваща детерминация. Ние искаме да стъпим заедно с миналото и отминалите хора на друго, преобразено равнище, на екзистенциално равнище. Съществува вечна истина в критиката на историческите общества, произнесена от такива хора като JT. Толстой и Ибсен. Доктор Щокман е прав да се бунтува против обществото, против тиранията на общественото мнение, против лъжата, подражанието и робството, върху които обществото се крепи. В подобен бунт винаги се дочува глас от друг свят. Автономията на личността по отношение на окръжаващия свят и просмуканото от лъжи общество не е фактическо състояние, а висше качествено постижение. Свободата на духа не е абстрактно провъзгласяване на правда, а е висше състояние, което човек трябва да постигне. Робите следва да бъдат освободени чрез социален акт, но вътрешно те могат да си останат роби, победата над робството е духовен акт. Социалното и духовното освобождение трябва да вървят ръка за ръка. Геният никога не се намесва в обществото, той винаги го превъзхожда и неговите творчески актове са от друг порядък. В обществото, във всяко едно общество съществува нещо поробващо, което винаги трябва да се преодолява. Не само геният, всеки човек стои по-високо от обществото, по-високо от държавата и чисто човешкият интерес е по-важен от обществените и държавните интереси. Редът в цялото е потребен не за цялото, не защото цялото е висша ценност, а за личността. Тъкмо тази преоценка на ценностите е освобождаващата революция, която трябва да се извърши в света. Тъкмо това е разкриване на християнската правда за обществото. Обществото се крепи на вярвания, а не на силата. Когато то започне да се поддържа предимно от силата, настъпва неговият край и смърт. Но обществото се крепи не само на истинни, но и на погрешни вярвания. Такива са всички вярвания за примата на обществото и държавата над човека, над личността, представящи се за свещени. Кризата на тези вярвания показва криза, прелом и дори катастрофа в съществуването на обществото. В основите на обществото винаги лежат социални митове и символи, без тях народите не могат да живеят. Когато консервативните митове и символи се разлагат и умират, обществото също започва да се разлага и умира. Избухват революции, които налагат нови символи и митове, например мита за суверенитета на народа, чиято обща воля е безпогрешна (Русо), мита за пролетариата като месианска класа, освободител на човечеството (Маркс), мита за държавата, мита за расата и пр. Митовете и символите са приспособени за средния човек. Нищожеството и глупостта в политическите мисли на обществените лидери са свързани с това приспособяване към средния човек. Истинското освобождение е освобождение от всички поробващи символи и митове, преход към действителна човешка реалност. Но що е конкретен човек, реален човек?
Жозеф дьо Местър отбелязва, че не познава човек въобще, а единствено французин, англичанин, немец, руснак. С това е искал да каже, че конкретният човек носи в себе си национални, партикуларни черти, от които не бива да се абстрахираме, ако говорим за човека. Маркс твърди, че няма човек изобщо, а само дворянин, буржоа, селянин, занаятчия, работник, т. е. социално-съсловните, класовите признаци не трябва да се отделят от конкретния човек. Може да се добави, че няма човек изобщо, а има инженер, лекар, адвокат, чиновник, професор, писател и т.н., т. е. в конкретния човек влизат признаците на професионалното призвание. Би могло да се отиде по-далеч и да се каже, че конкретен човек е ето този човек със собственото му име, носител на максимално количество национални, социални, професионални и други белези. Такъв е единият път към конкретното, по който се подбират максимално количество сингуларни качества. Но има и друг път към конкретността, признаващ за най-конкретен човек онзи, който в най-висока степен е преодолял партикуларизма и е постигнал универсалност. Универсалното не е абстрактност, а конкретно нещо. Напълно конкретното не е частично, а универсално. Количеството партикуларни белези може да показва бедност, а не богатство, т. е. да показва абстрактност. Човек, в когото преобладава признакът, че е французин, англичанин, немец или руснак, преобладава дворянинът или буржоата, професорът или чиновникът, съвсем не е пълнокръвен човек и в него не доминира конкретното. Конкретното е цялост и затова не се определя от количеството партикуларни черти. Действително конкретен човек е универсалният човек, който е преодолял доминирането, изолацията, самоутвърждението на национални, социални или професионални признаци. Но в универсализма на конкретния човек влизат и всички своеобразни партикуларни белези. Хубаво е да си руснак, хубаво е да си философ, но философското призвание, специалността като доминираща партикуларност е много лошо качество, то пречи на конкретността, целостта на човека. Универсалността е постигане на пълнота. Конкретният човек е социален и не може да се отдели от своята социалност. Но доминиращата социалност прави човека абстрактно същество, както и обратното, социалността също става напълно абстрактна. Схващането, че човекът е предимно социално същество, е робство за човека. Обективацията на човешката природа превръща човека в същество, състоящо се от частични свойства — национални, социални, професионални, които претендират за цялостност. Но тъкмо това не е конкретният човек, конкретността е актуализация на универсалността. Конкретният човек не е най- детерминираният човек, а най-свободният човек. Човек е склонен да се величае чрез своята социална група, партия, професия, но точно това не е неговото лично, а безлично величаене.
Човек се намира в отвратителна робска зависимост от обществото и той сам създава тази зависимост, като хипостазира обществото и създава митове за него. Социалните влияния и внушения изопачават религиозните вярвания, нравствените оценки, самото познание на човека. Но съществува реалност по-дълбока от онова, което наричат общество — реалността на обществените отношения между хората, степените на общност между тях. Това определя необходимостта от социология на познанието. По този въпрос съм писал неведнъж в други книги. Сега ще формулирам необходимото за темата на тази книга. Човекът опознава не като изолирано същество, а като социално същество. Познанието има социален характер и зависи от формите на общуване между хората, от степента на тяхната общност. Логичната общозадължителност на познанието има социален характер. Това е проблемът за съобщаемостта. Но зависимостта на познанието от социалните отношения в по-дълбок смисъл е зависимост от духовното състояние на хората. Социалните отношения, въздействащи върху познанието, сочат степента на човешката духовна разединеност или общност. Детерминизмът на познанието, особено наукообразното, който отвежда човека в царството на необходимостта и закономерността, съответства на ниска степен духовна общност между хората, на тяхната разединеност. Общозадължителното познание тук създава съобщения между разединени хора, то съответства на свят, раздиран от раздори. В случая виновно не е познанието, което е положителна ценност, а духовното състояние на света и човека, разединението и раздора в самото битие. В познанието се разкрива съединяващ логос, но се разкрива неравномерно, в зависимост от духовното състояние и духовната общност. Обективираният логос е социален логос. Парадоксално е, че най-общозадължителен характер има познанието в математическите и физическите науки. Тук познанието най-малко зависи от духовното състояние и духовната общност на хората, то дава еднакви резултати за хора с различни религиозни вярвания, от различни националности и класи. Обратно, познанието в историческите и социалните науки, в науките за духа и за ценностите, т. е. във философията, има не толкова общозадължителен характер, именно защото предполага по-голяма духовна общност на хората. Най-малка общозадължителност притежават истините с религиозен характер, тъй като предполагат максимална духовна общност. В рамките на религиозната община тези истини изглеждат най-общозадължителни, но отвън те ни се струват най-малко общозадължителни, най-"обективни", или най-"субективни". Всичко това свидетелства, че автономията на познавателната сфера е относителна, че тя не може да бъде отделена от цялостната същност на човека, от духовния му живот, т. е. от интегралния човек. Познанието зависи от факта, какъв е човекът и какво е отношението на човек към човека. И тази зависимост е най-голяма, когато става дума за дълбинно духовно познание, за смисъла и ценността на човешкото съществуване. Виждаме различни степени на обективация. Най-обективирано е математическото познание, то е най-общозадължително, обхваща цялото цивилизовано човечество, но е най-отдалечено от човешкото съществуване, от познанието на неговия смисъл и ценност. Най-малко обективирано и с най-малка общозадължителност е онова познание, което е най-близко до човешкото съществуване. Обективираното и общозадължителното изглеждат най-"обективни", в смисъл — истинни. Тази преценка се основава на погрешно отъждествяване между обективност и истинност. А всъщност критерият за истинност се намира в субекта, не в обекта. Обектът е творение на субекта. Идеалистичната теория на познанието често твърди, че обектът съществува за субекта. Но това е илюзия. Обектът е създаден от обективацията, която пък е дело на субекта. Но обектът и обективацията не съществуват за субекта, а поробват субекта. Субектът се самопоробва чрез обективацията, като създава царството на детерминизма. Субектът попада под властта на извършената от него екстериоризация. Такава е основата, за да стане човек роб на обществото, което му изглежда обективно битие. Щом не е вярно отъждествяването на обективността с истинността, не е вярно и отъждествяването и с реалността. Първореалността се намира тъкмо в субективността, а не в обективността. В обективността се намира единствено отразена, вторична, символизирана реалност. Човек се движи именно в символизирани реалности. Той е поробен тъкмо от символите, а не от реалностите. Човешкото робуване на обществото е преди всичко робуване на социални символи. Самото общество е символ, а не първореалност. Детерминизмът на обективираното познание също носи символен характер. Човек не може да разруши с индивидуален акт света на обективацията, той може да постигне само вътрешно освобождение от този свят. Но разрушаването на света на обективацията е социален и исторически акт. Това означава, че ако се постигне висша духовна общност между хората, светът ще бъде друг и познанието му ще бъде друго. Цялостната истина може да бъде опозната единствено от цялостен дух. И тази истина няма да служи за организиране на обективирания свят. Би могло да се каже, че есхатологичната перспектива има свое гносеологическо и социологическо тълкуване. Краят на този свят не е нищо друго, а окончателно преодоляване на обективацията, освобождение от властта на обектността, освобождение и от властта на обществото като една от формите на обектността. И може би ние вече настъпваме към този край в нашия свят, където е възможно движение към края.
Цивилизация и свобода. Човекът - роб на цивилизацията. Съблазън на културните ценности
Човек е роб не само на природата и обществото, но и на цивилизацията. Тук употребявам думата цивилизация в разпространения смисъл, който я свързва с процеса на социализация на човека. По-нататък ще стане дума за културните ценности. Човек създава цивилизацията, за да се освободи от властта на стихийните природни сили. Той е измислил оръдията, които е поставил между себе си и природата, а по-нататък безкрайно ги е усъвършенствувал. Интелектът е най-великото оръдие на човека и тук той е постигнал огромни успехи. Но този процес е съпроводен с отслабване на инстинктите, организмът на човека започва да деградира, тъй като в борбата органичните оръдия се заменят от технически оръдия. Човекът на цивилизацията през различните епохи е преследван от мисълта, че като се е дистанцирал от природата, е загубил своята цялостност и първоначална сила, разпокъсал се е.
Освен това той е поставял въпроса за цената на цивилизацията. Човекът се е обединявал с друг човек, за да защитават живота си от стихийните природни сили и да организират цивилизовано общество. Но много бързо, в името на тази цел, човек започва да подтиска човека, възникват отношенията на господство и робство. Робинзон започва да подтиска Петкан. Развитието на цивилизацията се съпровожда с гнет и експлоатация на огромни човешки маси, на трудещия се народ. И този гнет се оправдава с обективните ценности на цивилизацията. Очевидно цивилизацията не е могла да възникне и да се развива другояче, освен чрез страшно социално неравенство и подтисничество, тя е зачената в грях. Този въпрос е твърде елементарен и сега не ме интересува. Против цивилизацията са въставали такива хора като Ж. Ж. Русо и Лев Толстой, тяхното негодувание поставя и по-дълбок проблем. За руската мисъл е много характерно съмнението в смисъла на цивилизацията. И то не е свързано единствено с въпроса за социалното неравенство и експлоатацията. Цивилизацията носи отрова, носи неправда, поробва човека, пречи му да постигне цялостност и пълнота на живота. Цивилизацията не е последна цел на човешкото съществуване и нейна върховна ценност. Тя обещава да освободи човека и без съмнение му предлага оръдия за освобождение. Но същевременно тя е обективация на човешкото съществуване и носи в себе си робство. Човекът става роб на цивилизацията. Тя не само е възникнала върху робство, но е пораждала робство. Проблемът не е там, че на цивилизацията трябва да се противопостави някакво здраво и блажено варварство, някакъв природен човек или добър по природа дивак. Това е напълно натуралистично разглеждане на проблема, толкова остаряло, че за него не си струва да говорим. Не е възможно да противопоставим срещу злото и робството на цивилизацията доброто и свободата на природата. Цивилизацията не може да бъде съдена от природата, тя подлежи на съд единствено от духа. На цивилизования човек с всичките му недостатъци противостои не природният човек, а духовният човек. Цивилизацията се намира между царството на природата и царството на свободата, тя е междинно царство. И въпросът не е да тръгнем от цивилизацията към природата, а да тръгнем от цивилизацията към свободата. Природата, към която романтиците са искали да се върнат, към която призовават Ж. Ж. Русо и Толстой, за да се спасим от лъжата на цивилизацията, съвсем не е природата като обективирано царство на детерминизма и закономерността, това е друга, преобразена природа, много близка до царството на свободата, това не е "обективна", а "субективна" природа. Особено ясно е, че божествената "природа" у Лев Толстой не е природата, в която се води безмилостна борба за съществуване и взаимно изтребление, в която преобладават силният над слабия, механичната необходимост и пр., това е преобразена природа, това е самото Божество. Но Лев Толстой е свързвал тази природа със земята и земеделеца, с физическия труд, използуващ елементарни оръдия, т. е. придавал е на всичко опростенчески характер, връщане към примитивно състояние. Всъщност той е желаел елементарен материален живот, за да може човек да се обърне към духовния живот, на което цивилизацията пречи. Отричането на цивилизацията и нейната техника никога не е последователно, винаги остава нещо и от цивилизацията, и от техниката, но в по-опростени, елементарни форми. Всъщност тук виждаме стремеж на волята да се освободи от властта на множествения свят, да се съедини с Единствения, да се освободи в Единствения. Това е желание да се премине от разпокъсаност към цялостност. Зад стремежа към "природното" и "органичното" стои потребността да се освободим от разединяващата множественост на цивилизования свят, да се постигне целостта и единството на божествения живот. Човек се чувствува смазан от нетърпимата множественост, раздробеност, условност в света на цивилизацията. Той се намира под властта на собствените си оръдия. Всеки знае как натрупването на множество вещи във всекидневния живот затруднява и поробва човека и колко мъчно е да се освободим от властта на вещите. Това се предлага на човека от усложнената цивилизация. Той е окован от нейните норми и условности. Цялото човешко съществуване е обективирано в цивилизацията, т. е. изнесено е навън, екстериоризирано е. Човекът е смазан и поробен не само от природния свят, но и от света на цивилизацията. Робството, наложено от цивилизацията, е другата страна на робството, наложено от обществото.
Идеолозите на буржоазните класи защитават благата на цивилизацията банално и плоско. Тези класи обичат да се представят за носители на цивилизация и да се противопоставят на вътрешните варвари, под които обикновено разбират работническата класа. Страхуват се от пролетариата, защото пролетарий означава същество, от което са отнели всички блага на цивилизацията и всички ценности на културата, от което, според Маркс, е отчуждена и човешката му природа. Но кой е виновен за появата на такова нещастно същество и за нарастващия брой на тези същества? Виновни са именно ония управляващи класи, които в защита на своите интереси декламират против вътрешните варвари и крещят за заплаха на цивилизацията. Няма нищо по-противно от буржоазната защита на цивилизацията. Проблемът е много по-сложен. Съществува цивилизовано варварство, в което прозира не "природата", а машината, механизмът. Индустриалната техническа цивилизация представлява нарастващо цивилизовано варварство, снижаване на качеството. Тук няма никакво връщане към "природата". В цивилизования човек периодично се пробужда звярът и дивакът, но в променена от цивилизацията форма, т. е. в по-лоша форма. Цивилизоването на човека не е особено дълбок процес, одеждите на цивилизацията се смъкват лесно. При това човек продължава да ползва всички оръдия на цивилизацията. Карлайл изказва много дълбоки идеи за одеждите (Sartor Resartus). Това е проблемът за отношението между видимост и действителност. Твърде сложни и заплетени са отношенията между примитивизъм и цивилизация. Примитивизмът продължава да съществува в рамките на цивилизацията, но той е просмукан с цивилизация и губи своята първичност, наивност и свежест. Техническата цивилизация притежава такива качества, че може да се използва еднакво и от варварин, и от човек с висока култура. С това е свързан проблемът за активното нахлуване на огромни маси в историята и културна, която по принцип винаги е била аристократична. Ортега употребява израза "бунт на масите". Когато нараства количеството и властта на мнозинството, променя се характерът на културата, преражда се самият духовен живот. Огромен предразсъдък е, че нарастването на народонаселението се представя винаги като благо. Възможно е тъкмо обратното. Необходимо е също да премахнем недоразумението, според което "масата" се отъждествява с работническата класа или с "народа". Масата е количествена категория и не се определя от висши качества и ценности. Масата може да има различен класов произход. Съществува буржоазна маса и тя е най-неприятната. Дребната буржоазия и дребното чиновничество, пролетаризираните елементи от всички класи създават големи маси, от които се вербуват фашистките банди. Масата се определя не толкова от социални, колкото от психологически белези. На масата се противопоставя не определена класа, а личността. Главни признаци за принадлежност към масата са слаба изразеност на личността, липса на лична оригиналност, склонност да се смесваш с количествената сила в дадения момент, необикновена способност да се влияеш, да подражаваш, да повтаряш. Човек с такива свойства е човек-маса, независимо към коя класа принадлежи. Льобон основателно отбелязва, че масата може да бъде по-великодушна и жертвена от отделния индивид, както и по-жестока и безпощадна. Това се вижда във въстанията и демонстрациите, в революциите и контрареволюциите, в религиозните движения. Масите са лесно възбудими, но те са по-скоро консервативни, отколкото революционни. "Народът" не е "маса", той има качествено определение, свързано с неговия труд, с религиозните му вярвания, с пластичните форми на неговото съществуване. Бунтът на масите е нахлуване на огромно количество хора, у които личността не е изразена, липсват им качествени показатели, а притежават голяма възбудимост и психическа готовност да станат роби. Това създава криза на цивилизацията. Масата присвоява техническата цивилизация, охотно я ползва, но много трудно усвоява духовна култура. Народните маси в миналото са имали своя духовна култура, основана върху религиозна вяра, а масите в настоящия преходен период са лишени от каквато и да е духовна култура, те ценят единствено митовете и символите, които демагогски им внушават, различни национални и социални митове и символи — за расата, нацията, държавата, класата и пр. В такива случаи винаги се създават идоли. Ценностите необикновено бързо се превръщат в идоли. Всъщност и самата цивилизация може да се превърне в идол, както държавата, нацията, расата, пролетариатът, един или друг социален строй. Но само терминологична ли е разликата между цивилизация и култура?
Различването на култура и цивилизация е популярно след Шпенглер , но не е открито от него. В случая терминологията е условна. Французите например предпочитат думата цивилизация, разбирайки я като култура, немците предпочитат думата култура. Но още славянофилите, К. Леонтиев, Достоевски и др. отлично са разбирали разликата между култура и цивилизация. Грешката на Шпенглер е, че той внесе чисто хронологичен смисъл в думите цивилизация и култура и посочи с тях смяната на епохи. А всъщност винаги ще съществуват култура и цивилизация, в известен смисъл дори цивилизацията е по-стара и първична от културата, културата се създава по-късно. Изобретяването на технически оръдия, на най-елементарните оръдия на примитивните хора е цивилизация, цивилизация е всеки социализиращ процес. Латинската дума цивилизация показва социалния характер на процеса. Цивилизация означава предимно социално-колективен процес, а културата е процес по-индивидуален, протичащ в дълбочина. Ние например казваме, че определен човек притежава висока култура, но не можем да кажем, че притежава висока цивилизация. Ние казваме духовна култура, но не казваме духовна цивилизация. Цивилизацията сочи по-висока степен на обективация и социализация, а културата е по-свързана с личността и духа. Културата преработва материала чрез акт на духа, победа е на формата над материята. Тя е по-свързана с творческия акт на човека, макар тук разликата да е относителна, както и всички посочени в класификацията. В епохите на цивилизация доминиращо значение получават масите и техниката. Това обикновено се твърди и за нашата епоха. Но в епохите на цивилизация съществува и култура, както в епохите на култура съществува цивилизация. Техниката, обхващаща целия ни живот, действа разрушително на културата, обезличава я. Но винаги в такива епохи се намират елементи, които въстават против победното шествие на техническата цивилизация. Такава е ролята на романтиците. Има гениални творци на културата. Но културната среда, културната традиция, културната атмосфера също се основават на подражателство, както и цивилизацията. Много културен човек от определен тип обикновено изказва за всичко подражателни, средни, групови мнения, макара неговата подражателност да е оформена сред културен елит, в много подбрана група. Културният тип винаги крие в себе си подражателност, една усвоена традиция, той може да бъде социално оригинален при появата си, но индивидуално не е оригинален. Геният никога не се вмества напълно в културата, тя винаги се стреми да го превърне от диво животно в домашно животно. На социализация подлежи не само варваринът, но и творческият гений. Творческият акт, съдържащ диви сили и варварство, се обективира и превръща в култура. Културата заема средна зона между природа и техника и често пъти бива смазвана между тези две сили. Но в обективирания свят никога не съществува цялостност и хармония. Между ценностите на културата и ценностите на държавата и обществото има вечен конфликт. Всъщност държавата и обществото винаги се стремят към тоталитарност, правят поръчки на творците на културата и изискват услуги от тях. Творците на културата винаги са защитавали свободата си трудно, но по-лесно им е било при слаба унификация на обществото, в по-диференцирано общество. Ценностите от низш разряд, например държавата, винаги се стремят да подчинят и поробят ценностите от висш разряд, например ценностите на духовния живот, на познанието и изкуството. М. Шелер се опитва да създаде градация на ценностите: ценностите на благородството са по-високи от приятните ценности, духовните ценности са по-високи от виталните ценности, ценностите на светостта са по-високи от духовните ценности. Но напълно безспорно е, че ценностите на светостта и духовните ценности имат много по-малка сила от приятните и виталните ценности, които са твърде деспотични. Такава е структурата на обективирания свят. Много важно е да определим съотношението между аристократични и демократични начала в културата.
Културата е основана върху аристократичен принцип, върху принципа на качествения подбор. Създателите на култура във всички сфери се стремят към съвършенство, към постигане на висше качество. Така е в познанието, така е в изкуството, така е в изграждането на душевно благородство и култура на човешките чувства. Истината, красотата, правдата, любовта не зависят от количеството, те са качество. Аристократичният принцип за подбор формира културен елит, духовна аристокрация. Но културният елит не бива да остава затворен в себе си, изолиран, самоутвърждаващ се, защото рискува да се отдалечи от изворите на живота, да пресъхне творчеството му, да се изроди и умре. Всеки групов аристократизъм неизбежно се изражда и пресъхва. Както създаването на културни ценности не може изведнъж да се разпространи сред безкачествената човешка
маса, така е неизбежен и процесът на демократизация на културата. Истината е аристократична, в смисъл, че тя е постигнато качество и съвършенство на познанието, което е независимо от количеството, от мненията и изискванията на човешките количества. Но това съвсем не значи, че истината съществува за избрано малцинство, за аристократичната група, истината съществува за цялото човечество и всички хора са призвани да се приобщят към нея. Няма нищо по-противно от гордостта и презрителната недостъпност на елита. Великите гении никога не са били такива. Може дори да се каже, че образованите касти от културно изтънчени и усложнени хора, които са загубили връзка с широтата и дълбочината на жизнения процес, представляват фалшиви формации. Самотата на ония, които смятат, че принадлежат на културния елит, е фалшива самота, тя все пак е стадна самота, макар стадото да е малка група, тя не е самотата на пророците и гениите. Геният е близко до първореалността, до действителното съществуване, а културният елит е подчинен на законите на обективацията и социализацията. В него възниква културопоклонничество, което е една от формите на идолопоклонството и робството на човека. Истинският духовен аристократизъм е свързан със съзнанието за дълг, а не със съзнанието за привилегированост. Истинският аристократизъм е постигане на духовна свобода, независимост от окръжаващия свят, от човешкото количество, в каквато и форма да се проявява, той е вслушване във вътрешния глас, гласа на Бога и гласа на съвестта. Аристократизмът е изява на личността, която не е съгласна да се разтваря, да приеме конформизма, да стане роб на безкачествения свят. Но човешкият свят е изпълнен не с този аристократизъм, а с аристократизма на изолацията, затвореността, гордостта, презрението, високомерното отношение към стоящия по-долу, т. е. с фалшив, кастов аристократизъм, роден от социалния процес. В рамките на културата би могла да се установи разликата между демократични и аристократични ценности. Религиозните и социалните ценности са демократични, а ценностите, свързани с философията, културата, мистиката, културата на емоциите, са аристократични. Тард изказва интересни мисли за разговора като форма на общуване. Разговорът е рожба на висока култура. Могат да се различат ритуален разговор, условен, утилитарен и разговор интелектуален, безполезен, искрен. Именно вторият тип е показател за висока култура. Но трагедията на културата е, че пред всяка висока качествена култура липсват перспективи за безкрайно развитие. Разцветът на културата се заменя с упадък. Създаването на културна традиция показва висока култура, при това се изявяват не само творци на културата, но и културна среда. Твърде укрепналите и закостенели традиции на културата сочат отслабване на културното творчество. Културата винаги завършва с декаданс, това е нейната участ. Обективацията на творчеството означава угасване на творческия огън. Егоцентризмът и изолацията на културния елит, който го правят предимно потребителски, а не творчески, водят към подмяна на живота с литература. Създава се изкуствена литературна атмосфера, в която хората водят призрачно съществуване. Културните хора стават роби на литературата, роби на последната мода в изкуствата. При това естетическите съждения не са лични, а елитарно-груповски.
Културата и културните ценности се създават чрез творческия акт на човека, тук се разкрива неговата гениална природа. В културата човек е вложил огромни дарования. Но тук се разкрива и трагедията на човешкото творчество. Съществува несъответствие между творчески акт, творчески замисъл и творчески продукт. Творчеството е огън, културата гаси този огън. Творческият акт е полет, победа над тежестта на обективирания свят, над детерминизма, а продуктът на творчеството, преминал в културата, е притегляне надолу, заземяване. Творческият акт, творческият огън се намират в царството на субективността, а продуктът на културата е в царството на обективността. В културата протича същото отчуждение, екстериоризация на човешката природа. Ето защо човек става роб на културните продукти и ценности. Сама по себе си културата не е преобразяване на живота и поява на нов човек. Тя показва връщане на човешкото творчество назад, към обективирания свят, от който то е искало да се изтръгне. Но и обективираният свят се оказва обогатен. Впрочем, творчеството на великите гении винаги е надминавало границите на обективирания, детерминиран свят, което се отразява върху продуктите на тяхното творчество. Това засяга великата руска литература от XIX век, неизменно надхвърляща пределите на литературата и изкуството. Това засяга всички философи от екзистенциален тип, започвайки от Августин Блажени. Това засяга и вечната разпра между класицизма и романтизма, която иде от дълбината на вековете. Класицизмът не е нищо друго, освен вяра във възможността да се постигне съвършен творчески продукт в обективирания свят, при пълна екстериоризация на този продукт от самия творец. Класицизмът не се интересува от екзистенциалността на твореца и не желае да види израз на тази екзистенциалност в творческия продукт. Ето защо класицизмът изисква крайност, завършеност при оформянето на творческия продукт, в крайността вижда белег на съвършенство и се бои от безкрайността, която се изявява в екзистенциалната сфера и не може да бъде изразена със съвършенство на формата в обективираната сфера. Чист класицизъм никога не е съществувал и най-големите творци никога не са били чисти класицисти. Може ли да се твърди, че гръцката трагедия, диалозите на Платон, Данте, Сервантес, Шекспир, Гьоте, Лев Толстой и Достоевски, Микеланжело, Рембранд, Бетховен принадлежат към чисто класицистичния тип? Разбира се, не. Романтизмът не вярва, че е възможно да се постигне съвършен творчески продукт в обективирания свят, той е устремен към безкрайността и иска да я изрази, потънал е в света на субективното и по цени самия екзистенциален, творчески подем, творческото вдъхновение, отколкото обективния продукт. Чист романтизъм също никога не е съществувал, но духът на романтизма е по-широк от романтическата школа. В романтизма има много провали и безсилие, но вечна е правдата му — неговата уязвимост от неправдата на обективацията, съзнанието за несъответствие между творческо вдъхновение и творчески продукт. Нужно е ясно да разберем, какво значи обективация на творчеството, когато премине в полето на културните ценности, и в какъв смисъл трябва да й се противопоставяме. Тук са възможни големи недоразумения. Творческият акт не е само движение нагоре, но и движение към другия, към света и хората. Философът не може да не се изразява в книгите си, ученият — в публикуваните изследвания, поетът — в стихове, музикантът — в симфонии, художникът — в картини, социалният реформатор — в социалните реформи. Творческият акт не може да бъде задушен в твореца, дори и ако не намери никакъв изход. Но напълно погрешно е да се отъждествява реализацията на творческия акт с обективацията. Обективираният свят е единствено състоянието на света, в който на твореца се налага да живее. И всеки израз на творческия акт навън попада под властта на наличния свят. Важно е да се осъзнае трагичната ситуация на твореца и породената трагедия на творчеството. Борбата против робството на обективирания свят, против отслабването на творческия огън в продуктите на творчеството съвсем не значи, че творецът трябва да престане да изразява себе си и да се реализира в своите творения, това би било нелепо изискване. Борбата се изразява в максимално разкъсване на омагьосания кръг на обективацията чрез творческия акт, в максимална екзистенциалност на творбата на твореца, внасяне на максимална субектност в обектността на света. Смисълът на творчеството е да се изпревари преобразяването на света, а не да се фиксира наличният свят в едно обективно съвършенство. Творчеството е борба против обектността на света, против материята и необходимостта. Тази борба се отразява в най-великите явления на културата. Но културата иска да задържи човека в наличния свят, да го прелъстява със своите ценности и с постиженията на иманентно съвършенство. А творческият огън, разгорял се зад фасадата на културата, е бил трансцендентиране, но прекъснато трансцендентиране. И целият проблем е, как от пътя на обективацията да се премине в пътя на трансцендентирането. Цивилизацията и културата се създават от човека и поробват човека, поробват го чрез висшето, а не чрез низшето.
Нелепо би било културата просто да се отрича и особено, да се призовава към някакво докултурно състояние, както е нелепо просто да се отричат обществото и историята. Важно е да се разберат противоречията на културата и неизбежният висш съд над нея, както и над обществото и историята. Това не е аскетично отношение към културата и творчеството, а есхатологично отношение, бих казал, революционно-есхатологично. Но още в границите на самата култура са възможни творчески пробиви и преображения, възможна е победа на музиката, най-великото от всички изкуства, победа на музиката и в мислите, и в познанието. И в самото общество е възможен пробив към свободата и любовта, и в света на обективацията е възможно трансцендентиране, и в историята е възможно да навлезе метаистория, и във времето е възможно да се постигнат мигновения на вечността. Но в масовите процеси на историята, в застиналите и кристализирали традиции на културата, във формираните организации на обществото побеждава обективацията и човекът бива прелъстен от робство, което не осъзнава и което преживява като сладост. Човекът е поробен от нормите на науките и изкуствата. Академизмът е оръдие за такова поробване. Той е систематично, организирано загасяне на творческия огън, изискване към творческата личност да бъде напълно подчинена на социалната група. Апелирането за "обективност" съвсем не е търсене на истина, а социализация, подчиняване на средния човек, на посредствеността. Човек е поробен от разума на цивилизацията. Но той не е божественият Логос, това е среднонормален разум, социализирано съзнание, което се приспособява към средното духовно равнище и към низша степен на духовна общност между хората. Така цялостната личност бива подтискана и не се дава простор на свръхрационалните и сили. По същия начин човек бива поробен от благата на цивилизацията, превърнати в закон и социализирани, обслужващи социалното всекидневие. Човек става роб и на идеалните културни ценности. Той превръща в идоли науката, изкуството, всички качества на културата и това го прави роб. Сциентизмът, естетизмът, културният снобизъм — много са формите на
човешко робство. Пророците и гениите, творческото вдъхновение и пламтене са създавали в своето време идеални ценности. Но когато поставят паметници на пророците и гениите и назовават с имената им улици, се създава хладна средняшка култура, която вече не търпи нови пророчества и нова гениалност. В културата винаги възниква законничество и фарисейство и неизбежно избухва бунт на профетическия дух. Културата е велико благо, път на човека и не бива да позволяваме варварите да я отричат. Но и над културата е неизбежен висш съд, съществува апокалипсис на културата. Културата, както и цялата земя, трябва да бъдат преобразени за нов живот, тя не може да продължава безкрайно със своята половинчатост, със своята законническа студенина. За това ще стане дума в последната глава. Цивилизацията и културата ни принуждават към една лъжа. Полен с основание твърди, че тази лъжа създава систематично, но прикрито напрежение. А на повърхността цари единство. На лъжата трябва да противопоставяме истината, макар истината да изглежда опасна и разрушителна. Истината винаги е опасна. Лъжата се натрупва, защото средствата подменят целта. И толкова отдавна средствата са се превърнали в цел, че вече е невъзможно да стигнем до целта. Цивилизацията е възникнала като средство, но е била превърната в цел, която деспотично управлява човека. Културата с всички свои ценности е средство за духовен живот, за духовно възхождане на човека, но тя се е превърнала в самоцел, която подтиска творческата свобода на човека. Това е неизбежният резултат от обективацията, която винаги разделя средствата и целта. Актуалността на цивилизацията изисква от човека все по-нарастваща активност, но с това изискване тя го поробва, превръща го в механизъм. Човекът става средство на нечовешки актуален процес — технически и индустриален. Резултатът от този актуализъм съвсем не е за човека, човекът е отдаден на този резултат. Духовна реакция против актуализма е изискваното право за съзерцание. Съзерцанието е кратък отдих, спечелен миг, в който човек излиза от поробващия го поток на времето. Безкористното съзерцание е играло огромна роля в старата култура. Но доминиращата култура на съзерцанието може да доведе до пасивност на човека, да отрече активната му роля в света. Ето защо съзерцанието и активността трябва да се съчетават. А най-важното е, че човек и по отношение на културата, и по отношение на техниката трябва да бъде господар, а не роб. Когато се провъзгласява принципът на силата и тя се поставя по-високо от истината и ценността, виждат се краят и смъртта на цивилизацията. И тогава е необходимо да се чака нова могъща вяра, която ще завладее човека, и нов духовен подем, който ще победи грубата сила.
Човекът - роб на самия себе си. Съблазън на индивидуализма
Последна истина за робството на човека е, че той е роб на самия себе си. Той попада под робството на обектния свят, но това е робство на собствената му екстериоризация. Човек робува на различен вид идоли, но идолите ги е създал самият той. Човек винаги е роб на нещо, което сякаш е извън него, отчуждено е от него, но източникът на робството е вътрешен. Борбата между свободата и робството се разиграва във външния, обективиран, екстериоризиран свят. Но от екзистенциална гледна точка тя е вътрешна духовна борба. Това следва дори от принципа, че човекът е микрокосмос. В универсалното, което е залегнало в личността, протича борба между свободата и робството и тя се проектира в обективирания свят. Робството на човека се състои не само във факта, че го поробва външна сила, а още повече, че той се съгласява да бъде роб и че по робски приема действието на поробващата го сила. Робството се характеризира като социално положение на хората в обективния свят. Така например в тоталитарната държава всички хора са роби.
Но това не е последната истина за феноменологията на робството. Вече беше казано, че робството е преди всичко структура на съзнанието, определен вид обективна структура на съзнанието. "Съзнанието" определя "битието" и едва в един вторичен процес "съзнанието" попада под робството на "битието". Робското общество е родено от вътрешното робство на човека. Човек живее във властта на илюзия, която е толкова силна, че му се струва нормално съзнание. Тази илюзия се проявява в обикновеното съзнание като представа, че човекът е роб на външни сили, а в действителност той се намира под робство на самия себе си. Въпросната илюзия на съзнанието е различна от изобличената от Маркс и Фройд. Човек робски определя своето отношение към не-"аз"-а, преди всичко защото робски определя своето отношение към "аз"-а. Оттук съвсем не произтича оная робска социална философия, според която човек трябва да търпи външното социално робство и да се освободи само вътрешно. В случая се проявява напълно погрешно схващане на отношението между "вътрешно" и "външно". Вътрешното освобождение задължително изисква и външно освобождение, разрушаване на робската зависимост от социалната тирания. Свободният не може да търпи социално робство, но по дух той остава свободен и когато няма сили да победи външното, социалното робство. Това е борба, която може да бъде много трудна и продължителна. Свободата предполага дълго преодолявана съпротива.
Егоцентризмът е първородният грях на човека, нарушаване на истинното отношение на "аз" с другия, с Бог, със света и хората, между личността и универсума. Егоцентризмът е илюзорен, извратен универсализъм. Той предлага невярна перспектива на света и на всяка реалност в света, означава загубена способност за истинско възприемане на реалността. Егоцентрикът е владян от обективацията, която иска да превърне в оръдие за самоутвърждаване, той е най-зависимото същество, намиращо се във вечно робство. Тук е скрита велика тайна на човешкото съществуване. Човекът е роб на окръжаващия външен свят, защото е роб на самия себе си, на своя егоцентризъм. Той робски се подчинява на външното робство, наложено от обекта, именно защото се самоутвърждава по егоцентричен начин. Обикновено егоцентриците биват конформисти. Онзи, който е роб на самия себе си, губи самия себе си. Личността се противопоставя на робството, но егоцентризмът разлага личността. Човешкото робуване на самия себе си не е единствено робуване на своята низша, животинска природа. Това е грубата форма на егоцентризъм. Човек бива роб и на своята възвишена природа, което е много по-важно и тревожно. Той бива роб на своето рафинирано "аз", твърде дистанцирано от животинското "аз", роб е на своите висши идеи, висши чувства, на своите таланти. Човек може изобщо да не забележи, да не осъзнае, че превръща и висшите ценности в оръдие за егоцентрично самоутвърждаване. В книгите за духовния живот се разказва, че и смирението може да се превърне в превелика гордост. Няма нищо по-безнадеждно от гордостта на смирените. Фарисеят е човешки тип, който превръща възвишената идея, предаността си към закона за доброто и чистотата в егоцентрично самоутвърждаване и самодоволство. Дори светостта може да се превърне във форма на егоцентризъм и самоутвърждаване, да стане лъжесвятост. Възвишеният идеален егоцентризъм винаги създава идоли и фалшиво отношение към идеите, което подменя отношението към живия Бог. Всички форми на егоцентризма, от най-презрените до най-възвишените, неизменно показват, че човекът е роб — роб на самия себе си, а по този начин и на окръжаващия свят. Егоцентрикът е същество поробено и поробващо. Има поробваща диалектика на идеите в човешкото съществуване, тя е екзистенциална диалектика, а не логическа. Няма нищо по-страшно от човек, който е овладян от измамни идеи и се самоутвърждава върху основата на такива идеи, той е тиран и на самия себе си, и на другите хора. Тиранията на идеите може да се положи като основа на държавния и социалния строй. Религиозните, националните, социалните идеи играят такава поробваща роля, независимо дали са реакционни или революционни. По странен начин идеите служат на егоцентричните инстинкти, а егоцентричните инстинкти служат на идеи, подтискащи човека. И винаги тържествува както вътрешното, така и външното робство. Егоцентрикът неизбежно попада във властта на обективацията. Макар че приема света като свое средство, егоцентрикът винаги изпада във външния свят и зависи от него. Но най-често човекът е роб на самия себе си под формата на индивидуалистичната съблазън.
Индивидуализмът е сложно явление, което не бива да се оценява по елементарен начин. Той може да има и положително, и отрицателно значение. Често персонализмът бива наричан индивидуализъм поради терминологична неточност. Човек е назоваван индивидуалист заради характера си или защото е независим, самобитен, свободен в съжденията си, не се слива с окръжаващата среда, а се извисява над нея, или защото е затворен в себе си, неспособен е да общува, презира хората, егоцентричен е. Но по-точно казано, думата индивидуализъм произлиза от думата индивид, а не от личност. Утвърждаването на върховната ценност на личността, защитата на нейната свобода и правото й да реализира жизнените си възможности, стремежът и към пълнота не са индивидуализъм. Вече бе изяснена разликата между индивид и личност. В "Пер Гинт" на Ибсен се разкрива гениална екзистенциална диалектика на индивидуализма. Ибсен поставя въпроса: какво значи да бъдеш сам за себе си, да бъдеш верен на самия себе си? Пер Гинт иска да бъде сам за себе си, да бъде оригинален индивид, но напълно загубва и погубва своята личност. Той е тъкмо роб на самия себе си. Естетизиращият индивидуализъм на културния елит, изобразяван в съвременния роман, е разлагане на личността, цялостната личност се разпада, оказва се разкъсана и човек става роб на това свое разпокъсано състояние. Личността е тъкмо вътрешна цялостност и единство, самоовладяване, победа над робството. Разлагането на личността е разпадане на отделни самоутвърждаващи се интелектуални, емоционални, сетивни елементи. Разлага се сърдечният център на човека. Само духовното начало поддържа единството на душевния живот и изгражда личност. Човек попада в най-различни форми на робство, когато срещу поробващата сила противопоставя единствено разпокъсани елементи, е не цялостна личност. Вътрешната причина за робството на човека е свързана с автономията на разединените човешки части, със загубата на вътрешен център. Разкъсаният на части човек лесно се поддава на страха, а именно страхът държи най-здраво човека в робство. Страхът може да бъде победен от цялостна, центрирана личност, чрез активно изявяване на достойнствата на личността, той не може да бъде победен от интелектуални, емоционални, сетивни човешки елементи. Личността е цялост, а противостоящият и обективиран свят е частичен. Но само цялостната личност, образът на висшето битие, може да осъзнае себе си като цяло, противопоставящо се многостранно на обективирания свят. Робството на самия себе си, което прави човека роб на не-"аз"-а, винаги означава разпокъсаност и раздробеност. Всяко безумно влечение, независимо дали е по низша страст или по висока идея, показва, че човек е загубил духовния си център. Погрешна е старата атомистична теория за душевния живот, която обосновава единството на душевния процес чрез особен вид психическа химия. Единството на душевния процес е относително и лесно се нарушава. Активното духовно начало синтезира и създава единство на душевния процес. Именно това е изграждането на личността. Главно значение има не идеята за душата, а идеята за цялостния човек, обхващаща духовното, душевното и телесното начало. Напрегнатият витален процес може да разруши личността. Волята за могъщество е опасна не само за ония, към които е насочена, но и за самия субект на тази воля, тя действа разрушително и поробва човека, допускащ да бъде овладян от воля за могъщество. Според Ницше истината възниква от виталния процес, чрез волята за могъщество. Но това е възможно най-антиперсоналистичната гледна точка. Волята за могъщество не създава предпоставки да открием истината. Истината не оказва никакви услуги на стремящия се към могъщество, т. е. към поробване. Във волята за могъщество действат центробежни сили, човек показва, че е неспособен да се владее и да се съпротивлява срещу властта на обектния свят. Робството на самия себе си и робството, наложено от обектния свят, са едно и също робство. Стремежът към господство, могъщество, успех и слава, към наслади от живота винаги е робство, винаги е робско отношение към себе си и робско отношение към света, който е станал предмет за въжделения, за похот. Похотта на властта е робски инстинкт.
Една от човешките илюзии е вярата, че индивидуалният човек защитава чрез индивидуализма своята свобода от окръжаващия свят, който винаги се стреми да го подложи на насилие. Всъщност индивидуализмът представлява обективация и е свързан с екстериоризация на човешкото съществуване. Това е дълбоко прикрито и не се вижда изведнъж. Индивидът е част от обществото, част от рода, част от света. Индивидуализмът е изолация на частта от цялото или бунт на частта против цялото. Но да бъдеш част от някакво цяло, дори и да се бунтуваш против това цяло, означава, че си екстериоризиран. Единствено в света на обективацията, т. е. в света на отчуждението, безличието и детерминизма, съществува онова отношение между част и цяло, което се разкрива в индивидуализма. Индивидуалистът се изолира и самоутвърждава по отношение на универсума, той възприема универсума изключително като оказвано му насилие. В известен смисъл индивидуализмът е обратната страна на колективизма. Изтънченият индивидуализъм на новото време, което впрочем стана твърде старо, индивидуализмът, тръгващ от Петрарка и Ренесанса, е бягство от света и обществото в самия себе си, в собствената душа, в лириката, поезията, музиката. Така душевният живот на човека се е обогатил извънредно много, но се е подготвяла и дисоциацията на личността. Съвършено друго нещо е персонализмът. Личността побира в себе си универсума, но това не се извършва обектно, а субектно, т. е. екзистенциално. Личността осъзнава, че корените й са в царството на свободата, т. е. в царството на духа, и че оттам черпи силите си за борба и активност. Това значи да бъдеш личност, да си свободен. А индивидуалистът всъщност е вкоренен в обективирания социален и природен свят и въпреки че корените му са там, иска да се изолира и да се противопостави на света, към който принадлежи. Индивидуалистът е социализиран човек, но той преживява социализацията си като насилие, страда от нея, самоизолира се и безсилно се бунтува. Такъв е парадоксът на индивидуализма. Например в либералния социален строй се проявява фалшив индивидуализъм. В този на практика капиталистически строй индивидът е смазан от играта на икономически сили и интереси, сам е смазан и смазва другите. Персонализмът проявява тенденция към комунитарност, желае да установи братски отношения между хората. А индивидуализмът в социалния живот установява вълчи отношения между хората. Показателно е, че великите творчески личности всъщност никога не са били индивидуалисти. Те са били самотни и непризнати, изпадали са в остър конфликт с окръжаващата среда, с установените колективни мнения и съждения. Но винаги са осъзнавали своето призвание да служат, имали са универсална мисия. Няма нищо по-измамно от съзнанието, че дарбата, геният са привилегия и оправдание за индивидуалистична изолация. Съществуват два вида самота — самотата на творческата личност, която преживява конфликт между вътрешния универсализъм и обективирания универсализъм, и самотата на индивидуалиста, противопоставящ своята опустошеност и безсилие на обективирания универсализъм, към който всъщност той принадлежи. Съществува самота на вътрешното богатство и самота на вътрешната пустота, самота в героизма и самота в поражението, самота като сила и самота като безсилие. Самота, която си намира едно пасивно естетическо утешение, принадлежи обикновено към втория тип. Лев Толстой се е чувствал много самотен, дори сред своите последователи, но е принадлежал към първия тип. Към първия тип принадлежи всяка профетическа самота. Учудващо е, че самотата и отчуждението, присъщи на индивидуалиста, обикновено го карат да се подчини на измамни общности. Индивидуалистът много лесно става конформист и се подчинява на чужд свят, срещу когото не може да противопостави нищо. Има множество примери в революциите и контрареволюциите, в тоталитарните държави. Индивидуалистът е роб на самия себе си, прелъстен е от робството на собственото "аз" и затова не може да устои на робството, наложено от не-"аз". А личността е освобождение и от робството на "аз"-а, и от робството на не- "аз"-а. Човек винаги е роб на не-"аз"-а чрез "аз"-а, чрез състоянието, в което се намира "аз". Поробващата сила на обектния свят може да направи личността мъченик, но не може да я направи конформист. Конформизмът е форма на робство, която винаги се възползва от едни или други съблазни и инстинкти на човека, отредни или други робувания на собственото "аз".
Юнг е установил два психологически типа — интровертен, насочен навътре, и екстравертен, насочен навън. Това различаване е относително и условно, както всички класификации. В действителност един и същ човек може да бъде и интровертен, и екстравертен. Но в случая ме интересува друг въпрос. В каква степен интровертността означава егоцентризъм, а екстравертността — отчуждение и екстериоризация? При извратената, т. е. погубената личност, интровертното е егоцентризъм, а извратеното екстравертно е отчуждение и екстериоризация. Но само по себе си интравертното може да означава и вглъбяване в себе си, в духовния свят, който се разкрива в дълбочините, а екстравертното да означава творческа активност, насочена към света и хората. Екстравертното може да означава също обективация, поставяне на човешкото съществуване във външното. Тази обективация възниква от определена насоченост на субекта. Показателно е, че човешкото робство може в еднаква степен да бъде резултат от факта, че човек е погълнат изключително от своето "аз", съсредоточен е върху своето положение, без да забелязва света и хората, и от факта, че се е поставил предимно във външното, в обективността на света и губи съзнание за собственото си "аз". И едното, и другото е резултат от разединението между субективно и обективно. "Обективното" или изцяло поглъща и поробва човешката субективност, или предизвиква дистанциране и отвращение, като изолира и затваря в себе си човешката субективност. Но такова отчуждение, екстериоризация на обекта по отношение на субекта е тъкмо онова, което наричам обективация. Субектът, погълнат изключително от своето "аз", е роб, какъвто роб е субектът, положил изцяло съществуването си в обекта. И в единия, и в другия случай личността се разлага или още не се е формирала. През първичните стадии на цивилизацията субектът пребивава предимно в обекта, в социалната група, в средата, в клана, а на върха на цивилизацията субектът е погълнат предимно от своето "аз". Но на върха на цивилизацията се забелязва и връщане към първобитната орда. Свободната личност е рядко цветче в световния живот. Огромната част от хората не са личности, личността при тях или още е в потенциално състояние, или вече се разлага. Индивидуализмът въобще не показва, че личността се е издигнала, или ако показва подобно нещо, то е само поради неточна употреба на думите. Индивидуализмът е натуралистична философия, а персонализмът е философия на духа. Освобождението на човека от робството на света, от робството на външни сили е освобождение от робството на самия себе си, от поробващите сили на неговото "аз", т. е. от егоцентризма. С един замах човек трябва да стане духовно интровертен, интериоризиран, а също екстравертен — като творческа активност, обърната към света и хората.
Съблазън на царството. Двойният образ на държавата
Най-голяма съблазън в човешката история е съблазънта на царството и тук се крие най-голямата поробваща сила. В историята съблазънта на царството приема разнообразни форми, тя се трансформира и въвежда хората в заблуди. Съблазънта за велико царство не е напускала човека през цялата му история: империите на древния Изток, Римската империя, папската теокрация, свещената Византийска империя, московското царство — третия Рим, империята на Петър I, комунистическото царство, третото германско царство. Целият вълнуващ и объркан проблем за царството е свързан с факта, че човек е призван да царства. И човек търси своето царство, овладян е от мечтата за царство. Той търси своето царство, отдава му силите си, за да го създаде, но царството го прави свой роб. Човек не винаги забелязва това нещо и сладкото робство не му се струва робство. В търсенето на царство човек влага своята жажда за универсалност. Той отъждествява желаното царство със световното единство, с окончателното обединяване на човечеството. Съблазънта на царството е една от съблазните, които Христос отхвърля в пустинята. От високата планина дяволът показва на Христос "всички царства на света и славата им" и му предлага да им се поклони. Вероятно сред тези царства пред духовния взор на Христос са изникнали и всички царства по света, които ще се наричат християнски, всички трансформации на царствата до края на времето. Христос отхвърля тази съблазън, отхвърля я навеки и за всички царства по света. Християните не са последвали Христос и са се поклонили на царствата, като кощунствено са смесили и съединили царството Христово с царството на света. Христос е призовавал да се търси преди всичко Божието царство и Неговата правда. А християните са търсили всичко, което им е било достъпно, те са се изплашили, изпаднали са в ужас да не би търсенето на царството Божие да се окаже разрушително за царството на света. Тук те са поправили делото на Христос, както казва Великият Инквизитор на Достоевски. В Легенда за Великия Инквизитор виждаме гениална екзистенциална диалектика на вековната съблазън на царството, тя е най-силната обосновка на християнския анархизъм, макар че на самия Достоевски не е била чужда съблазънта на царството (православната теокрация). Отдайте кесаревото Кесарю, а божието Богу — това обикновено се тълкува като примирение между царството на кесаря и Божието царство, като премахване на конфликта. Но животът на Христос е именно този конфликт, доведен до крайно напрежение. Всъщност "царството на Кесаря" никога не се е съгласявало да признае "Божието царство" като автономна област и винаги е искало от него услуги, винаги се е стремило да го превърне в свое оръдие. Царството на Кесаря е търпяло християнството, когато то се е приспособявало към него и го е обслужвало. Когато е било покорно, са му предоставяли всякакви привилегии. Онова страшно житейско явление, което сега наричаме тоталитарна държава, съвсем не е временно и случайно явление от определена епоха, то е израз на истинската природа на държавата, на царството. Тоталитарната държава сама иска да бъде църква, да организира душите на хората, да господства над душите, над съвестта и мислите и да не остави място за свобода на духа, за "царството Божие". По своята природа държавата претендира за всеобщо, всеобхватно значение, тя с никого и с нищо не желае да раздели суверенитета. Трябва да правим разлика между царство, империя и държава. Държавата все още има партикуларен характер, все още осъзнава своите граници и елементи, държавни функции съществуват във всяко човешко общежитие. Но в държавата е заложена воля за могъщество, в нея вече е влята имперска отрова. Експанзията на държавата я води към империя, която притежава вече не партикуларен, а универсален характер. Такава е фаталната диалектика на държавата. Англия е малка държава, но Британската империя е световно царство. Свещеното византийско и руско царство са претендирали за универсално значение. Първият, вторият и третият Рим са универсални царства. Всъщност император, който осъзнава като свещени своята мисия и своето титуловане, е император на вселената. Докато държавата се стреми да стане империя, империята се стреми да бъде вселенска империя. Империята-царство осъзнава своята вселенност не защото се е разпростряла върху повърхността на цялата земя, а защото е основана върху представата за истинна, вселенска вяра. Комунистическото царство, което е една от проявите на империализма, има същите качества, както свещеното византийско или московско царство. Държавата винаги се стреми да бъде тоталитарна. Всички теократични държави са били тоталитарни, всички империи са тоталитарни. Републиката на Платон е тоталитарна държава. Тя е била абсолютна държава и е отричала каквато и да е независимост и свобода на човешката личност. Това е било начало и праобраз на средновековната теокрация, праобраз на съвременната тоталитарна държава и на комунистическата държава. В случая боравим със световен принцип, с явление от световно значение. В Евангелието пише, че винаги царства "княз мира сего", че той застава начело на държавата и империята. Но "княз мира сего" не е неутрално лице, застанало в неутралната зона между царството Божие и царството на дявола, това е лице във висша степен агресивно и настъпателно, винаги посягащо на свободата на духа и на царството Божие. "Княз мира сего" се намира в крайните предели на обективацията, екстериоризацията и отчуждението от човешката природа. Конфликтът между царството Божие и царството на Кесаря на философски език означава конфликт между субекта и обекта, свободата и необходимостта, духа и обективираната природа. А това е все същият проблем за робството на човека.
Моралът на личността, особено евангелският, християнският морал, няма нищо общо с морала на държавата, на царството, с моралната практика на "княз мира сего". Онова, което се смята безнравствено за личността, се приема като напълно нравствено за държавата. Държавата винаги е използвала долни средства, шпионаж, лъжа, насилие, убийства, различията тук са единствено в степента. Тези без съмнение отвратителни средства винаги са били оправдавани от добра и висока цел. Но дори да не говорим за качествата на въпросната цел, трябва да кажем, че уж добрата и висока цел никога не се е осъществявала. Животът на човечеството е изпълнен именно със средства, с отвратителни средства, а целта междувременно е забравяна. А всъщност и целта не може да оправдае нищо, тя е напълно абстрактна и е резултат от скъсването между морала на личността и морала на държавата. Никой никога не е могъл да обясни ясно и да оправдае, защо безспорни пороци и грехове за личността — гордостта, самомнението, егоизмът, користолюбието, омразата, кръвожадността и насилничеството, лъжата и коварството, се оказват добродетели и доблест за държавата и нацията. Това е най-голямата лъжа в световната история. Никой никога не е оправдал метафизично и религиозно морала на държавата, морала на колективите, присъщото на този морал съзнание, че "всичко им е позволено". Когато християнските мислители са се опитвали да го направят, същата лъжа е свидетелствала, че те са безсъвестни и роби. Чуван е бил единствено гласът на робския морал. Остава непонятно защо ще наближава царството Божие, какво печели царството Божие от организираната лъжа, от екзекуциите, от разбойническите войни, от завладяването на чужди земи и насилието над народите, от нарастването на националния егоизъм и националната омраза, от чудовищното социално неравенство и от властта на парите. Ако за отделните хора е полезно да се покаят и смирят, още по-полезно е да приемат покаяние и да се смирят колективите, държавите, нациите, църквите. Така и хората, съставящи тези колективи, биха се покаяли и смирили по-широко и по-дълбоко. Личната гордост е по-малко страшна от националната, държавната, класовата, конфесионално-църковната.
Най-безнадеждно е груповото самоутвърждаване. Явно преимущество имат ония, които не мислят за никакво царство Божие, за никаква правда Божия, а се прекланят единствено на земната сила. Християнското съзнание не допуска човек да се стреми към могъщество, към слава, към надмощие над другия, към гордо величие. Но всичко това е позволено, оправдано и дори се препоръчва, когато се отнася за държавата и нацията. Щом държавата и нацията са личност и тази личност прилага друг, нечовешки морал, следователно човекът не е личност, човекът е роб. Отвратително е, когато пантеистичната тенденция се пренася върху държавата, обществото и нацията и на тази основа се признава техният примат над човека. Необходимо е да подчертаем, че политиката винаги се основава на лъжи. И затова нравствена повеля е, не само християнска, а изобщо човешка, политиката и нейната фиктивна власт над човешкия живот да бъде сведена до крайния минимум. Политиката винаги е израз на човешко робство. Показателно е, че политиката никога не е била израз не само на благородство или на доброта, но и на ум. Тъй наречените велики държавни и политически дейци нищо умно не са казвали, а обикновено са изразявали общи мисли, баналности, приспособени към средния човек. Нищо особено умно не е изрекъл и Наполеон. Той е наследил от Френската революция идеята за световна демокрация, за съединени европейски щати, а сам е прибавил към нея демонична воля за могъщество и унищожителен империализъм, който го и погубва. Само хипнозата е карала да мислят, че Наполеон е говорил дълбокомислени неща. Лев Толстой добре е познавал цената на великите исторически дейци, разбирал е нищожеството на историческото величие. Повечето от тези велики дейци, държавни умове се отличават, освен с всичко друго, с престъпност, лицемерие, коварство и наглост. Именно за това ги смятат държавни умове. На страшния съд те ще бъдат последните. Изключение трябва да се прави за социалните реформатори, които са освобождавали човека от робство. Моралният и религиозен въпрос, възникващ пред личната съвест, може да се формулира много просто и елементарно: допустимо ли е в името на спасението и разцвета на държавата да се убие един невинен. Този въпрос е поставен в Евангелието чрез думите на Каиафа: "По-добре е един човек да загине за людете", отколкото целият народ да загине.“ Известно е чия съдба се е решавала с тези думи. Държавата винаги повтаря думите на Каиафа, това е изповеданието на държавната вяра, държавните мъже винаги са отговаряли, че за спасението и силата на държавата може и трябва да се убие невинен. И всеки път тук се гласува Христос да бъде разпнат. Такъв е демоничният знак на държавата — тя винаги гласува за убийството на Христос, такова е нейното предопределение. В делото на Драйфус възникна същият въпрос. Проблемът беше, допустимо ли е да се осъди невинен, ако е изгодно за френската държава и за армията. Голяма чест прави на французите, че този въпрос те го превърнаха във въпрос за честта, въпрос за нравствената съвест на нацията. Става дума, каква основа има йерархията на ценностите. Не само съществуването на държавата не е висша ценност, но и съществуването на света, на наличния обективиран свят съвсем не е висша ценност. Смъртта на един човек, на последния сред хората, е по-важно и по-трагично битие, отколкото смъртта на държавите и империите. Бог едва ли забелязва смъртта на най-великите царства по света, но веднага забелязва смъртта на отделния човек. Софокъл поставя същия проблем в сблъсъка между Антигона и Креон. Сблъскват се личният, човешкият морал, който защитава правото да погребеш своя брат, и безличният, безчовечен морал на държавата, който отрича това право. Личният морал винаги е прав в сравнение с държавния морал, той е човешки и екзистенциален морал в противоположност на нечовешкия и обективиран морал. Сега искат да изкарат, че Ницше е основател на фашисткия и националсоциалистически морал, т. е. морала на Каиафа, Креон и пр., но той е казал, че държавата е най-студеното чудовище и че човекът започва оттам, където свършва държавата. На света предстои радикална, революционна, персоналистична преоценка на ценностите и единствено тогава ще са възможни дълбоки социални изменения.
Без съмнение държавата има най-голяма власт над човешкия живот и винаги проявява тенденция да надхвърля установените и граници. Това е достатъчно доказателство, че държавата представлява определена реалност. Тя не е личност, не е същество, не е организъм, не е същност (essentia), държавата няма свое съществуване, съществуването винаги е на хората, в хората се намират екзистенциалните центрове. А хипнозата на властта е непобедима. Разбира се, държавата е проекция, екстериоризация, обективация на положенията, присъщи на самите хора. Властта на държавата се оказва неизбежна при определено състояние на хората, при определен характер на тяхното съществуване. То е състоянието на падение. А всъщност хората влагат в строителството на държавата своите творчески инстинкти. Те не само се нуждаят от държавата и не могат да минат без нейните услуги, но са прелъстени, пленени от нея, с държавата свързват мечтата си да царстват. И тук е главното зло, източникът за робство на човека. Държавата има функционално значение в обществения живот на хората. В различни периоди ролята й е била различна. Държавата е двойствена, има двоен образ. Тя може и да освобождава човека, и да го поробва. Поробващата роля на държавата винаги е била свързана с погрешно отношение към нея, с вътрешно робство на човека, който доброволно приема хипнози и внушения, измамната мечта да царува. Източникът на държавната хипноза не е рационален, а ирационален. Властта винаги носи ирационален характер, крепи се на ирационални вярвания и ирационален емоционален живот. За да осъществява своята воля за могъщество, държавата се нуждае от митове, тя не би могла да съществува без ирационални символи. И най-рационалната демократична държава се опира на мита. Такъв например е митът на Ж.Ж. Русо за безпогрешността на volonte generale. Голямата опасност не е в самата идея за държавата, която изпълнява необходими функции, а в идеята за суверенитета на държавата, суверенитета на теокрацията, монархията, аристокрацията, демокрацията, комунизма. Във всичките си форми идеята за суверенитета е робство на човека. Самото търсене на суверенитет е огромна лъжа, робско желание, мечта на роби. Идеята за суверенитета е илюзия, родена от обективирания свят, който е свят на робство. Няма никакъв суверенитет, суверенитетът не принадлежи никому, необходимо е да се освободим от тази робска мисъл. Суверенитетът е хипноза. Той винаги е почитан като свещен, но всъщност в обективирания свят няма нищо свещено, а единствено лъжесветини и идоли. Духът никога не се въплътява в държавите и в историческите тела. Той се въплътява в човешкото тяло, в човешкото общуване, в човешкото творчество, в лицето и в личността, а не в държавата, не в масивните тела на историята. В обективирания свят съществуват единствено необходими функции, нищо повече. Именно това е освобождаваща мисъл. Суверенитетът не принадлежи нито на народа, нито на монарха. В основата на властта и господството лежи тотемистичната идея за монархията. Монархът е бил тотем. Това е напълно очевидно в древния Египет. По-късно винаги са търсили религиозна санкция на властта. И през XX век ни най-малко не са се освободили от същото нещо. Суверенният народ, суверенната класа, суверенната раса са нови трансформирани форми на тотема. Фюрерът-диктатор е същия тотем. Както сочи Фрейзър , в зората на историята магьосникът и церителят е ставал цар. Но съвременният вожд-диктатор отново се превръща в магьосник и вероятно в скоро време ще полага ръце над болните, за да ги лекува. В древния свят са смятали, че царят има божествен произход, както е например в Спарта. Но през XX век също се смята, че диктаторът, цезарят има божествен произход, че е еманация на божеството-народ, божеството-държава или божеството-социален колектив. Навсякъде ние срещаме една и съща мистика на суверенитета, мистика на народа, колектива, партията. Това е вечна изява на човешкото робство.
Появата на диктатури и тирании показва, че старият принцип на властта, притежаващ авторитет, се е разложил и рухнал. Създава се нова символика на свещената власт. Диктатурата и тиранията обикновено представляват обратна страна на вътрешната анархия, показват липса на единна вяра. При това новата власт, кичеща навсякъде своите символи, често показва по-голяма воля за могъщество и господство от старата власт, която се е опирала на вековни традиции. Това е присъщо на парвенюто. Отделни мислители са се опитвали да отричат идеята за суверенитета, но не са успели. Суверенитетът е отричан от Бенжамен Констан , Ройе-Колар , Гизо . Те са твърдели, че суверенитетът принадлежи не на волята (на монарха или на народа), а на разума. Но са оставали в границите на либералните идеи, на които липсва динамична сила и са свързани с буржоазните привилегии. Суверенитетът е отричан и от анархистите, макар не достатъчно последователно, тъй като повечето от тях са колективисти.
Анархизмът заема един от полюсите в разбирането на отношенията между личност и държава, общество и държава. Той изисква двойствена оценка, защото има две различни страни. Отношението на анархизма към суверенността на държавата и всяка абсолютизация на държавата съдържа безусловна правда, той разобличава неправдата на деспотичната централизация. Анархизмът съдържа религиозна правда. Но материалистичният анархизъм всъщност е нелеп, а той често е бил именно такъв. Напълно неясно е, на какво се основава свободата, която човек трябва да противопостави срещу деспотичната власт на обществото и държавата. Голяма част от анархистичните учения в действителност не противопоставят свободата на човешката личност срещу властта на обществото и държавата, а свободата на народната стихия срещу властта на държавата, като обявяват народния колектив на безконтролен господар. Такъв е например комунистическият анархизъм на Бакунин. При това господството в бездържавното комунистическо общество може да е по-тоталитарно от господството на държава, поставяща граници на своята власт. Анархизмът бива както свиреп, въоръжен с бомби, така и кротък, идиличен, вярващ в добротата на човешката природа. По-дълбок е анархизмът на Макс Щирнер, както и анархизмът на Лев Толстой. Анархизмът докосва проблем с метафизичен и религиозен характер. Религиозната правда на анархизма е, че властта над човека е свързана с грях и зло, че съвършеното състояние е безвластие, т. е. анархия. Царството Божие е безвластие и свобода, в него не се допускат никакви категории на властта, царството Божие е анархия. Това е истина на апофатическата теология. Религиозната правда на анархизма е апофатическа правда. Държавата, властта са свързани със зло и грях, те не влизат в ни едно съвършено състояние. Освобождението на човека от робство е постигане на безвластие. Висша правда се съдържа в схващането, че човек е самоуправляващо се същество, той е длъжен сам да се управлява, а не да го управляват. Отблясък от тази истина намираме в демокрацията, тук е нейната положителна, вечна стойност, която фактически винаги е изопачена. Самоуправлението на човека винаги означава, че е постигнато съгласие между вътрешната и външната свобода. А властта над човека е зло и дори източник на всяко зло. Единствен Толстой е довел идеята за анархизма до религиозна дълбочина. Тя съществува в учението му за несъпротивление на злото с насилие. Това учение е неправилно разбрано. Лев Толстой всъщност обвинява християните, които подреждат своите дела за всеки случай така, че всичко да върви добре дори и да няма Бог, и затова прибягват до властта и насилието. А той предлага да се заложи всичко в името на вярата в Бога и божествената природа. Лев Толстой е вярвал, че ако хората престанат да използват насилия и да упражняват власт, ще стане историческо чудо, сам Бог ще се намеси в човешкия живот и божествената природа ще поеме правата си. Човешката съпротива и насилие пречат за действието на божествената природа. Това най-малко е дълбоко поставяне на проблема, по-дълбоко, отколкото у анархистите-материалисти, които винаги призовават към насилие и отново се обръщат към властта и принудата. Грешката на Толстой е, че той твърде малко се интересува от жертвата на насилието и принудата, сякаш не е смятал за нужно да я защитава. С това е свързана и невъзможността за окончателно премахване на държавата в условията на нашето съществуване, при наличието на зла, насилническа човешка воля. Тук ние се сблъскваме с отрицателната страна на анархизма, с неговата измамна мечтателност. Държавата е длъжна да защитава свободата и правото, това е нейното оправдание. Но всяко абсолютизиране на държавата е велико зло. Държавната власт не притежава никакъв суверенитет. Държавата трябва да бъде ограничена и поставена в задължителни граници. Недопустима е оная крайна обективация на човешкото съществуване, която изисква обладаната от воля за могъщество държава. Тоталитарната държава е царство на сатаната. Държавата не бива да докосва духа и духовния живот. А всъщност тя винаги проявява тенденция да налага на мисълта, на творчеството, на духовния живот приспособяване към себе си (теокрацията, абсолютната монархия, тайната диктатура на парите в лъжедемокрациите, якобинството, комунизма, фашизма). Идеята за тоталитарна държава съвсем не е нова, това е само по-последователна и крайна изява на вечната тенденция на държавата, на вечната воля за могъщество, на вечното поробване на човека. Анархизмът е прав, когато се бунтува против идеализацията и екзалтацията на държавата, против ученията, виждащи във властта идеално достойнство на дълга (С. Франк). Властта твърде често е творила зло и е служила на злото. И твърде често хората на властта са представлявали подбор сред най-лошите, а не сред най-добрите. Св. Луи е рядко явление в историята, редки са властниците, които са отдавали силите си на социални реформи в името на човека, а не за нарастване на самата власт, за могъществото на държавата и нацията. Твърде често користните интереси на хората и социалните класи са прикривани с величието на държавата. Няма низост, която да не бъде оправдана с интересите на държавата. Заради величието на държавата и престижа на властта изтезават хора и народи. Държавата най-малко от всичко уважава правата на човека, макар че единствената и задача е да пази тези права. Представителите на интересите и единството на държавата обикновено се смятат за привилегировани, господстващи класи. Против неправдата на държавата правдата на анархизма твърди, че държавата не трябва да си поставя "велики" цели, да жертва човека и народа в името на тези уж велики цели. Великите царства, великите империи не представляват нищо в сравнение с човека. Държавата съществува за човека, а не човекът за държавата. Това е частен случай на известната истина, че съботата е за човека. Властта, правителството са единствено слуга, единствено защитник и гарант на правата на човека, нищо повече. И поносими са само ония държави, чиято символика на ценностите е човекът, а не величието на държавата. Но властта на държавата си запазва своето относително функционално значение. Анархистичната утопия за идилично бездържавно живеене е лъжа и съблазън.
Анархистичната утопия се крепи върху наивна монистична философия и въобще не се интересува от трагичния конфликт на личността със света и обществото. Тя съвсем не води към освобождение на човека, защото е основана не върху примата на човешката личност, а върху примата на бездържавното общество, на социалния колектив. Показателно е, че анархистичните учения никога не са били персоналистични. Анархистичната утопия в края на краищата представлява една от формите на мечтата за царство. Но в това бездържавно царство е допустимо човешката личност да бъде насилвана и поробвана. Който отказва да мечтае за царство, поробвашо човека, се отказва и от анархистичната утопия, както и от всяка земна утопия, неизменно поробваща човека. Освобождението от робство е преди всичко освобождение от всяка воля за могъщество, от всяка власт, претендираща за права. Правото на власт не принадлежи никому, никой няма право да властва — нито отделния човек, нито избраната група, нито целият народ. Съществува не право, а тежко задължение на властта — ограничената и функция да защитава човека. В някои отношения функциите на държавата дори трябва да бъдат разширени, например в икономическия живот. Не бива да се допуска да има гладни, смазани от нужда, безработни, не бива да се допуска експлоатация на човека. Тъкмо това трябва да е главна цел на държавата. Държавата е преди всичко учреждение, което гарантира, посредничи и контролира. И грижата на държавата за стопанството е основана не върху нейното право да води стопански живот, а върху примата на индивидуалното икономическо право, върху гарантирането му. Именно това е еманципация на отделния човек, на човешката личност чрез премахване на икономическите привилегии. Държавата трябва да гарантира автономиите. Тя се оказва потребност, необходимост за хората, но тъкмо това сочи, че в йерархията на ценностите държавата спада към ценностите от низш разряд. Целият въпрос е в основата за градация на ценностите. Всичко потребно, неотложно необходимо в човешкото съществуване спада към низшите ценности. Такава е ценността на стопанството. Трябва да престанем да възпитаваме хората от ранно детство, че държавата, а не човешката личност е висша ценност и че мъжеството, величието и славата на държавата са най-високата и най-достойна цел. Човешките души са отровени от тези робски внушения. Всъщност със своите истински функции държавата трябва да напомня кооператив. Човек не бива да се привързва към каквато и да е форма на държавност. Любовта към свободата, която определя цялото достойнство на човека, не е либерализъм, демокрация или анархизъм, а нещо неизмеримо по-дълбоко, свързано с метафизиката на човешкото съществуване. Понякога определят държавата като организация, подмогваща хаоса, създаваща йерархичен обществен космос. Вярно е, че държавата не допуска окончателно хаотично разпадане на човешките общежития. Но зад принудителната организация на държавата все пак диша прикритият хаос. И зад деспотичната държава се таи най-големият хаос. Страхът винаги е хаос, изява на вътрешен хаос, на тъмна бездна. Според Монтескьо идеята на демокрацията е да се основе държава върху добродетелите. Но хаос се крие и зад демокрацията, а затова се появява и страхът, макар че тук той е по-малък, отколкото при други политически форми. Страхът от врага, страхът от злото деформират най-много политическия живот. Държавата винаги се е занимавала с борба срещу врага, вътрешния и външния. Държавната власт е деформирана от страха, но тя не само внушава страх, но и изпитва страх. Няма нищо по-страшно и опасно от човек, обладан от страх, и особено — няма нищо по-страшно от държавна власт, обладана от страх. Демоничното начало в държавата е свързано не само с волята за могъщество, но и със страха. Свободата е победа над страха. Свободните сами не се плашат и не внушават страх. Величието на Лев Толстой се състои в желанието му да освободи човешкото общежитие от страх. Революциите са просмукани от страх и затова извършват насилия. Терорът е страх не само на потърпевшите, но и на самите извършители на терор. В държавите и революциите е заложен терор. Терорът е роден от обективацията на човешкото съществуване, от насочване към външното, той е социално организиран хаос, т. е. разлагане, отчужденост, несвобода.
Властта и народът са взаимно зависими и се намират във взаимно робство. Вождизмът — категорично изключващ принципа на личността, е също форма на взаимно робство. Вождът е роб в същата степен, както и народът, който го е издигнал. Но може би най-отвратителна болест на държавата е бюрократизмът, възникнал от самия принцип на държавната власт. Бюрокрацията, без която не може ни една държава, проявява фаталната тенденция да се развива, разширява, да увеличава своята власт, да се самоосъзнава не като слуга на народа, а като господар, изискващ подчинение. Бюрокрацията се ражда от процеса на държавна централизация. Единствено децентрализацията може да предотврати опасното развитие на бюрокрацията. Бюрокрация разяжда и социалистическите партии. Ще видим, че най-потискващата и отрицателна страна на социалистическата държава е присъщата й тенденция да засилва и разширява бюрокрацията. Единствената възникнала в света комунистическа държава се оказа най-бюрократичната държава в света. Бюрократизмът е крайна форма на деперсонализация.Това е царство, което не познава личности, а единствено номера, безлични единици. То е в същата степен фиктивно книжно царство, както и царството на парите в капиталистическия свят. Бюрокрацията и парите, шпионажът и лъжата царстват единствено в света на обективацията, т. е. на отчуждението, детерминизма, безличието. Това е неизбежен белег на света, който е загубил свободата си, единението в любовта и милосърдието. В различна степен този белег е присъщ изобщо на държавата. И всяко царство, което се самоутвърждава като свещен идеал и се обкичва със свещени знаци, с фатална неизбежност придобива същите качества на бюрократизъм, лъжа, шпионаж, кърваво насилие. Запленени от идеала за царството, идеолозите на държавата обичат да употребяват изразите "държавнически ум", "държавнически мислещ човек". В повечето случаи тези изрази не означават нищо. А реално означават, че човекът, когото признават за държавнически ум, е лишен от чувство за човечност, разглежда човека единствено като оръдие за могъществото на държавата и не се спира пред никакви насилия и убийства. Такива са били всички "държавнически умове". Те са роби и идолопоклонници. Идолите, в които вярват, изискват кървави човешки жертвоприношения. Няма нищо по-отвратително в морален смисъл и същевременно модно и банално от квалификацията "сантименталисти", давана на хора, които са против жестокостите и насилията на властта, против тържеството на грубата сила. Това е игра с най-ниските човешки емоции. В такъв случай Евангелието трябва да бъде признато за сантиментална книга, за сантиментална трябва да се обяви всяка етика, която се основава върху достойнството на човешката личност, върху жалостта към човешките страдания. В действителност сантиментализмът е лъжечувствителност, сантименталните хора биват много жестоки. Сантиментални са Робеспиер, Дзерджински, Хитлер. Жестокостта може да бъде обратна страна на сантименталността. Необходимо е да се проповядва по-сурова, дори бих казал, по-суха етика на човечност и жалост. Необходима е героична любов към свободата, която утвърждава достойнството на всяко човешко същество и на всяко същество въобще, която е изпълнена с жалост и състрадание, но е чужда на фалшивата сантименталност. Ония, които обвиняват някого в сантиментализъм, обикновено са идолопоклонници, фанатици и роби. Нужно е безпощадно да изобличаваме такива звероподобни антисантименталисти, да водим безпощадна борба срещу тях. Те са садисти, извратени хора, трябва да им се надяват усмирителни ризи. И преди всичко е нужно да се изобличава философската лъжа, която противопоставя жестокостта и насилието на сантиментализма. Всеки жесток и насилващ човек е слаб, безсилен и болен. Силният човек дарява, помага, освобождава, обича. Всеки поробител е поробен човек, в една или друга форма човек на злата воля. Когато държавното величие и могъщество се обосновава чрез садистични инстинкти, в обективирания свят е достигната крайната форма, погубваща свободата, личността и образа на човешкото. Тя е крайна форма на падението. Опитвали са се да християнизират и хуманизират държавата. Никога обаче не са успявали напълно, тъй като не е възможно към нея да се приложат християнски и хуманни добродетели. Но частично са успявали. През XIX век се извършва известно хуманизиране на държавата, поне са осъзнати и провъзгласени определени хуманни принципи. Но всичко свършва с рязка дехристиянизация и дехуманизация. Провъзгласен е култ към грубата сила и насилието като основа за величието на държавата, оголва се демониакалното начало в нея. Човешките права все повече се потъпкват. И колкото повече държавата се стреми да стане велико царство, колкото повече се налага имперската воля, толкова повече държавата става безчовечна, толкова повече се отричат човешките права, толкова повече тържествува демоничният бяс. Всяко царство е противоположно на царството Божие. И ония, които търсят царство, престават да търсят Божието царство. Царството, великото, могъщо царство, не може да не поробва човека. И затова трябва да желаем края на всички царства. Метафизичната основа на антиетатизма се определя от примата на свободата над битието, на личността над обществото.
Съблазън на войната. Човекът роб на войната
Със своята воля за могъщество и с експанзията си държавата поражда войни. Войната е предопределение на държавата. Историята на човечеството е в значителна степен история на войни и тя приближава към тотална война. Всъщност стилът на държавата е военен, а не граждански. Държавната власт винаги е окръжена със символи на войната, с войски, знамена и ордени, с военна музика. Монарсите винаги са били военни, ходили са във военна форма, появявали са се в обкръжението на своята гвардия. Президентите на демократични републики ходят с жалки цивилни дрехи, което е огромно преимущество, но зад тях също стои войска, след тях вървят адютанти във военна униформа. Символиката на властта винаги е военна", властта винаги е готова да прибегне към сила, за да поддържа своя престиж. Ако властта не води война с външни врагове, все пак винаги се готви за такава война и винаги е готова за война с вътрешни врагове.
Държавата харчи чудовищни средства за въоръжение, което изтощава финансите и и пада като тежко бреме върху народа. Човек за човека е вълк — такъв е законът в живота на националните държави. В организираните цивилизовани държави хората изразходват най-много сили, за да подготвят колективно убийство, и отдават най-много жертви на тази нечовешка цел. Погрешно е да се каже, че войната съществува за хората, не, хората съществуват за войната. Човешките общества се намират в порочния кръг на войната и търсят изход от него. Войната е колективна хипноза и е възможна единствено поради колективната хипноза. Под властта на тази хипноза се намират и хора, които мразят войната, настроени са пацифистично. Те също не могат да се изтръгнат от порочния кръг. Суверенитетът на държавата, национализмът, капитализмът, който създава продуктите на военната промишленост, водят неизбежно към война. Въпросът за войната засяга преди всичко ориентацията на ценностите. Когато могъществото на държавата и нацията се обявява по-голяма ценност от човека, войната по принцип е обявена, всичко духовно и материално вече е подготвено за нея и тя всеки момент може да избухне. Погрешно е въпросът за войната да се поставя абстрактно, да се отделя от социалния строй и духовното състояние на обществото. При определено духовно състояние на обществото, т. е. при господството на определена ценностна йерархия, и при определен социален строй войната е неизбежна и абстрактният пацифизъм е лишен от каквато и да е сила. Капиталистическият строй винаги ще поражда войни, зад пацифистично настроените правителства винаги ще стоят търговците на оръдия и отровни газове и винаги ще подготвят войни. Войната е възможна единствено в определена психическа атмосфера, която се създава по различни начини, понякога незабележими. Даже атмосферата на страх от война може да се окаже благоприятна за война.
Страхът никога не води към добро. Атмосферата на война — както самата война, така и нейната подготовка, е колективна, на колективното подсъзнание, в нея личността, личното съзнание и личната съвест са парализирани. Войната и всичко свързано с нея е не само крайна, пределна форма на насилие, но и крайна, пределна форма на антиперсонализъм, отрицание на личността. Съгласявайки се с войната, човек престава да бъде личност, престава да смята и другите за личности. Армията е определен йерархичен организъм, в който всеки се чувства част, приобщава се към цялото и заема определеното му място. Така човешката личност се поставя в съвършено особена атмосфера, в която робството и насилието се преживяват органично и дори могат да предизвикат наслада. Това е особено прелъстяване, особена съблазън — да бъдеш роб на войната, която се възвисява над човешката стихия. Войната и войската не могат да не разглеждат човешката личност като средство, като подчинена част на нечовешко цяло. Държавите желаят народо-населението да се увеличава, поощряват раждаемостта, предимно за да разполагат с пушечно месо, да усилват армиите си.
Такъв е цинизмът на държавата, който се представя за възвишен и патриотичен. Измамната, поробваща човека ориентация на ценностите неотвратимо води до извращаване на нравственото чувство. Човешките маси биват заставяни да воюват, единствено като се парализира съзнанието им, чрез хипнотична система, чрез психологическо и физическо упояване и чрез терор, който винаги се прилага по време на война. Военният стил на обществото без изключение означава насилие и поробване на човека — както психическо, така и физическо. Военният обществен стил е преобладавал в миналото, но към него се връща и съвременното общество, което вече не признава нищо, освен насилието. Спенсър е мислел, че военният стил на обществото ще бъде заменен от промишлен, който няма да е благоприятен за война. Но той не е предвидил, че промишленият, т. е. капиталистическият тип общество, ще създаде нов тип империалистически войни, още по-ужасни от предишните. Светът не е излязъл от порочния кръг, кръгът още повече се затваря. Светът никога не е бил до такава степен деперсонализиран. Съвременната война и подготовката за нея не оставят вече никакво място за личното начало.
И съвременната младеж се поддава лесно на военната романтика, която е най-отвратителната романтика, тъй като е свързана с убийства и то без всякакво основание. Съвременната война е страшна проза, а не поезия, в нея преобладава безпросветна баналност. Докато войните в предишните векове са свързани с личната храброст, за съвременните тотални войни това изобщо не се отнася. Както в съвременната държава изпъква култът към грубата сила и демониакалната воля за могъщество, така съвременната война се разкрива като демониакална световна касапница, която унищожава в грандиозни размери човечеството и цивилизацията. Предишните войни са били локални и ограничени. Съвременната война е тотална и абсолютна, както тоталитарна и абсолютна иска да е съвременната държава. Смешно е да се говори за военна доблест в съвременната химическа война, която изтребва мирно население. Скоро дори и армията няма да има никакво значение. Войната е напълно механизирана и индустриализирана, тя е съответна на характера на съвременната цивилизация. Освен това военната техника е такава, че едва ли ще има победители, всички ще се окажат победени и унищожени. В ръцете на хората, обладани от воля за могъщество, съблазнени от измамни ценности, са попаднали страшни оръжия, в сравнение с които предишните са детска играчка. И съдбата на човечеството зависи изцяло от духовния обрат, от моралното състояние на хората. Разбойническата банда има абсолютно различно отношение към своя кръг и към ония, които се намират извън него, към тях се прилага друг морал. Държавата, която води война, много прилича в това отношение на банда разбойници. Но разбойниците имат своя представа за чест, за справедливост, свои нрави, докато държавата, обладана от воля за власт, не притежава такова нещо. Съвременните поклоници на военната романтика обичат да говорят за трагично възприемане на войната. Но войната е станала такова низко явление, такова абсолютно зло, че не би могла да
поражда трагични конфликти. Не мисля, че е правилно да се говори за справедливи и несправедливи войни. Това е прилагане на морална оценка към явление, което се намира извън всякакъв морал. В миналото войните са били по-малко зло, понякога са защитавали справедливостта. Сега войната не може да бъде малко зло, сега тя разкрива своята сатанинска природа. И в миналото понятието "свещена" война е било кощунствено. Ако в обективираната история никога не е имало нищо "свещено", а единствено измамна сакрализация, то да се приписват "свещени" качества на нещо, което е пределен израз на световното зло, е сатанинска съблазън. Държавата никога не е била действително "свещена", още по-малко войната е могла да бъде "свещена". А всичко казано се задълбочава, когато става дума за съвременността, за съвременните войни, приличащи повече на космическа катастрофа. Военната представа за чест винаги е била нехристиянска, противна на Евангелието, но съвременните войни стоят неизмеримо по-ниско и от тази представа за чест. Те напомнят не дуел, а убийство в гръб. Тоталитарните държави не могат да притежават никаква представа за чест, не могат да я притежават и тоталните войни. Представата за чест е свързана с личността и отсъства при пълна деперсонализация. Когато всички биват разглеждани като роби или като обикновен материал, и дума не може да става за чест. Ние сме свидетели на преход към ново военно общество, но как е разголено всичко в сравнение със старите военни общества! Сега враговете биват доубивани, а не им отдават военни почести. От Ренесанса насам хората са почнали да си представят, че мисълта, знанието, науката и литературата, печатането на книги има огромно, определящо значение. През нашата епоха начева обратно движение. Отново смятат, че главното е да се действа с меч — ис какъв отвратителен "меч", че най-важните хора са военните, че войната и убийствата са главни средства. Но ония, които действат с меч, не са ограничени вече от никакви висши начала, както все пак е било в средните векове. Изчезва самата разлика между мир и война. Положението на мир е едновременно положение на война, войните се водят без всякакво обявяване на война. Съвременната война е прекомерна низост, за да бъде обявявана, хората се намират на прекомерно ниско морално равнище. Продължава съблазънта на военния героизъм и могъщество, но това е само пропаганда, винаги лъжлива. Истински героизъм повече изобщо не е възможен, защото героизмът предполага съществуване на личност. Съвременната държава и съвременната война не признават никаква личност. Ницше изказва идеята за чист героизъм, който не преследва никаква цел, няма продължение нито в този, нито в друг живот. Чистият героизъм е екстаз на мигновения героиче^акт, напускане на времето. Той съблазнява хора като Малро например. Този тип героизъм е противоположен на преклонението пред мисълта, изявило се през новото време. В края на краищата такъв вид героичен опит е свързан с войната (независимо дали е война между нации или класи) и е приложим към войната. А характерът на самата война не допуска героизма и не се нуждае от него. Такъв род героизъм по-скоро ще намери място в съвременните технически изобретения, свързани с победата над стихийните природни сили. Военните инстинкти на човека не могат да бъдат изкоренени и премахнати, те могат да се насочат само в друга област, да се сублимират. Когато сатанинската военна техника, техниката за световно изтребление направи войната окончателно невъзможна (вероятно след като значителна част от човечеството бъде изтребена), тогава войнствените инстинкти на човека, в благородния смисъл на думата, ще си потърсят друго приложение. Храбростта е била първа добродетел в човешкото общество. Тя ще си остане добродетел, но насоката и ще е различна. Пък и храбростта е сложно явление. Човек, отличаващ се с военна храброст, понякога проявява най-срамно гражданско и морално малодушие. И тъкмо тоталитарната държава, която се стреми към могъщество и изисква военна храброст, не допуска морална и гражданска храброст, възпитава страхливци-роби.
Главният метод, чрез който се концентрират силите на комунизма и фашизма, е деленето на света на два лагера, а то е военно делене, приспособено е за война. Но такова делене е огромна лъжа. То е манихейство, приспособено към утилитарните цели на борбата и войната. Това концентрирано разделение изпълва хората с омраза и подготвя психологическата атмосфера за война. Човечеството не се дели на царството на Ормузд и Ариман. Във всеки човек съществуват две царства, на светлина и мрак, правда и лъжа, свобода и робство. Реалното деление на света и човечеството е много по-сложно. Националният враг, социалният враг, религиозният враг не е средоточие на световното зло, не е злодей, не е и не може да бъде единствено враг, предмет на "свещена" омраза, той е човек с всички човешки качества на своята национална, социална или религиозна групировка. Необходимо е да престанем да смятаме "своето" за безусловно хубаво, а "чуждото" за безусловно лошо. Единствено Евангелието е провъзгласило, че трябва да обичаме враговете си, да разкъсаме порочния кръг на омразата и отмъщението. А това означава обрат в света, насочване към друг свят, категорично отричане на законите на природния свят и царуващия в него естествен ред. Между Божия ред и световния ред съществува дълбок конфликт, тук не е възможно взаимно приспособяване, тук са възможни единствено промени. Различаването между абсолютно и относително е рожба на абстрактна мисъл. Истината в Евангелието не е абсолютна, а конкретна и се намира в царството на субективността, а не в царството на обективността, тя разкрива свободата на Божието царство. Божията заповед "не убивай" си остава в сила не само за отделните хора, а и за човешките общества. Но за да спазват тази заповед, човешките общества трябва да напуснат пътя, обективиращ човешкото съществуване, т. е. пътя на човешкото робство, и да встъпят на пътя, субективиращ човешкото съществуване, т. е. пътя на освобождението. С това е свързан радикален поврат в насоката на ценностите, персоналистична преоценка на ценностите. Образът на "врага", играещ такава голяма роля в световната история, е обезчовечаваща, обезличаваща обективация. Прилагането на евангелския морал в човешкото общество е персонализъм, поставяне на човешката личност в центъра, признаване на нейната върховна ценност. "Врагът" е обективация на съществуването, в която изчезва човешкият образ. Ето защо е чудовищно, че християнските църкви благославят войната, чудовищно е самото словосъчетание "христолюбиво войнство". Човек трябва да бъде войн, призван е да войнствува. Но това няма нищо общо с корпорацията на военните, която е крайна форма на поробеност и за поробване на човека. Необходимо е категорично да различаваме въпросната гледна точка от буржоазния пацифизъм, който не само е безсилен да победи войната, но понякога показва и по-долно състояние от войната. Буржоазният пацифизъм може да означава просто любов към спокойния и осигурен живот, страх от катастрофи и дори малодушие. Съществува мир, който е по-подъл от войната, не е допустимо мирът да се купува на всяка цена. Истинската борба против войната е също война, действителна войнственост, мъжество и готовност за жертви. Войнствеността не означава непременно война против враговете-хора, против вярващите в друго, против хората от различна социална класа. Необходимо е например да се воюва против класовото общество, против съществуването на класи, които са основани върху несправедлива собственост и пари, а не против хората, съставящи класите, не против хората, превърнати изключително във врагове. Христос е донесъл мир, но той е донесъл и меч. Необходимо е разделение, но не и омраза. Учудващо е, че много християни с ужас отхвърлят революциите, защото те предполагат убийства и проливане на кръв. Но приемат и благославят войната, която пролива повече кръв и извършва повече убийства от революцията. Това произтича от различното определяне на ценностите. Ценността на държавата и националността се смята за толкова висока и дори грандиозна, че за нея си струвало да убиваш и проливаш кръв, а ценностите на социалната справедливост и освобождение не се признават за ценности, които заслужават да убиваш и проливаш кръв. Но такова отношение към ценностите е абсолютно непоносимо за християнската съвест. Свободата и справедливостта са по-висока ценност от могъществото на държавата и националността. А главното е, че убийството и проливането на кръв е грозно и греховно, каквато и да е целта. Революцията може да бъде много по-малко зло от войната. Но единствено християнството, очистено и освободено от историческото робство, може да постави въпроса за войната и революцията.
Лев Толстой описва как Николай Ростов вижда враговете - французи и какво потресение изживява. А Николай Ростов е бил човек, подготвен за война, имал е робска военна психология. Допустимо е да се воюва единствено с обект, със субект не бива да се воюва. Ако във врага видите субект, конкретно живо същество, човешка личност, войната става невъзможна. Войната показва, че хората са превърнати в обекти. Във воюващите армии няма субекти, няма личности. За да защитят войната, понякога казват, че в нея няма омраза на личност към личност. Но възможна е омраза, стигаща до жажда за убийство, която да не е насочена към друг човек, към личност. Субект ли е онзи, когото желаят да убият поради омраза? Мисля, че не, убийствената омраза превръща другия човек в обект, предметът на омразата престава да бъде субект, личност. Ако мразещият и жадуващият да убие успее да види в своя враг екзистенциален субект, ако умее да се приобщи към тайната на другата личност, омразата му би преминала и убийството ще стане невъзможно. Омразата и убийството съществуват единствено в свят, където хората са се превърнали в обекти, където човешкото съществуване е обективирано. Вечен е конфликтът между "войната" и "мира", "историческия" живот и "частния" живот, "обективирания" живот и живота, отдаден на "субективното". Проблемът за войната в световния живот не е само проблем на обявената и избухнала война, в по-голяма степен това е подготовката за война. Човешките общества са заплашени да загинат от милитаристичната психология, от безкрайното нарастване на въоръжението, от волята за война и от страха от война. Всъщност това е атмосфера на нарастващо безумие. Може и да не настъпи война в конкретния смисъл на думата, но човешкият живот става непоносим, хората не могат да дишат свободно. Не само войната, но и подготовката за война показва, че свободата на човека е сведена до минимум. Мобилизацията означава ограничение на свободното движение. Войната всъщност се определя от структурата на съзнанието. Победата над възможността за война предполага изменена структура на съзнанието. Променя се неговата насока. Това е духовна победа над човешкото робство, над робското съзнание. Но робското съзнание все още господства в света и войната е един от неговите най-страшни изрази. Сатанинската природа на войната не подлежи на съмнение. Пролятата на война кръв не остава безнаказана, тя отравя, помътва съзнанието. По своята природа войната е ирационална, крепи се на ирационални инстинкти, но предполага рационализъм. Подготовката за война е във висша степен рационално дело, изисква рационално въоръжаване на държавата. Такова е противоречието на войната. На човешките маси се натрапват най-ирационални душевни състояния. Войната предполага пробуждане на еротичните състояния, природата й е еротична, а не етична. В дадения случай към ероса включвам и антиероса, който има същата природа. Омразата е еротичен феномен. И човешките маси, доведени до крайно ирационално състояние, до безумието на рационалното въоръжение, се подлагат на рационална дисциплина, биват технизирани. Това е демониакално съчетание на крайния ирационализъм с крайния рационализъм. Хората живеят под поробващата власт на мита за войната, който предизвиква грозни еротични състояния. Митовете продължават да играят огромна роля в рационализираната и технизирана цивилизация. Те се раждат от колективното подсъзнание. Но тези митове се използват много рационално. Проява на човешко робство е митът за красива, героична война, за войнствуващия ерос, който се извисява над прозаичния, делничен живот. Този мит е свързан с други митове — за избраната раса, за величието на царството и т. н. Всички те са противоположни на персоналистичната истина, винаги са враждебни на очовечения живот, всичките въстават против духа на Евангелието, всичките озаконяват робството на човека.
Съблазън и робство на национализма. Народ и нация
Съблазънта и робството на национализма е по-дълбока форма на робство от етатичното робство. Сред всички "свръхлични" ценности човек най-лесно се съгласява да се подчини на националното цяло. Това е дълбоко вкоренено в емоционалния живот на човека, по-дълбоко от отношението му към държавата. Но национализмът, издигнат като знаме от всички десни партии, е сложно явление. Ще видим, че самата идея за нацията и националността е дело на рационализма. Вл. Соловьов, който през 80-те години на миналия век води борба против руския зоологичен национализъм, прави разлика между егоизъм и личност. Той твърди, че националният егоизъм (= национализъм) е също така осъдителен от християнска гледна точка, както личният егоизъм. Обикновено мислят, че националният егоизъм е нравствен дълг на личността и показва не личен егоизъм, а жертвеност и героизъм. Това е показателен резултат от обективацията. Когато и най-лошото у човека се пренесе в колективните реалности, признати за идеални и свръхлични, то става добро и дори бива превръщано в дълг.
Егоизмът, користта, самомнението, гордостта, волята за могъщество, омразата към другите, насилието — всичко става добродетел, когато се прехвърли от личността в националното цяло. На нацията всичко е позволено, в нейно име могат да се извършват дела, признати за престъпления от човешка гледна точка. Моралът на нацията не иска и да чува за човечност. Животът на отделния човек е кратък, а животът на нацията е продължителен, той може да трае и хилядолетия. Животът на нацията осъществява връзка между времената, което не може да стори отделният човек. Отделният човек чувства връзката си с предишните поколения чрез живота на нацията. "Националното" импонира с дълбоките си корени в един продължителен живот. Тук заставаме пред същия проблем: къде е екзистенциалният център, къде е органът на съвестта — в личността или в нацията? Персонализмът отрича, че екзистенциалният център, центърът на съзнанието е в нацията или в която и да е друга колективна, нечовешка реалност, той винаги е в личността. Личността не е част от нацията, а националното е част от личността и се съдържа в нея като една от качествените и характеристики.
Националното се намира в конкретния човек. Това е само частна проява на истината, че универсумът се намира в личността, а не личността в универсума. Националността е питателна среда за личността. А национализмът е форма на идолопоклонничество и робство, породено от екстериоризацията и обективацията. Еросът е свързан с непълноценност и бедност. Национализмът като робство, възникнало поради отстраняване на универсума от човека, носи еротичен характер. Той се ръководи от ерос и антиерос и по природа е антиетичен. Национализмът е невъзможен, ако към живота на нацията се прилагат етични оценки. Такъв е един от конфликтите на ероса и етоса. Национализмът, представляващ в дълбините си еротична съблазън, винаги се подхранва с лъжи и не може без лъжи. Лъжа е националното самомнение и надменност, толкова смешни и глупави, ако се погледнат отстрани. Националният егоцентризъм, националната затвореност, ксенофобията с нищо не са по-добри от личния егоцентризъм, затвореност и враждебност към другите хора, и по същия начин въвеждат във фиктивен и илюзорен живот. Национализмът е идеализирана форма за самовъзнасяне на човека. Любовта към своя народ (ще видим, че народ не означава същото като нация) е съвсем естествено и хубаво чувство, но национализмът изисква нелюбов, вражда, презрение към другите народи. Национализмът означава потенциална война. Но главната лъжа, породена от национализма, е, че когато говорят за "национален" идеал, за благото на "националната" цялост, за "национално" единство, за "национално" призвание и пр., винаги свързват "националното" с едно привилегировано, господствуващо малцинство, обикновено с класите, които притежават собственост. Под "нация" и "национално" никога не се разбират хора, конкретни същества, а абстрактен принцип, изгоден за определени социални групи. Такава е коренната разлика между нация и народ, като народът винаги е свързан с хората. Националната идеология обикновено се оказва класова идеология. Когато апелират към националното цяло, желаят да подтиснат частта, състояща се от хора, от същества, способни да страдат и да се радват. "Националността" се превръща в идол, изисква човешки жертвоприношения, както всеки идол.
Идеолозите на национализма се гордеят, че представляват цялото, докато различните други насоки представлявали части, едни или други класи. Но в действителност класовият интерес измамно се представя за интерес на цялото. Това е самозалъгване и лъжа. Голям интерес в това отношение предизвиква съпоставянето между национална и класова идеология. Идеологията на класата има твърде непривлекателна външност и много лесно се опровергава по реторичен начин. Националното цяло съществува хилядолетия и притежава по-голяма ценност, отколкото отделните класи — те не са присъствали в миналото и може би няма да ги има в бъдеще. Руският, френският или немският народ като историческо цяло е по-дълбока реалност от руския, френския или немския пролетариат. Но проблемът въобще не се решава и дори не се поставя, когато се изказват подобни общи съображения. В определен исторически момент проблемът на класата може да бъде по-остър, да изисква неотложно решение в сравнение с националния проблем, и то тъкмо за самото съществуване на нацията. Възможно е отхвърлената и пренебрегната класа да изисква интегриране в живота на нацията. "Националното" в личността е по-дълбоко от "класовото". Фактът, че съм руснак, е по-важен от това, че съм дворянин.
И все пак в обективната действителност "класовият" интерес изпъква като по-човешки от "националния", т. е. засяга потъпканото достойнство на човека, ценността на човешката личност, а "националният" интерес се отнася до "общото", което няма никакво отношение към човешкото съществуване. С това е свързана оценката на национализма и социализма. Безспорно е, че национализмът има езически произход, а социализмът — християнски произход. Социализмът (не комунистическият, т. е. не от фашистки тип) се интересува от хората, от ценността на човека, ако не е извратен от погрешен светоглед, а национализмът не се интересува от хората, за него висша ценност не е човекът, а обективираната колективна реалност, която не е съществуване, а принцип. "Социализмът" бива по-духовен от "национализма", защото "социалното" по принцип изисква човек за човека да е брат, а не вълк, докато общият "национален" живот допуска да бъде вълчи. Националистите изобщо не желаят по-голяма общност в човешкия живот, повече справедливост и човечност. Когато национализмът победи, силната държава господства над личността, богатите класи господстват над бедните. Фашизмът, националсоциализмът се стреми към по-комунитарен живот в рамките на определена националност, но той не успява да постигне това нещо, предизвиква чудовищен етатизъм, отнася се зверски към другите националности. В националсоциализма по-човечен е социалният елемент, а расово-националният показва дехуманизация. За социализма ще говорим нататък. Необходимо е да подчертаем също, че национализмът въобще не е тъждествен с патриотизма. Патриотизмът е любов към своята родина, земя и народ. А национализмът не е толкова любов, колкото колективен егоцентризъм, самомнение, воля за могъщество и насилие над другите. Национализмът е преднамереност, идеология, която липсва в патриотизма. Националното самомнение и егоизъм са също толкова греховни и глупави, както личното самомнение и егоизъм, но последиците му са много по-фатални. По същия начин семейният егоизъм и самомнение имат по-зловещ характер от личния егоизъм и самомнение. Немското национално-месианско самомнение носи комичен характер дори при такива гениални хора като Фихте. Отстрани погледнато, то е непоносимо. Всяка проекция и обективация на личната злина и греха, прехвърлянето им върху колективите поражда максимално зло и изразява максимален грях. Така се утвърждава човешкото робство.
Разликата между нация и народ, национално и народно не е само терминологичен въпрос. В други езици тя е още по-ясно изразена (nation и peuple, Nation и Volk). Народът е много по-първична и природна реалност от нацията, в народа съществува нещо дорационално. А нацията е сложен продукт на историята и цивилизацията, на рационализма. Най-важното е, че народът представлява по-човешка реалност от нацията. Народът е хора, огромен брой хора, които са постигнали единство и оформеност и са придобили специфични качества. А нацията не се състои от хора, тя е принцип, който господства над хората, нацията е управляваща идея. Би могло да се каже, че народът е конкретно-реален, а нацията е абстрактно-идеална. В случая думата "идеална" не е похвала, обратното, тя означава по-голяма степен на обективация и отчужденост на човешката природа, по-голяма степен на обезчовечаване. Нацията е по-дълбоко свързана с държавата, отколкото народа. Народничеството често пъти е носило антиетатичен и анархичен характер, докато национализмът винаги е етатичен, винаги желае силна държава, винаги всъщност цени повече държавата от културата. Народът се стреми да се самоизрази в образи, той създава обичаи и стилове. А нацията се стреми да се изрази в държавно могъщество, тя създава форми на властта. Национализмът от фашистки тип означава загуба на "националното" своеобразие (ако употребим този израз, както често се прави, в тъждествен смисъл с "народно"), в него няма нищо "национално", той показва крайна рационализация и технизация на народния живот и ни най-малко не цени културата. Всички съвременни форми на национализма си приличат като две капки вода, както напълно си приличат всички диктатури, всички организации на политическата полиция, всички техники за въоръжаване, всички спортни организации. Преди окончателната си победа немският националсоциализъм бе една от формите на народничество, като противопоставяше органичния, комунитарен характер на народния обществен живот и формалната организация на държавата. Той защитаваше Gemeinschaft срещу Gesellschaft. Но след окончателната си победа националсоциализмът бе обладан от воля за държавно могъщество и народническите му елементи отслабнаха. Прекъсна се традицията в немската култура. Национализмът цени най-малко от всичко духовната култура и винаги подтиска нейните творци. Национализмът винаги довежда до тирания. Нацията е един от идолите, един от източниците на човешко робство.
Суверенитетът на нацията е същата лъжа, както суверенитетът на държавата, както всички суверенитети по земята. Този суверенитет може да се проявява и в десни, и в леви форми, но винаги тиранизира човека. Народът поне стои по-близо до труда като основа на социалния живот, по-близо до природата. Но и народът понякога се превръща в идол и източник на човешко робство. Народничеството е една от съблазните и лесно приема мистични форми — душата на народа, душата на земята, мистичната народна стихия. Човек може напълно да изчезне в тази стихия. Това е наследство и отживелица от първобитния колективизъм, преди пробуждането на духа и личността. Народничеството винаги е душевно, а не духовно. Личността като екзистенциален център, като център на съзнанието и съвестта е в състояние да се противопоставя на народа. В личността съществува материнско лоно и тъкмо народното (националното) е такова лоно. Но бунтът на личността е победа на духа и свободата над природата и народната стихия. Робството, наложено от нарса, е една от формите на робство. Трябва да помним, че народът е викал "разпни Го, разпни Го", когато синът човешки и синът Божи е застанал пред него. Той е искал да бъдат разпнати всички негови пророци, учители, велики хора. Това е достатъчно свидетелство, че в народа липсва център на съвестта. Народничеството съдържа своя правда, но и огромна лъжа, която се изразява в преклонението на личността пред колектива. Истината винаги се намира в личността, в качеството, сред малцината. Но като жизнена проява истината трябва да се свърже с народния живот, тя не означава изолация и затваряне. Националното месианство е съблазън, то е несъвместимо с християнския универсализъм. Но за историческото съществуване е необходима вяра в призванието на своя народ.
"Националното" и "народното" фактически се смесват и често се употребяват в един и същ смисъл, както се смесват Gesellschaft и Gemeinschaft. "Националното" съдържа рационализация в по-голяма степен от "народното". Но и едното, и другото се крепят на колективното подсъзнание, върху твърде силни емоции, което води до екстериоризация на човешкото съществуване. Човек има нужда да надмогне самотата, да преодолее вледеняващото отчуждение от света. Това се извършва в семейството, в националността, в националната общност. Индивидуалният човек не чувства, че принадлежи непосредствено на човечеството, на него му е нужно да се приобщи към по-близък и конкретен кръг. Чрез националния живот той усеща връзката на поколенията, връзката на миналото с бъдещето. Човечеството не съществува извън човека, то е в човека, в човека е най-великата реалност и с тази реалност е свързана човечността. И нацията съществува единствено в човека. Обективната реалност на нацията е екстериоризация, един от продуктите на обективацията, нищо повече. Но различните степени на обективация предлагат различни степени на близост, конкретност, пълнота. Човечеството изглежда някак далечно и абстрактно, а всъщност то е човешкото у човека. Национализмът еднакво подтиска и човека, човешката личност, и човечеството. Подтиска не самият белег "националност" на човека, а обективацията на този белег, която го превръща в реалност, стояща над човека. И "нацията", и "народът" лесно се превръщат в идоли. Протича обективация на силни емоции. И най-посредственият, най-нищожен човек се чувства възвисен и издигнат чрез съпричастието си към "националното" и "народното". Една от причините за поробващите обективации е, че те създават у човека силно усещане за власт. Щом стане роб на идол, той се чувствува високо издигнат. Човек става роб, но без робството би се чувствал в още по-окаяно положение. Когато човек е безличен и в него не се разкрива никакво универсално съдържание, поробването от различен вид обективации му създава усещане за пълноценност. Единствено личност с духовно съдържание може да противостои на робството. "Националното" много лесно прелива в нищожност, то се оказва достъпно на огромни маси и не предполага никакви качествени постижения. При това отрицателните чувства — омразата към евреите или други националности, играят по-голяма роля от положителните чувства. Всъщност тъй нареченият национален въпрос не може да бъде разрешен справедливо. Той винаги предизвиква борба. Цялата история е несправедлива анексия. Националностите са създадени чрез несправедлив и насилствен подбор, както и историческата аристокрация. Разрешаването на националния въпрос ще бъде по-лесно, ако се преодолее суверенитетът на националните държави. Но "националното" се намира отвъд националните държави и показва друга степен на обективация. Национализмът означава абсолютизация на определена степен на обективацията. При това ирационалното бива рационализирано, органичното се механизира, човешкото качество се превръща в нечовешка реалност. Докато националното, народното влизат в конкретно-универсалното, както всички останали степени на индивидуализация, национализмът не само е враждебен на универсализма, но го и разрушава.
По същия начин национализмът е враждебен на персонализма. Нужно е да отричаме национализма и в името на личното, и в името на универсалното. Това не значи, че няма никаква разлика в равнищата на личното и универсалното, но показва, че наличното равнище на националното не трябва да поглъща нито личното, нито универсалното, а трябва да им се съподчинява. Все пак сме длъжни да отдадем предпочитание на "народното" пред "националното". Християнството е персоналистична и универсална религия, но не е национална, не е родова религия. Всеки път, когато национализмът провъзгласява: "Германия за германците, Франция за французите, Русия за руснаците", той изобличава своята езическа и безчовечна природа. Национализмът не признава ценността и правата на всеки човек, само защото той е човек, носи образа на човек и образа на Бог, съдържа в себе си духовно начало. Национализмът е най-разпространената емоция в света, най-човешката, тъй като е най-присъща на човека, и е най-античовешка, в най-голяма степен прави човека роб на екстериоризирана сила. Погрешно и повърхностно е да се мисли, че защитата на немеца, французина или руснака е защита на конкретно същество, а защитата на човека, на всеки човек, само защото той е човек, е абстрактна защита. Точно обратното. Защитата на националния човек е защита на абстрактни качества на човека и при това не най-дълбоките, а защитата на човека с неговата човечност и в името на човечността е защита на образа Божи в човека, т. е. на цялостния образ в човека, най-дълбокото в него, което не подлежи на отчуждение като националните и класовите белези на човека. Това е защита именно на човека като конкретно същество, като личност, като същество единствено и неповторимо. Социалните и националните качества на човека са повторими, подлежат на обобщение, на абстракция, превръщат се в quasi реалност, която застава над човека, но зад нея се крие по-дълбокото ядро на човека. Защитата на тази човешка дълбочина е човечност, дело е на човечността. Национализмът е измяна и предателство към дълбините на човека, той е страшен грях към Божия образ в човека. Който не вижда свой брат в човек от друга националност, който например отказва да види свой брат в евреина, той не само не е християнин, но погубва собствената си човечност, своята човешка дълбина. Страстните националистични емоции изхвърлят човека на повърхността и го правят роб на обектността. Емоциите на национализма са много по-малко човечни от социалните и много по-малко свидетелстват, че човекът се е издигнал до личност.
Съблазън и робство на аристократизма. Двойният образ на аристократизма
Съблазънта на аристократизма е особена, принадлежността към аристократичния слой носи наслада. Аристократизмът е твърде сложно явление и налага сложно оценяване. Самата дума аристократизъм съдържа положителна оценка. Аристократите са първокачествени и благородни. Аристокрацията е подбор сред най-качествените и благородните. Но в действителност историческата аристокрация съвсем не показва качественост и особено благородство. Трябва да различаваме аристокрация в социален смисъл и аристокрация в духовен смисъл. Аристокрацията в социален смисъл се създава от социалната практика и подлежи на законите на социалната практика. От тази гледна точка, тя е свързана с царството на детерминизма, а не с царството на свободата. Аристократът, схващан като представител на някаква кристализирала в историята раса, е човек детерминиран в най-висока степен. Той е детерминиран от наследствеността и родовата традиция. Аристократичният принцип в социалния живот е принцип на наследствеността, а наследствеността е детерминизъм — фатум на рода, фатум на кръвта. Социалният аристократизъм е родови аристократизъм, а не личен, родови качества, а не лични качества. Ето защо с него е свързана родовата гордост, гордостта от произхода, което е главен порок на аристокрацията. Тя трудно проявява братско отношение към хората. Аристокрацията е подбрана раса в родовия процес, чиито черти се предават по наследство. В този смисъл аристократизмът е дълбоко противоположен на персонализма, т. е. на принципа за лични, а не родови качества, независими от детерминизма на наследствеността. Духовният аристократизъм, за разлика от социалния, е личен аристократизъм, аристократизъм на личното благородство, на личните качества и дарби. Персонализмът предполага аристократизъм на личните качества, недопускащ каквото и да е сливане с безкачествената маса, аристократизъм на свободата в противоположност на детерминизма, който определя живота на расата и кастата. Социалният аристократизъм утвърждава неравенство не на личното, не на личните качества, а родово, социално-класово, кастово неравенство. Смешно би било да се заявява, че дворянин, дължащ своето достойнство на кръвната наследственост, или буржоа, дължащ достойнството си на наследените пари, са придобили с факта на наследяването и лични качества, които ги поставят по-високо от човек, не получил нито кръвно, нито парично наследство. Смешно е да се претендира за такова неравенство, което да дава предимства. Човек бива даряван от Бога, а не от рода и не от собствеността. Личното неравенство между хората и социалното неравенство на хората са различни, дори противоположни принципи. Изравняващите социални процеси, насочени към премахване на социално-класовите привилегии, могат да спомогнат тъкмо за изява на действителни, реални лични неравенства между хората, т. е. да разкрият личен аристократизъм. Как се създава социална аристокрация? Огромните човешки маси не могат да постигнат изведнъж сравнително високи качества. В началото подборът на качествата се извършва в неголеми групи. В тях възниква по-високо културно равнище, по-изтънчени чувства и по-изтънчени нрави, дори телесният образ на човека става по-благороден, по-малко груб. Културата винаги се създава и повишава по аристократичен начин. Несправедливо и невярно би било да кажем, че социалният аристократизъм винаги е зло, в него е имало и много положителни неща. В аристократизма се развиват положителните черти на благородство, великодушие, благовъзпитаност, способност за жертвено низхождане, което е непознато на парвенюто, стремящо се да се промъкне нагоре. Аристократът не се стреми на всяка цена да се издигне, той поначало се чувства на върха. В този смисъл принципът на аристократичния подбор противоречи всъщност на аристократичната изначалност. Не е аристократично да се бориш за успех и издигане. Подборът е натуралистичен принцип, произходът му е биологичен. Християнството не признава подбора. В противоположност на законите в наличния свят, то провъзгласява, че последните ще бъдат първи, а първите — последни, което преобръща революционно всички антични ценности. Наред с положителните, в аристократизма има и отвратителни черти — своеобразна простащина при високомерното държане с нискостоящите, презрение към труда, расова гордост, несъответна на личните качества, кастова затвореност, пренебрежение към живото движение на света, доминираща насоченост към миналото ("от къде", а не "къде"), херметизъм. Затворената аристократична група не може да се съхрани безкрайно, колкото и да се бори за своето запазване. Базисът се разширява, в привилегирования аристократичен слой влизат нови слоеве. Протича демократизация, качеството се понижава. След това се извършва нов подбор на качества. Херметизмът на аристократичната група неизбежно води към израждане. Необходимо е обновление на застоялата кръв. След смесиците и демократизацията, след процеса на нивелировка протича обратен процес на аристократичен подбор. Но той може да се извърши по други критерии, не непременно според родовата наследственост и произхода. Аристократизмът на избраната раса е обречен да изчезне. Но аристокрация може да възникне от недрата на буржоазията, както и от недрата на работническо-селските маси. В този случай тя придобива различни психически черти.
Чрез подбор и диференциация в социалния процес се създават различни групировки. И всяка кристализирала групировка притежава свои форми за поробване на човека. Бюрокрация възниква във всяко общество, организирано като държава. Тя проявява тенденция да се разширява и да засилва значението си. Бюрокрацията се създава по съвършено различен принцип в сравнение с аристокрацията, според принципа на професията, на функциите в одържавеното общество, но тя също е склонна да се смята за аристокрация. Бюрокрацията изпълнява служебна функция по отношение на народа. Но тя е склонна да се възприема като самозадоволяваща се сила, да се представя за господар на живота и тук е вътрешната противоречивост в нейното съществуване. Бюрокрацията лесно се превръща в паразит и при това се разширява неограничено. Всеки социален строй създава бюрокрация. Революцията сваля старата бюрокрация и тутакси създава нова, още по-широка, като често използва кадрите на старата бюрокрация, готови да служат на всякакъв режим. Съдбата на Талейран и Фуше е символична. Руската комунистическа революция създаде небивала по размер и сила бюрокрация. Това е възникване на нова буржоазия или на нова пролетарска аристокрация. Истинската историческа аристокрация е затворена и ограничена, тя не обича да се разширява и приспособява към новите условия. А бюрокрацията се разширява безкрайно, не държи да е затворена и да запазва определени качества, тя лесно се приспособява към всякакви условия и към всеки режим. Ето защо бюрокрацията никога не може да бъде назована аристокрация. Аристокрация не може да бъде назован и горният буржоазен слой, който имитира аристокрацията и се домогва да бъде аристокрация. Буржоазията притежава съвършено различна душевна структура, но за това ще стане дума по-нататък. Истинската аристокрация е възникнала не чрез натрупване на богатство и власт и не чрез изпълняване на държавни функции, а чрез меча си. Произходът на аристокрацията е военен. Лоренц Щайн дори твърди, че кастата е абсолютна победа на обществото над държавата. Аристокрацията е каста и трудно се приспособява към организацията на държавата, в известен смисъл тя е антидържавна. Държавният абсолютизъм се е утвърдил в борба с феодализма, с аристокрацията и с нейните привилегировани свободи. Би могло дори да се каже, че свободата е аристократична, а не демократична. По-рано свободата е била привилегия на аристокрацията. Феодалният рицар е защитавал свободата и независимостта на своя замък с оръжие в ръка. Подвижният мост е защитавал свободата на феодалния рицар, свобода не в обществото и държавата, а свобода от обществото и държавата. Ортега има пълно право по този въпрос. Често забравят, че свободата не е само свобода в обществото, но и свобода от обществото, една граница, която обществото не желае да признае по отношение на човешката личност. Народните маси ценят свободата малко и слабо чувстват липсата на свобода. Свободата е качество на духовния аристократизъм. Рицарството е било огромно творческо завоевание в моралното съзнание. Аристократът пръв в човешкото общество е почувствал личното си достойнство и чест. Но ограничеността му се състои във факта, че е почувствал това нещо единствено по отношение на своята каста. Аристократизмът на свободата, аристократизмът на личното достойнство и чест трябва да се разпрострат върху всички хора, върху всеки човек, именно защото е човек. Това е осъзнато от малцина, които са произлезли от аристокрацията. Но тук става дума именно за разпростиране на положителните аристократични качества върху широки човешки маси, за вътрешна аристократизация. В древния Египет единствено царят е бил признат, че притежава достойнството на безсмъртно същество, всички останали хора са определяни като смъртни. Отначало в Гърция за безсмъртни са признавали само боговете или полубоговете, героите, свръхчовеците. Хората са били смятани за смъртни. Единствено християнството признава на всички хора достойнството на безсмъртни същества, т. е. демократизира абсолютно идеята за безсмъртието. Но демократизация, която не изравнява механично хората, не отрича качествата им, е аристократизация, предоставяне на аристократични качества и аристократични права. Всеки човек следва да бъде признат за аристократ. Социалната революция трябва да унищожи именно пролетария, пролетарската онеправданост и унизеност. Християнството отхвърля принципа на гръко-римската култура и по този начин утвърждава достойнството на всеки човек, неговата богосиновност, образа Божи във всеки човек. И само християнството може да съчетае демократизма, равенството на хората пред Бога с аристократичния принцип за личността, с качествата на духовната личност, които не зависят от обществото и от масите. Но християнският аристократизъм няма нищо общо с кастовия аристократизъм. Чистото християнство е дълбоко противоположно на кастовия дух, който е дух на двойно робство — робство на самата аристократична каста и робство на ония, над които кастата се стреми да господства. Кастовият аристократизъм е затвореност и крайност, християнският духовен аристократизъм е откритост и бекрайност.
Създаването на личност е създаване на аристократичен тип, т. е. на човек, който не допуска да се слее с безличната световна среда, вътрешно независим и свободен, възхождащ към по-високо качествено съдържание на живота и низхождащ към света на унизения, страдащ и лишен от възможността да се издигне. Главна черта на истинския аристократизъм не е превъзнасянето, а жертвеността и великодушието, дължащи се на вътрешно богатство, низхождането, липсата на надменност. Историческата родова аристокрация робува на миналото, на предците, на традициите и обичаите, тя е церемониална, ограничена, лишена е от свобода на оценките и свобода на движенията. А личният аристократизъм е тъкмо свобода на оценките и движенията, не е ограничаван, независим е от социалната среда. С това е свързан двойственият образ на аристокрацията. Личният аристократизъм, т. е. качествените постижения на личността, се социализира и пренася върху социалната група. Аристократизмът на социалната група възниква по различни признаци. Тя може да е жреческа каста, йерархията на църковни князе. Може да е каста в същинския смисъл, родовото дворянство. Може да е аристократичен подбор не в рамките на аристократичната класа, например сред буржоазията или селячеството. Може да е оформяне на аристократична социална група по интелектуален и духовен признак, която не обхваща голямо количество хора. Може например да се създаде елит от академици, учени, писатели. Интелектуален елит, който е склонен към самопревъзнасяне и изолация, също представлява аристократична каста, притежаваща всички белези на кастата. Аристократични касти биват различни окултни ордени, съзаклятници, масони с окултно-мистична окраска. Формите на социалния аристократизъм, който пренася аристократизма на личността върху аристократизма на социалната група, са твърде разнообразни, но винаги пораждат човешко робство. В религиозния живот например личният аристократизъм, т. е. особените лични дарби и качества, намира израз у пророците, апостолите, светците, духовните отци, религиозните реформатори. А социалният религиозен аристократизъм намира израз в закостеняла и кристализирала църковна йерархия, която не зависи от личните качества, от личната духовност, т. е. от личния аристократизъм. Личният религиозен аристократизъм стои под знака на свободата, а социалният религиозен аристократизъм стои под знака на детерминацията и лесно се превръща в поробване. Тук срещаме същото явление, както и навсякъде другаде. Източник на човешко робство е обективацията. В историята тази обективация се извършва чрез разнообразни форми на социализация, т. е. отчуждаване на личните качества и пренасянето им върху социални групи, където тези качества губят реалния си характер и придобиват символен характер. Социалната аристокрация е символна аристокрация, а не реална, нейните качества, предизвикващи чувство на гордост, не са лично-човешки качества, а единствено знаци, символи на рода. Ето защо образът на аристокрацията е двойствен. Аристократичното изграждане на личността е напълно противоположно на типа парвеню. По своя произход буржоата е парвеню, макар че сред хората, произлезли от буржоазните класи, се срещат не единствено парвенюта, а и твърде благородни хора. Аристократичният тип винаги низхожда, типът парвеню винаги пълзи нагоре. Чувството за вина и чувството на жалост са аристократични чувства. Чувството на обида и чувството на завист са плебейски. Думата "плебейски" употребявам в психологически смисъл. Аристократичният духовен тип има смисъл да съществува единствено защото представя хора, които не са склонни да изпитват обида и завист, злопаметство и на които е по-присъщо да изпитват вина, жалост и състрадание. Но социализацията на аристократичния душевен тип, т. е. образуването на аристократична каста, винаги предизвиква, вместо действително аристократични душевни качества, гордост, превъзнасяне, презрение към нискостоящите, защита на своите привилегии. Средният човек от всички социални класи и групировки никога не притежава много високи лични качества, той е детерминиран от социалната среда, намира се под властта на социалната посредственост. Кастата винаги поробва човека, обезличава го — както аристократичната, така и буржоазната, и пролетарската каста. Пролетариатът също може да стане каста, лъжеаристокрация, и тогава той проявява отрицателните качества на аристократичната каста — самопревъзнасяне, непризнаване на човешко достойнство у хора от други класи. Няма добри класи, има само добри хора и те са добри, доколкото преодоляват в себе си духа на класата, духа на кастата, доколкото разкриват личността си. Класата и кастата поробват човека. Истинският аристократизъм налага образа на личността, а не образа на социалната група, класата, кастата.
Има още един важен проблем, свързан с аристократизма. Това е разликата между необикновените, велики хора и обикновените, средни хора. Има хора, жадуващи за необикновен живот, различен от всекидневието, което притиска човека от всички страни. Това не съвпада съвсем с проблема за дарбата, таланта, гения. Човек с необикновено дарование може да бъде по природа посредствен, обикновен. Царството на посредствеността познава свои гении. Такива са повечето тъй наречени велики исторически дейци, държавните хора, гениите на обективацията. За необикновен, забележителен трябва да бъде признат човек, който не е съгласен с окончателната обективация на човешкото съществуване, не се примирява с наличното и крайно съществуване, в чиито рамки са възможни пробиви към безкрайността. Обективацията излъчва свои велики хора, но те са обикновени, посредствени хора. Срещаме ги и в науките, и в изкуствата. Съществуват аристократични теории, които виждат смисъла на човешката история в появата на забележителни, велики, гениални хора, а цялата останала човешка маса схващат като наторена почва, като средство за появата на този цвят на човечеството. "Свръхчовекът" на Ницше е крайният израз на такъв род учения. Това е съблазън на фалшив аристократизъм, непоносим нито за християнското съзнание, нито за обикновеното човешко съзнание. Нито едно човешко същество, дори и най-последният сред хората, не може да бъде средство, наторяващо почвата за поява на необикновени, забележителни хора. Именно такава е обективацията на личния аристократизъм, която създава робство. Истинският аристократизъм си остава в царството на безкрайната субективност, той не създава никакво обективно царство. Истинският аристократизъм не е право, привилегия, той нищо не иска за себе си, а отдава, налага отговорност и задължението да се служи. Необикновеният, забележителният, надареният с особен талант не е човек, на когото всичко е позволено; обратното, той е човек, на когото нищо не е позволено. На глупаците и нищожествата всичко е позволено. Аристократичната, както и гениалната природа (геният е цялостна природа, а не само определена огромна дарба), не са някакво положение в обществото, те показват невъзможността да се заема каквото и да е положение в обществото, невъзможност за обективация. Истинската аристократична порода не е господарска порода, призвание да се господства, както е мислел противникът на държавата Ницше, в противоречие на самия себе си. Истинската аристократична порода обхваща хора, които не се включват в отношенията на господство и робство, крепящи наличния обективиран свят. Аристократичната порода е извънредно чувствителна и страдаща. А господарите са груби и безчувствени. Господарят всъщност е плебей, господството е плебейско занимание. Плебейството на духа се разкрива в процеса на обективация. Създаването на обективирано общество е плебейско дело. Но дали това означава,че личният аристократизъм остава затворен в себе си и не се изразява в нищо външно? Разбирасе, не. Но той се самоизразява в друга перспектива — не в перспективата на обществото, а в перспективата на общуването, не в перспективата на социализацията, а в перспективата на комутарността, в персоналистичната общност на хората, в общуването на "аз"с "ти", а не с"той",не с обекта. Това е есхатологична перспектива по отношение на наличния свят и тя показва изменение на този свят, пробив, прекъсване на инерцията, която е породена от обективацията. Това означава също, че човекът няма да господства повече над друг човек.
следва
Няма коментари:
Публикуване на коментар