За робството и свободата на човека
Вместо предговор. За противоречията на мисълта ми
Днес е на мода да се говори за свободата със сардоничен смях, да се гледа на нея като на вехтория, излязла от употреба наред с честта. Аз ни най-малко не съм в крак с модата, смятам, че без свобода няма нищо на света; тя е, която придава стойност на живота; дори да се наложи да остана последен в нейна защита, няма да престана да прокламирам правата и.
Шатобриан, "Спомени от отвъдното"
За противоречията на мисълта ми
Когато започнах да пиша тази книга, аз хвърлих поглед към миналото и изпитах потребност да обясня на себе си и на другите моя умствен и духовен път, да разбера привидната противоречивост на мисълта ми в течение на времето. Книгата е за робството и освобождението на човека и с много свои части тя принадлежи на социалната философия, но в нея е вложен моят цялостен философски светоглед, в основата и е положена философията на персонализма. Именно това е плодът на дългия философски път в търсене на истината, на дългата борба за преоценка на ценностите. В моето философско съществуване не изпитвах желание единствено да опозная света, но стремежът за познание винаги се съпровождаше от желание да се измени светът. Не само с мисълта, но и с чувството си винаги съм отричал, че настоящата световна даденост е непроменима и последна реалност. До каква степен мислите в тази книга съответстват на всички мои мисли, изразени в предишните ми книги? В какъв смисъл може да се говори за развитие на мисълта на мислителя? И дали развитието е непрекъснат процес или в него съществува прекъсваемост и то преминава през кризи и самоотричане? В какъв смисъл съществува развитие на мисълта ми и как се извършваха измененията в нея? Има философи, които най-напред достигат до система, на която остават верни цял живот. Има философи, които отразяват във философията си кипежите на духа и в чиято мисъл могат да се открият различни етапи. В бурни исторически епохи, в епохи на духовни обрати, философът, който не остава кабинетен, книжен човек, не може да не участва в духовната борба. Аз никога не съм бил философ от академичен тип и никога не съм искал философията да бъде отвлечена и далеч от живота. Макар че винаги много четях, изворът на моите мисли не е книжен. Аз дори никога не мога да разбера определена книга, ако не я свържа с преживения от мен опит. Впрочем, мисля, че истинската философия винаги е била борба. Такава е философията на Платон, Плотин , Декарт, Спиноза, Кант, Фихте, Хегел. Мисълта ми винаги е принадлежала към екзистенциалния тип философия. Противоречията, които могат да се открият в мислите ми, са противоречия на духовната борба, противоречия в самото съществуване, които не могат да бъдат прикрити от привидно логическо единство. Истинското единство на мисълта, свързано с единството на личността, е единство екзистенциално, а не логическо. А екзистенциалността е противоречива. Личността е неизменност в измененията. Такова е едно от съществените определения на личността. Измененията протичат в един и същ субект. Ако субектът се подменя от друг субект, всъщност липсва и изменение в истинския смисъл. Изменението разрушава личността, когато се превръща в измяна. А философът извършва измяна, ако се променят основните теми на неговото философстване, основните мотиви на мисленето му, основоположната ориентация на ценностите. Допустимо е да се променя възгледът къде и как се осъществява свободата на духа. Но ако любовта към свободата се замени с любов към робството и насилието, налице е измяна. Изменението на възгледите може да бъде действително, но може и да е привидно, защото ги виждат в невярна перспектива. Мисля, че човекът въобще е същество противоречиво и поляризирано. Противоречива и поляризирана е и мисълта на философа, ако не е напълно откъсната от първичния живот и запазва връзката си с него. Философската мисъл е сложно образувание и дори в най-логичните и пригладени философски системи се открива съчетание на противоречиви елементи. И това не е лошо, а тъкмо обратното, добре е. Завършен монизъм на мисълта е неосъществим и би било зле, ако той се осъществеше. Аз не вярвам много във възможността и необходимостта на философските системи. Но и осъществената философска система никога не е окончателна и завършена. Основно противоречие във философията на Хегел е, че динамиката и диалектиката на мисълта приемат в нея формата на завършена система, т. е. диалектическото развитие сякаш се прекъсва. Завършек на динамиката на духа и неговите непрестанно възникващи противоречия може да бъде само краят на света. До края на света противоречието не ще бъде премахнато. Ето защо мисълта неизбежно опира в есхатологичната перспектива. Есхатологичната перспектива хвърля обратна светлина върху мисълта и поражда противоречивост и парадоксалност в самия световен живот. Вглеждайки се в себе си, аз бих искал да определя основните теми, основните опори на ценностите в целия мой живот и в мисълта ми. Единствено тогава е възможно да се разбере вътрешната свързаност на мислите, трайността на неизменното в измененията. Основното противоречие в схващането ми за социалния живот е свързано със съчетанието у мен на два елемента — аристократично разбиране на личността, свободата и творчеството и социалистическо изискване да се утвърждава достойнството на всеки човек, на последния от хората и да се осигури правото му на живот. То е също така стълкновението между любовта към висшия свят, към висините и жалостта към низините, към света на страдащите. Това противоречие е вечно. Еднакво близки са ми и Ницше, Лев Толстой. |Лного ценя К. Маркс, но също Ж. дьо Местър и К. Леонтиев . Близък и любим ми е Я. Бьоме , но еднакво ми е близък и Кант. Когато уравнителската тирания оскърбява моето разбиране за достойнство на личността, моята любов към свободата и творчеството, аз възставам против нея и съм готов да изразя своя бунт в крайни форми. Но когато защитниците на социалното неравенство безсрамно защитават своите привилегии, когато капитализмът угнетява трудещите се маси и превръща човека във вещ, аз също се бунтувам. И в двата случая отричам основите на съвременния свят.
Вътрешните пружини на оформения философски светоглед могат да се обяснят единствено, ако се обърнем към първичното светоусещане на философа, към неговото изначално виждане на света. В основите на философското познание лежи конкретен опит, то не може да се определя чрез отвлечено съчетаване на понятия, чрез дискурсивна мисъл, която представлява само инструмент. Обръщайки се към самопознанието, което е един от главните източници на философското познание, аз откривам в себе си нещо изходно, изначално: съпротива срещу световната даденост, неприемане на всяка една обектност като робство на човека, противопоставяне между свободата на духа и необходимостта на света, насилието, конформизма. Става дума не за автобиографичен факт, а за факт на философското познание и философския път. Така се определиха първоначално вътрешните двигатели на философията ми: примат на свободата над битието, на духа над природата, на субекта над обекта, на личността над универсално-общото, на творчеството над еволюцията, на дуализма над монизма, на любовта над закона. Признатото върховенство на личността означава метафизично неравенство, различаване, несъгласие със смешенията, утвърждаване на качеството против властта на количеството. Но това метафизично качествено неравенство съвсем не означава социално, класово неравенство. Свобода, която не познава жалост, става демонична. Човек трябва не само да възхожда, но и да низхожда. Като равносметка на дългия си духовен и умствен път аз необикновено остро осъзнах, че всяка човешка личност, личността на последния от хората, която носи в себе си образа на висшето битие, не може да бъде средство за каквото и да е, а носи в себе си екзистенциален център и има не само правото на живот, отричано от съвременната цивилизация, но и правото да притежава универсалното съдържание на живота. Това е евангелска истина, макар и недостатъчно разкрита. Качествено различни, неравни помежду си личности не само в дълбинен смисъл са равни пред Бога, но са равни и пред обществото, което няма право да различава личностите въз основа на привилегии, т. е. въз основа на различия в социалното положение. Смисълът на социалното изравняване в посока на безкласова обществена структура се крие тъкмо в изявяването на личното неравенство между хората, в качественото различие, но не по положение, а по същество. Така аз стигам до антийерархичния персонализъм. Личността не може да е част от някакво йерархично цяло, тя е микрокосмос в потенциално състояние. По такъв начин в моето съзнание се съединиха принципи, които и в света, и в мен самия могат да встъпят в антагонизъм и борба — принципът на личността и свободата и принципът на жалостта, състраданието, справедливостта. Принципът на равенството обаче сам по себе си няма самостоятелно значение, той е подчинен на свободата и достойнството на личността. Никога не чувствах затруднение да пожертвам социалните традиции, предразсъдъци и интереси на дворянско-аристократичното общество, от което произхождам. По моя път ме тласна свободата. Също така никога не съм се съобразявал с оформените, кристализирали и закостенели идеи и чувства на руската интелигенция. Въобще не съм принадлежал на този свят, както и на никакъв друг свят. Към казаното се прибавят отвращението ми от буржоазността, липсата на любов към държавата, анархичната тенденция, макар и от особен вид. Не е нужно да тръгваш от любовта към света, нужно е да тръгваш от противопоставянето между свободата на духа и света. Но да тръгваш от свободата на духа, не значи да тръгваш от празно място, от нищото. Светът на идеите има духовно съдържание, за което трябва да се спомене, за да се разбере пътят на философа. Преди всичко — света на философските идеи.
Не би могла да се обясни първоосновата на моя философски светоглед и преди всичко централната за мен идея за обективацията, противопоставяща съществуването и свободата, ако не се възприеме гледната точка на платонизма или философията на Хегел и Шелинг. Платон и Плотин, Хегел и Шелинг имаха огромно значение за руската религиозна философия. Но моите извори са други. По-лесно е мисълта ми да бъде разбрана чрез Кант и Шопенхауер, отколкото чрез Хегел и Шелинг. Наистина Кант и Шопенхауер имаха голямо значение в самото начало на моя път. Аз не съм школен философ, не съм принадлежал и не принадлежа на никаква школа. Шопенхауер беше първият философ, когото възприех дълбоко. Философски книги четях още като момче. Макар че на младини бях близък до кан- тиантството, никога не съм споделял що-годе цялостно философията на Кант, както и на Шопенхауер. С Кант дори се борех. Но има определящи идеи, които в една или друга форма присъстваха по протежение на целия ми философски път. Особено са ми близки дуализмът на Кант, Кантовото различаване между царството на свободата и царството на природата, Кантовото учение за умопостигаемия характер на свободата и Кантовият волунтаризъм, възгледът за света на явленията като различен от реалния свят, който той несполучливо нарича свят на нещата в себе си. Близки ми остават и Шопенхауеровото различаване на воля и представа, Шопенхауеровото учение за обективацията на волята в природния свят, създаваща един недействителен свят, Шопенхауеровият ирационализъм. По-нататък следват различия. Кант прекъсва пътя за познание на действителния свят на съществуването, различен от света на явленията, в неговата философия почти напълно отсъства категорията дух. Също така ми е чужд и враждебен Шопенхауеровият антиперсонализъм. Но напълно са ми чужди и монизмът, еволюционизмът, оптимизмът на Фихте, Шелинг и Хегел, тяхното разбиране за обективацията на духа, за универсалното Аз, за разума в световния и историческия процес, особено Хегеловото учение за саморазкритието на духа и развитието към свобода в световния процес, за възникването на Божеството. Дуализмът на Кант и песимизмът на Шопенхауер са по-близки до истината. Това беше нужно да се каже за чисто философските идеи. Но може би по-важно е да се разбере, от къде получих първоначален тласък за отношението ми към окръжаващата социална действителност, за моралните ми оценки на окръжаващия свят. В този смисъл от най-ранни години, още почти момче, получих твърде много от Л. Толстой, той ме научи на редица неща. С Л. Толстой е свързано ранното ми убеждение, че в основата на цивилизацията лежи неправда, че в историята съществува първороден грях, че цялото окръжаващо общество е построено върху лъжа и несправедливост. Аз никога не съм бил адепт на Толстоевото учение и дори не обичах твърде толстоистите, но Толстоевият бунт против измамното величие и измамните светини на историята, против лъжата във всички социални отношения проникнаха в моето същество. И сега, след дългия си път, аз откривам в себе си същите първоначални оценки на историческата и социалната действителност, същата свобода от натрапените социални традиции, от моралните предразсъдъци на благомислещите хора, същото отвращение към насилието и "отляво", и "отдясно". Казаното осъзнавам като духовна революционност, която може да поражда различни реакции в окръжаващата среда. По-късно, през студентските ми години, върху моето отношение към социалната действителност оказа влияние Маркс. При това отношението ми към социалните проблеми се конкретизира. Аз никога не съм могъл да бъда привърженик на някаква "ортодоксия" и винаги съм се борил против "ортодоксиите". Никога не съм бил и "ортодоксален марксист", никога не съм бил материалист, и през марксическия си период бях идеалист в областта на философията. По отношение на социалните въпроси се опитвах да съчетая своята идеалистична философия с марксизма. Всъщност аз обосновавах идеалистически своя социализъм, макар че признавах много положения от материалистичното разбиране на историята. Много ме измъчваше ниският тип духовна култура сред голямата част революционери-марксисти. Не чувствах тази среда като родна. Особено остро усещах това нещо в годините, когато бях заточен на север. Моето отношение към марксизма беше двойствено, аз никога не можах да приема тоталитарния марксизъм. В споровете ми с марксистите от по-тоталитарен тип, които водех на младини в марксическите кръжоци, сега аз виждам тема, която си остава твърде актуална и в наше време. Виждам тази тема в споровете, които се разгърнаха около А. Жид и неговите две книги за СССР. Много добре си спомням споровете с А. В. Луначарски, другар от младостта ми в марксическите кръжоци. Когато стана народен комисар на просветата, аз повече не спорех с него, стараех се никога да не го срещам. В ония спорове — а аз бях жесток полемист, защитавах съществуването на истината и доброто като идеални ценности, които не зависят от класовата борба и социалната среда, т. е. не се съгласявах, че философията и етиката са окончателно подчинени на класовата революционна борба. Вярвах в съществуването на истина и справедливост, които определят моето революционно отношение към социалната действителност, а не че те се определят от нея. Луначарски твърдеше, че такава защита на безкористната истина, на независимия интелект и правото на лично мислене противоречат на марксизма, който подчинява разбирането за истина и справедливост на революционната класова борба. Плеханов също ми казваше, че с моята независима идеалистична философия не мога да остана марксист. Пред същия проблем стоят съвременните intellectuels, които съчувстват на социалната правда на комунизма. На А. Жид му отказват правото да изложи видяната от него истина за съветска Русия, защото истината не можела да се открива пред индивидуалния човек и той не трябвало да изтъква своята истина, истина било онова, което се раждало от революционната пролетарска борба и служело за победата на пролетариата. Истина, подкрепена от най-безспорни факти, ставала лъжа, ако вредяла на победата на пролетарската революция, а лъжата пък ставала необходим диалектически момент от пролетарската борба. А аз винаги съм мислил и продължавам да мисля, че истината на никого и на нищо не служи, на нея й служат. Трябва да се защитава истината, да се изтъква истината, дори ако това е неизгодно и вредно за борбата. Съвременният свят отиде твърде далеч в промененото си отношение към истината. Комунистите и фашистите едногласно твърдят, че истината е достъпна единствено на колективите и се разкрива единствено в колективната борба. Личността не можела да знае истината и не бивало да я защитава в ущърб на колектива. Това нещо го наблюдавах в зачатъчен вид още през годините на марксическата ми младост. И се бунтувах против тази страна на марксизма в името на персонализма, въпреки че продължавах да смятам за справедливи социалните искания на марксизма.
За духовната борба, която ония години водех в себе си, голямо значение придоби срещата ми с Ибсен и Ницше. Тук, действаха мотиви, различни от свързаните с Маркс и Кант. В началото Ибсен имаше по-сериозно значение за мен от Ницше. Аз и сега препрочитам драмите му с дълбоко вълнение. Много мои морални оценки са родствени на Ибсен, на неговото рязко противопоставяне между личност и колектив. А още по-рано виждах у Достоевски, когото обичах от дете, дълбокия проблем за личността и личната съдба. Аз не забелязвах осъзнаване на този проблем от марксизма и в настроенията на лявата руска интелигенция. Четох Ницше, когато той още не бе станал популярен сред руските културни среди. Ницше беше близък на един от полюсите на моята природа, както на другия полюс беше близък Толстой. Имаше дори време, когато Ницше победи в мен Толстой и Маркс, но това никога не придоби окончателна форма. Преоценката на ценностите от Ницше, отвращението му от рационализма и морализма се вляха мощно в моята духовна борба и станаха сякаш подземно действаща сила. Но по въпроса за истината аз се сблъсках с Ницше по същия начин, както и с Маркс. Във всеки случай моят персонализъм непрестанно нарастваше и се изостряше, а с него е свързано и отношението ми към християнството.
Психическите реакции играят огромна роля в човешкия живот. Човек трудно вмества в себе си цялостна пълнота, той няма сили да доведе до хармония и единство скритите в него начала, които изглеждат понякога противоположни и взаимоизключващи се. За мен това винаги беше стълкновението на любовта и свободата, независимостта и творческото призвание на личността със социалните процеси, които подтискат личността и я приемат като средство. Конфликтът между свободата и любовта, както между свободата и призванието, свободата и съдбата, е един от най-дълбоките в човешкия живот. Моята първа силна реакция против социалната среда беше, когато в самото начало на живота си се разбунтувах против дворянското общество и минах в лагера на революционната интелигенция. Но с болка открих, че в този лагер също липсва уважение към достойнството на личността и освобождението на народа твърде често се съчетава с поробване на човека и неговата съвест. Твърде рано видях резултатите от този процес. Революционерите не обичаха свободата на духа, отричаха правото за човешко творчество. Изпитах вътрешна психическа и морална реакция срещу първата малка революция. Това бе реакция не срещу елементите на политическо и социално освобождение, които тази революция носеше, а срещу нейния духовен облик, срещу моралните й резултати за човека, които ми бяха противни. Аз доста добре познавах тази среда. Поставих си за задача да подложа на критика традиционния духовен тип на лявата революционна интелигенция. При това лявата радикална интелигенция не приемах в по-голяма степен, отколкото революционната интелигенция в истинския смисъл на думата, с която запазих някои лични връзки. През 1907 г. написах статия, в която предвиждах неизбежната победа на болшевиките в революционното движение. Огромно значение за духовния ми живот през тези години имаше вникването в Легенда за Великия Инквизитор на Достоевски. Би могло да се каже, че като християнин аз приех образа на Христос от Легенда за Великия Инквизитор, към него обърнах душата си и в самото християнство бях против всичко, което можеше да бъде свързано с духа на Великия Инквизитор. Но този дух на Великия Инквизитор виждах и отдясно, и отляво, и в авторитарната религия и държавност, и в авторитарния революционен социализъм. Проблемът за човека, проблемът за свободата, проблемът за творчеството станаха основни проблеми на моята философия. Книгата "Смисълът на творчествот" бе "буря и натиск" и в нея намери израз моят самостоятелен философски светоглед. Трябва да отбележа и значението, което придоби за мен срещата ми с Якоб Бьоме, от него получих духовен подтик. Всъщност аз стоях извън съществуващите религиозно-философски и социално-политически лагери. Чувствах се вътрешно чужд на доминиращите течения в началото на XX век. Преживявах духовна реакция срещу политическата среда, литературната среда, религиозно-православна- та среда. Никъде не можех напълно да се приобщя и се чувствах твърде самотен. Темата за самотата винаги е била моя основна тема. Но поради активността и войнствеността на характера ми аз от време на време се намесвах в много неща, а това ме измъчваше и предизвикваше разочарования. Преживях също така бурна вътрешна реакция и срещу втората голяма руска революция. Смятах революцията за неизбежна и справедлива, но от самото начало духовният и облик ми бе неприятен. Нейните неблагородни прояви, посегателствата й срещу свободата на духа противоречаха на моето аристократично разбиране за личността и на култа ми към духовната свобода. Аз не приех болшевишката революция не толкова социално, колкото духовно. Изразявах го прекомерно страстно и често пъти несправедливо. Усещах все същото тържество на Великия Инквизитор. При това не вярвах във възможността за каквито и да е реставрации и съвсем не ги желаех. Бях изгонен от съветска Русия именно заради защитата ми на свободния дух. Но в Западна Европа отново преживях психическа реакция и при това двойна, реакция против руската емиграция и против европейското буржоазно-капиталистическо общество. В руската емиграция долових същото отвращение към свободата, същото нейно отричане, както и в комунистическа Русия. То беше обяснимо, но много по-малко оправдано, отколкото в комунистическата революция. Никоя революция никога не е обичала свободата, мисията на революцията е друга. В революциите се издигат нови социални слоеве, които по-рано не са били допускани до активен живот и са били угнетявани, и в борбата си за своето ново положение в обществото те не могат да проявяват свободолюбив и не могат да се отнасят с знимание към духовните ценности. По-малко разбираема и по-малко оправдана е тази не-любов към свободата и духовното творчество на ония, които се смятат за културен слой и пазители на духовната култура. А в Западна Европа ясно видях до каква степен антикомунистическият фронт защитава буржоазно-капиталистически интереси или носи фашистки характер. В областта на социалната философия кръгът на моите мисли се затвори. Аз се върнах към оная истина на социализма, която изповядвах в младостта си, но върху основата на идеите и вярванията, изстрадани в течение на целия ми живот. Аз наричам това персоналистичен социализъм и той коренно се различава от преобладаващата метафизика на социализма, основана върху примата на обществото над личността. Персоналистичният социализъм се основава върху примата на личността над обществото. Това е само социална проекция на персонализма, в което аз все повече се убеждавах.
През последното десетилетие окончателно изживях последните остатъци от исторически романтизъм, свързани с естетизиращо отношение към религията и политиката, с идеализа- ция на историческото величие и сила. Историческият романтизъм никога не е бил дълбоко вкоренен в мен, никога не е бил оригинално мой. Аз отново почувствах изконната правда в Толстоевото отношение към измамната романтика на историческите ценности. Ценността на човека, на човешката личност стои по-високо от историческата ценност на могъщите държави и националности, от цветущите цивилизации и пр., и пр. Както Херцен и К. Леонтиев у нас, както Ницше и Леон Блуа на Запад, болезнено усещам бъдещото царство на еснафа, буржоазността не само на капиталистическата, но и на социалистическата цивилизация. Но сега ми се струва фалшив обичайният романтичен аргумент за настъпващото царство на еснафството. Аз разбрах докрай, че всяка обективация на духа в света е царство на еснафството. Не бива да се защитава социалната несправедливост с мотива, че социалната справедливост се превръща в еснафство. Това е аргументът на К. Леонтиев. Не бива да се отказваме да решаваме проблема за хляба на трудещите се маси с мотива, ме и когато този проблем е бил неразрешен, а масите са били подтискани, културата била красива. Това е особено недопустимо за християните. Също така ми е противна идеализацията на "органичното" в историята. Още в "Смисълът на творчеството" критикувах органичната гледна точка. Измамна ми се струва идеализацията и на културния елит. Самодоволството и самопревъзнасянето на културния елит е егоизъм, гнуснава самоизолация, липса на съзнание за призванието да се служи. Аз вярвам в истинския аристократизъм на личността, в съществуването на гении и велики хора, които винаги осъзнават дълга си да служат и чувстват потребност не само да възхождат, но и да низхождат. Но аз не вярвам в груповия аристократизъм, в аристократизма, основан на социален подбор. Няма нищо по-противно от презрението към народните маси, проявено от ония, които се величаят, че са елит. Елитът дори може да се окаже "сган" в метафизичния смисъл на думата, това особено трябва да се изтъкне за буржоазния елит. Необходимо е да се сочи несъединимостта на християнската идея за Царството Божие, на християнското есхатологично съзнание с идолопоклонството пред историческите светини, консерватив- но-традиционни, авторитарни, монархически, национални, семейно-собственически, както и пред светини революционни, демократически и социалистически. Не е достатъчно да се утвърждава правдата на апофатическата , отрицателна теология, нужно е също така да се утвърждава правдата на апофатическата, отрицателна социология. Катафатическата социология, особено ако е религиозно обоснована, е източник за робство на човека. А тази книга е посветена на борбата против робството на човека. Философията и е съзнателно лична, в нея се говори за човека, за света, за Бога само онова, което видях и преживях, в нея философства конкретният човек, а не световният разум или световният дух. Когато обяснявам моя умствен път, трябва да добавя, че схващам света като вечно нов, възприемам го сякаш с първична интуиция, макар и да срещам отдавна узната от мен истина. Невярно ще разберат моята книга ония, които биха желали да видят в нея практическа програма и конкретно решение на социални въпроси. Това е книга философска и тя предполага преди всичко духовна реформа.
Париж — Кламар, 1939 г.
Личност
He казвайте Аз, бъдете Аз...
Вие трябва да станете създатели...
Ницше, "Тъй рече Заратустра"
***
Човекът е загадка в света и може би най-великата загадка. Човек е загадка не като животно и не като социално същество, не като част от природата и обществото, а като личност, именно като личност. Целият свят не представлява нищо в сравнение с човешката личност, с единственото лице на човека, с единствената му съдба. Човек преживява агония и иска да знае кой е той, откъде е дошъл и къде отива. Още в Гърция човек е желаел да познае себе си и в това е виждал разгадка на битието, източник на философско познание. Човек може да познае себе си от върховете и от низините, чрез своята светлина, чрез божественото в себе си начало и да се познае чрез своята тъма, чрез стихийно-подсъзнателното и демоничното начало. И той може да направи това, защото е двойствено и противоречиво същество, същество във висша степен поляризирано, богоподобно и звероподобно, високо и низко, свободно и робско, способно на полет и падение, на велика любов и жертва и на великата жестокост и безграничен егоизъм. Достоевски, Киркегор и Ницше са видели особено ясно трагичното начало в човека и противоречивостта на неговата природа.
Преди тях Паскал най-добре от всички е изразил тази двойственост на човека. Други са гледали на човека отдолу и са откривали в него низши стихийни начала, печата на падението му. Като паднало същество, детерминирано от стихийни сили, той е изглеждал насочван предимно от икономически интереси, подсъзнателни сексуални влечения и грижи. Но потребността от страдание и мъчение у Достоевски, ужасът и отчаянието у Киркегор, волята за могъщество и жестокост у Ницше също свидетелстват, че човекът е паднало същество, ала измъчващо се от своето падение и желаещо да го преодолее. Именно осъзнаването на личността в човека говори за неговата висша природа и висше призвание. Ако човекът не беше личност, пък макар и неизявена или подтисната, поразена от болест, съществуваща единствено като потенция или възможност, той щеше да е подобен на другите предмети в света и в него не би имало нищо необикновено. Но личността в човека свидетелства, че светът не е даденост сама по себе си, че той може да бъде преодолян и превъзмогнат. Личността не прилича на нищо друго в света, с нищо не може да бъде съпоставена и сравнена. Когато в света навлиза личност, единствена и неповторима личност, световният процес се прекъсва и е принуден да измени своя ход, въпреки че външно това не се забелязва. Личността не се вмества в непрекъснатия, неразделим процес на световния живот, тя не може да бъде момент или елемент от еволюцията на света. Съществуването на личността предполага прекъсваемост, то не може да бъде обяснено с никаква непрекъсваемост. Човекът, изучен от биологията и социологията, човекът като природно и социално същество е рожба на света и протичащите процеси в света. Но личността, човекът като личност не е дете на света, той има друг произход. И това прави човека загадка. Личността е пробив, разкъсване на този свят, внасяне на нещо ново. Личността не е природа, не принадлежи на обективната, природна йерархия като съподчинена нейна част. И както ще видим, йерархичният персонализъм е погрешен. Човекът е личност не по природа, а по дух. По природа той е единствено индивид. Личността не е монада, влизаща в йерархия от монади като съподчинена част. Личността е микрокосмос, цял универсум. Ето защо личността може да вмести в себе си универсално съдържание, да бъде потенциална вселена в индивидуална форма. Това универсално съдържание не е достъпно на никакви други реалности от природния и историческия свят, които винаги се характеризират като отделни части. Личността не е част и не може да бъде част по отношение на което и да е цяло, пък макар това да е огромното цяло на целия свят. Такъв е същественият принцип на личността, нейната тайна. Доколкото емпиричният човек влиза като част в определено социално или природно цяло, той осъществява това не като личност и личността му остава извън подчинението на частта по отношение на цялото. У Лайбниц, както и у Ренувие, монадата е проста субстанция, влизаща в сложно образувание. Монадата е затворена, недостъпна, няма прозорци и врати. А пред личността се разкрива безкрайността, тя влиза в безкрайността и приема в себе си безкрайността, в своето саморазкритие е устремена към безкрайно съдържание. И същевременно личността предполага форма и граница, тя не се смесва с окръжаващия свят и не се разтваря в него. Личността е универсум в индивидуално неповторима форма. Тя е съчетание на универсално безкрайното и индивидуално особеното. В тази привидна противоречивост съществува личността. Личното в човека е тъкмо онова, което не е общо с другите, но в това необщо се крие потенцията на универсалното. Разбирането на човешката личност като микрокосмос е противоположно на органично-йерархичното разбиране, което превръща човека в подчинена част на цялото, на общото, на универсалното. Но личността не е част от универсума, универсумът е част от личността, нейно качество. Такъв е парадоксът на персонализма. Не бива да си представяме личността като субстанция, това би било натуралистично мислене за личността. Личността не може да се опознае като обект, като един от обектите сред редица други обекти в света, като част о г света. По такъв начин се стремят да опознаят човека антропологичните науки, биологията, психологията, социологията. Така човекът бива опознаван частично, но не и тайната на човека като личност, като екзистенциален център на света. Личността се опознава единствено като субект, в безкрайната и субективност, в която е скрита тайната на съществуването.
Личността е неизменност в измененията, единство в многообразието. Еднакво неприятно сме изненадани, ако съществува неизменност в човека, а липсват изменения, и ако съществуват изменения, а липсва неизменност, ако има единство, а няма многообразие, и ако има многообразие, но няма единство. И в единия, и в другия случай се нарушава съществена качествена характеристика на личността. Личността не е застинало състояние, тя е разгръщане, развитие, обогатяване, но тя е развитие на един и същ пребиваващ субект, именно на някой определен субект. Както правилно отбелязва Полен, самото изменение се извършва, за да се съхрани неизменно пребиваващото. Личността в никакъв случай не е готова даденост, тя е задание, идеал на човека. Личността се самоизгражда. Нито един човек не може да каже за себе си, че е завършена личност. Личността е аксиологична, оценъчна категория. Тук ние се срещаме с основния парадокс в съществуването на личността. Личността трябва сама да се изгради, да се обогати, да се изпълни с универсално съдържание, да постигне единство на целостта в течение на целия си живот. Но за да извърши това, тя трябва предварително да съществува. Необходимо е изначално да присъства субектът, който е призван да се самоизгради. Личността е в началото на пътя и тя е единствено в края на пътя. Личността не е съставена от части, не е агрегат, не е събираемо, тя е първична цялост. Израстването на личността, реализацията на личността съвсем не означава образуване на цялото от части, а творчески актове на личността, като цялото не произлиза от нищо и не се съчетава от нищо. Образът на личността е цялостен, той присъства цялостно във всички актове на личността. Личността притежава единствен, неповторим образ, Gestalt. Тъй наречената Gestaltpsychologie, която вижда първични качествени цялости и форми, е по-благоприятна за персонализма от другите направления в психологията. Самото разлагане на образа на личността не означава нейно окончателно изчезване. Личността е неунищожима. Личността твори себе си и осъществява своята съдба, като намира източник на сили в битието, което я превишава. Личността е потенциално универсално същество, но непременно различаващо се, неповторимо, незаменимо, с единствен образ. Тя е изключение, а не правило. Тайната на съществуването на личността е в нейната абсолютна незаменимост, в нейната еднократност и единичност, в нейната несравнимост. Всичко индивидуално е незаменимо. Има нещо долно да замениш с друго същество онова индивидуално същество, което си обичал, защото именно в него си узнал навеки образа на личността. Тази незаменимост съществува не само по отношение на хората, но и на животните. Една личност понякога има сродни черти с други личности, което позволява да се прави сравнение. Но сходните черти не засягат същността на личността, която именно я прави личност, не личност изобщо, а конкретна личност. Във всяка човешка личност има нещо общо, универсално, но не вътрешно универсално, като творческа придобивка от качественото съдържание на живота, а външно, наложено универсално. Личността обаче, конкретната личност, съществува не чрез своя общ вид, не с това, че има две очи като всички хора, не с общия израз на своите очи. В човешката личност присъстват много родови неща, принадлежащи на човешкия род, много неща исторически, традиционни, социални, класови, семейни, много наследствено и подражател-но, много "общо". Но тъкмо то не е "личното" в личността. "Личното" е оригинално, свързано е с първоизточника, автентично е. Личността трябва да извършва самобитни, оригинални, творчески актове и само те я правят личност, те представляват единствената и ценност. Личността трябва да бъде изключение, никакъв общ закон не е приложим към нея. Всичко родово и наследствено е само материал за творческата активност на личността. Цялото бреме, наложено на човека от природата и обществото, от историята и потребностите на цивилизацията, изисква съпротива и творческо претворяване в личното, единствено личното. Хората от групов, съсловен, професионален тип могат да бъдат ярки индивидуалности, но не и ярки личности. Личността в човека е победа над детерминацията на социалната група. Личността не е субстанция, а акт, творчески акт. Всеки акт е творчески, нетворческият акт е пасивност. Личността е активност, съпротива, победа над тежестта на света, тържество на свободата над робството на света. Страхът от усилия пречи за реализацията на личността. Личността е усилие и борба, овладяване на себе си и света, победа над робството, освобождение. Личността е разумно същество, но не се определя от разума и не бива да се определя като носителка на разум. Разумът сам по себе си не е личен, а универсален, общ, безличен разум. Нравствено-разумната човешка природа у Кант е безлична, обща природа. Гръцкото разбиране на човека като разумно същество не подхожда на персоналистичната философия. Личността е не само разумно същество, но и свободно същество. Личността е моето цялостно мислене, моята цялостна воля, моето цялостно чувстване, моите цялостни творчески актове. Разумът в гръцката философия, в немския идеализъм е разум безличен, разум всеобщ. Но съществува и мой личен разум, и особено — моя лична воля. Персонализмът не може да бъде построен върху идеализма (Платоновия или немския) и не може да бъде основан върху натурализма, върху еволюционната философия или философията на живота, която разтваря личността в безличния, космически витален процес. М. Шелер правилно сочи разликата между личност и организъм, между духовно същество и жизнено същество.
* * *
Личността не е биологична или психологическа категория, а категория етическа и духовна. Тя не бива да се отъждествява с душата. Личността има стихийно-безсъзнателна основа. Чрез несъзнаваното човек е потопен в бушуващия океан на първоживота и само частично е рационализиран. Нужно е да различаваме в човека дълбинно и повърхностно "аз". Твърде често той е обърнат към другите хора, към обществото и цивилизацията със своето повърхностно "аз", което е способно да съобщава, но не е способно да общува. Лев Толстой отлично е схващал това и винаги изобразява двойния живот на човека, външноусловния, изпълнен с лъжи, неистински живот, с който човек е обърнат към обществото, държавата, цивилизацията, и вътрешния действителен живот, в който човек стои пред първореалностите, пред дълбинния живот. Когато княз Андрей гледа звездното небе, животът му е по-автентичен, отколкото когато разговаря в петербургските салони. Повърхностното "аз" на човека — твърде социализирано, рационализирано, цивилизовано, не е личността в човека, то може дори да изопачава образа на човека, да прикрива личността му. Случва се човешката личност да бъде разкъсана, човек да има множество лица и образът му да бъде неуловим. Човек често пъти играе роля в живота и е възможно да играе не своята роля. Раздвоението на личността е най-смайващо у първобитните хора и у психически болните. У среднонормалния цивилизован човек то придобива друг вид, двойствеността приема нормативен характер — като приспособяване към условията на цивилизацията, и се предизвиква от необходимостта да лъже за своя самозащита. Социалната дресировка и цивилизоването могат да имат положително значение за човека-варварин, но не показват оформяне на личност. Напълно социализиран и цивилизован човек може да бъде съвършено безличен, да е роб, без да го забелязва. Личността не е част от обществото, както не е част от рода. Проблемът за човека, т. е. проблемът за личността, е първичен в сравнение с проблема за обществото. Всички социологични учения за човека са погрешни, те познават само повърхностно обективирания слой у човека. Единствено отвън, от социологична гледна точка, личността изглежда подчинена част на обществото и при това много малка част в сравнение с мащабността на обществото. Но истинското учение за човека-личност може да бъде построено само от екзистенциална философия, а не от социологична философия, както не и от биологична философия. Личността е субект, а не обект сред обектите, тя е вкоренена във вътрешната страна на съществуването, т. е. в духовния свят, в света на свободата. А обществото е обект. От екзистенциална гледна точка обществото е част от личността, нейната социална страна, както и космосът е част от личността, нейната космическа страна. Личността не е обект сред обектите и не е вещ сред вещите. Тя е субект сред субектите и превръщането и в обект и вещ означава смърт. Обектът винаги е зъл, добър е единствено субектът. Би могло да се каже, че обществото и природата предлагат материал за активната форма на личността. Но личността е независимост от природата, независимост от обществото и държавата. Тя се съпротивлява срещу всяка детерминация отвън, тя е детерминация отвътре. И Бог не може да детерминира личността отвътре. Отношението между личност и Бог не е каузално отношение, то се намира извън царството на детерминацията, то е в царството на свободата. За личността Бог не е обект, той е субект, с когото има екзистенциални отношения. Личността е абсолютният екзистенциален център. Тя се самоопределя отвътре, без каквато и да е обективност, и единствено определяемостта отвътре, чрез свободата, представлява личността. Всяко нещо, определяно отвън, всичко детерминирано, всичко, основано върху властта на обективността, не е лично, а безлично в човека. Всичко детерминирано в човешкото "аз" е минало, станало е безлично. А личността е възникване на бъдеще, представлява творчески актове. Обективацията е безличност, захвърляне на човека в детерминирания свят. Съществуването на личността предполага свобода. Тайната на свободата е тайната на личността. И тази свобода не е свобода на волята в школския смисъл, не е свобода на избора, която предполага рационализация. Достойнството на човека е неговата личност. Само личността притежава човешко достойнство. Човешкото достойнство е освобождение от робството, освобождение от робското разбиране на религиозния живот и на отношенията между човека и Бога. Тъкмо Бог е гарант за свободата на личността от поробващата власт на природата и обществото, от царството на кесаря, от света на обектността. И това се извършва в царството на духа, а не в царството на обектния свят. Никакви категории от обектния свят не могат да бъдат пренесени върху тези вътрешни екзистенциални отношения. Нито едно нещо в обектния свят не е действителен екзистенциален център.
Личността като екзистенциален център предполага да бъде чувствилище за страдания и радости. Нищо в обектния свят, нито нацията, нито държавата, нито обществото, нито социалните институти, нито църквата, не притежават такова чувствилище. За страданията на народа говорят в иносказателен смисъл. Никоя общност в обектния свят не може да бъде призната за личност. Колективните реалности са реални ценности, а не реални личности, тяхната екзистенциалност е свързана с реалностите на личността. Допустимо е съществуването на колективни души, но не на колективни личности. Понятието колективна или "симфонична" личност е противоречиво. Ще се върнем отново на този въпрос. Наистина, ние хипостазираме всичко, което обичаме, всичко, което желаем, неодушевените предмети и отвлечените идеи. Това е митотворчески процес, без който би липсвало напрежение в живота, но той не означава реална даденост на личността. Личността не само е способна да изпитва болка, но в известен смисъл личността е болка. Борбата за създаване на личност, утвърждаването на личността са болезнени. Самоосъществяването на личността предполага съпротива, изисква борба против поробващата власт на света, неприемане на конформизъм със света. Отказът от личността, готовността да се разтворим в окръжаващия свят могат да намалят болката и човек лесно приема това. Съгласието с робството притъпява болката, несъгласието я увеличава. Болката в човешкия свят е раждането на личността, нейната борба за свой образ. Дори индивидуалността в животинския свят е болка. Свободата поражда страдание. Можем да облекчим страданието, ако се откажем от свобода. Достойнството на човека, т. е. личността, т. е. свободата, предполага приемане на болката, способност да преживеем болката. Унижението на моя народ или на моята вяра предизвиква болка у мен, а не у народа и не на религиозния колектив, които не притежават екзистенциален център и следователно — чувствилище за болка. Способността да се изпитва болка е присъща на всяко живо същество, преди всичко на човека, също и на животното, може би по своеобразен начин и на растението, но не на колективните реалности и на идеалните ценности. Това е фундаментален въпрос, който определя персоналистичната етика. Човекът, човешката личност са върховна ценност, а не общността и не колективните реалности, принадлежащи на обектния свят — обществото, нацията, държавата, цивилизацията, църквата. Тъкмо това е основата на персоналистичните ценности. Ще го повтаряме много пъти. Личността е свързана с паметта и верността, свързана е с единството на съдбата и единството на биографията. Ето защо съществуването на личността е болезнено. Християнството винаги е имало двойнствено отношение към човека. От една страна, то сякаш е унижавало човека, като го е обявявало за греховно и паднало същество, призвано за смирение и послушание. Именно това е, което не могат да простят на християнството. Но от друга страна, то необикновено много възвисява човека, признава го за образ и подобие Божие, признава в него духовното начало, издигащо го над природния и социалния свят, признава духовната му свобода, независима от царството на кесаря, вярва, че самият Бог е станал човек, и така е възвисило човека до небесата. Само върху тази християнска основа може да се построи учение за личността и да бъде извършена персоналистична преоценка на ценностите. Персоналистичната философия трябва да изтъкне, че духът не генерализира, а индивидуализира, създава свят не на идеални ценности, извънчовешки и общи, а свят на личности с тяхното качествено съдържание, че формира личности. Тържеството на духовното начало не означава, че човек се подчинява на универсума, а че универсумът се разкрива в личността. Ако си представиш самия себе си като обладаващ висши универсални качества — ум, гений, красота, благост и святост, но ако екзистенциалният център се измести, ако "аз"-ът пренесе центъра на тежестта си към универсалните качествени начала, все едно ще бъде, че сме възнаградили с посочените качества друго същество, че друг сме видели като такъв. Единството на субекта и биографията изчезва, паметта не съхранява личността. В това се състои грешката на идеалистичната философия на ценностите и на идеалното битие.
* * *
Човекът е същество себепреодоляващо се, трансцендентиращо. Реализацията на личността в човека е постоянно трансцендентиране. Човекът иска да излезе от затворената субективност и го извършва винаги в две различни, дори противоположни посоки. Изход от субективността се намира чрез обективацията. Това е изход към обществото с неговите общозадължителни форми, това е път към общозадължителната наука. По него се извършва отчуждение от човешката природа, тя бива изхвърлена в обектния свят и личността не намира себе си. Другият изход от субективността е чрез трансцендентирането. Трансцендентирането е преход към транссубективното, а не към обективното. Този път води в дълбините на съществуването, по него се осъществява екзистенциалната среща с Бога, с другия човек, с вътрешното съществуване на света, това е път не на обективните съобщения, а на екзистенциалните общувания. Личността се реализира напълно единствено по него. Извънредно важно е да разберем казаното, за да схванем отношенията между личност и свръхлични ценности, за които предстои да говорим. Отношенията на личността със свръхличните ценности могат да протичат или в царството на обективацията, и тогава лесно възниква робството на човека, или в царството на екзистенциалното, и тогава се ражда животът на свобода. Обективацията никога не е трансцендентиране, погрешно е да се мисли, че тук се извършва трансцендентиране. При обективацията човек се намира във властта на детерминацията, в царството на безличността, при трансцендентирането човек се намира в царството на свободата, и срещата на човека с онова, което го превъзхожда, носи личен характер, свръхличното не подтиска личността. Това е основно различие. Характерно за личността е, че тя не може да бъде самозадоволяваща се и самодостатъчна, за нейното съществуване е необходимо друго, по-високо, равно и по-ниско, без което е невъзможно съзнанието за различаване. Но ще повторя вече казаното: отношението на личността към другото, към най-висшето дори, никога не означава отношение на част към цялото. Личността си остава цяла, тя не влиза в нищо и когато установява отношение с най-високото друго. Отношението на частта към цялото е отношение математическо, както отношението на органа към организма е отношение биологическо. Те спадат към света на обективацията, където човек се превръща в част и орган. Но екзистенциалното отношение на личността към другото, дори към най-високото, няма нищо общо с такова отношение. Трансцендентирането не означава, че личността се подчинява на някакво цяло, че влиза като съставна част в някаква колективна реалност, че се отнася към висшето "друго", към висшето същество като към господар. Трансцендентирането е активен, динамичен процес, представлява иманентния опит на човека, в който той преживява катастрофи, преминава над бездни, усеща прекъсваемостта на своето съществуване, но не се екстериоризира , а се интериоризира. Единствено измамната обективация на трансцендентирането, поставянето му във външно положение създава илюзия за трансцендентност, която подтиска личността и господства над нея. Трансцендентирането в екзистенциален смисъл е свобода и предполага свобода, освобождение на човека е от плена на самия себе си. Но в случая свободата не е нещо леко, а трудност, тя преминава през трагично противоречие.
Проблемът за личността е съвсем различен от школния проблем за отношението на душата и тялото. Личността съвсем не е душа, за разлика от тялото, свързващо човека с живота на природата. Личността е цялостният образ на човека, в който духовното начало овладява всички негови душевни и телесни сили. Единството на личността се създава от духа. Но тялото принадлежи на образа на човека. Старият дуализъм между дух и тяло, водещ началото си от Декарт, е напълно погрешен и остарял. Такъв дуализъм не съществува. Душевният живот пронизва целия живот на тялото, както телесният живот въздейства върху живота на душата. Съществува витално единство между душата и тялото на човека. Дуализмът не е между душа и тяло, а между дух и природа, свобода и необходимост. Личността е победа на духа над природата, на свободата над необходимостта. Формата на човешкото тяло е вече победа на духа над природния хаос Психологът и антропологът от романтическата епоха Карус е по-прав от много школни учения, смятащи се за научни. Той твърди, че душата се намира не в мозъка, а във формата. Негов последовател е Клагес. Формата на тялото съвсем не е материя, съвсем не е явление от физическия свят, формата на тялото не само е душевна, но и духовна. Лицето на човека е връх на космическия процес, най-великата му рожба, но то не може да е създадено единствено от космическите сили, то предполага действието на духовни сили, надвишаващи кръговрата на природните сили. Човешкото лице е най-изумителното нещо в световния живот, през него просветва друг свят. То е встъпването на личността — с нейната единственост, еднократност и неповторимост, в световния процес. Чрез лицето възприемаме не телесния, а душевния живот на човека. И ние по-добре познаваме душевния от телесния живот. Формата на тялото е духовно-душевна. В нея е целостта на личността. Съзнанието на хората от XIX век пренебрегва формата на тялото. Изпъквала е физиологията на тялото, но не и формата му, която са искали да остане скрита. Тук все още се проявява християнското аскетично отношение към тялото, но твърде непоследователно, тъй като телесните функции съвсем не са отричани. Но докато функциите на тялото са физиологични и са свързани с човека като със същество, принадлежащо на животинския биологичен свят, формата на тялото е свързана с естетиката. Гърция е познавала формата на тялото като естетическо явление и това се проявява в цялата и култура. Сега протича частично възвръщане на гръцкото отношение към тялото, формата на тялото встъпва в своите права. Този процес предполага изменение на християнското съзнание и преодоляване на абстрактния спиритуализъм, който противопоставя духа на тялото и вижда в тялото враждебно начало на духа. Духът включва в себе си и тялото, одухотворява тялото, придава му ново качество. Тялото вече не е схващано като материално, физическо явление. Но тук се изисква преодоляване и на механистичния светоглед, който обездушава тялото и е враждебен на формата на тялото. За материализма формата на тялото е неразбираема и необяснима. Духът придава форма на душата и тялото и ги привежда в единство, а не подтиска и не унищожава. Тъкмо това значи, че духът формира личността, нейната цялост, в която влиза и тялото, влиза и лицето на човека. Личността е духовно-душевно-телесна и се издига над детерминизма на природния свят. Тя не е подчинена на никакъв механизъм. Възприета от чувствен поглед, формата на човека не зависи от материята, тя бележи победа над материята, противодейства на нейната обезличаваща детерминация. Персонализмът трябва да признае и достойнството на човешкото тяло, недопустимостта да се отнасят лошо с него, правото на тялото за истинско човешко съществуване. Ето защо и проблемът за хляба става духовен проблем. Правата на човешкото тяло са свързани с достойнството на личността, защото най-възмутителните посегателства върху личността са преди всичко посегателства върху тялото. Измъчват с глад, бият и убиват преди всичко човешкото тяло и чрез тялото въздействат върху целия човек. Духът сам по себе си не може да бъде нито бит, нито убиван.
***
В гръцката философия няма що-годе ясна идея за личността. Нейни проблясъци се появяват у стоиците. Това е създало големи трудности на отците на Църквата, когато са разкривали догматите. Те е трябвало да правят много деликатно различие между υττοοταυιζ и ιρυδιζ . Бог има една природа и три ипостаса. В Христос — една личност и две природи. Отците на църквата са мислили изцяло с категориите и понятията на гръцката мисъл. А всъщност се е налагало да изразяват нещо съвършено ново, нов духовен опит, непознат на Платон, Аристотел, Плотин. От гледна точка на историята на световната мисъл, занимаваща се с проблема за личността, огромно значение има учението за ипостасите на Светата Троица. Би могло да се каже, че осъзнаването на Бога като личност предшества осъзнаването на човека като личност. Ето защо е много чудно, че Карсавин например отрича съществуването на човешката личност и признава само Божествената личност (ипостаси). Той строи учение за симфоничната личност, която осъществявала божественото триединство. Учението за симфоничната личност е напълно противоположно на персонализма и обосновава метафизически робството на човека. Този въпрос не може да се реши чрез диалектика на понятията, той се решава от духовния и нравствения опит. Карсавин не успява да примири личността с всеединството. Това свидетелства само, че персонализмът не може да бъде обоснован върху монистична метафизика. Гръцката дума υττοοταδιζ, означаваща подмяна, и латинската дума persona, означаваща маска за театрална роля, много неточно сочат личността в смисъла, даден и от християнството и новата философия. Думата persona се е трансформирала през вековете и е загубила театралния си смисъл. Тя идва през схоластиката от Боеций, който определя личността като разумно, индивидуално същество. Проблемът за леността е бил труден за схоластичната философия. Томизмът свързва индивидуалността с материята: не формата, а материята индивидуализира, формата е универсална. Но още томистката философия прави важното различие между личност и индивид. Според Лайбниц същността на личността е съзнанието за самия себе си, т. е. образът на личността е свързан със съзнанието. Кант внася важно изменение в разбирането на личността, той преминава от интелектуалистично схващане на личността към етическо. Личността е свързана с освобождението от детерминизма на природата, тя е независима от механизма на природата. Ето защо личността не е феномен сред феномените. Личността е цел в себе си, а не средство, тя съществува чрез себе си. Но учението за личността у Кант все пак не е истински персонализъм, защото ценността на личността се определя от нравствено-разумната природа, която е универсално-обща. Въпреки лъжливостта във философията на Макс Щирнер (тя съдържа извратени истини на персонализма), в нея се открива диалектиката за самоутвърждаване на "аз"-а. "Единственият" не е личност, тъй като личността изчезва в безпределното самоутвърждаване, в нежеланието да знае за другите и в трансцендентирането към висшето. Но "Единственият" съдържа част от истината, защото личността е универсум, микрокосмос и в известен смисъл целият свят е нейна собственост, принадлежи й, личността не е нещо частично, частно, подчинено на цялото и на общото. М. Шелер определя личността като единство на преживяванията и като битийно единство на разнообразни актове. Тук е важна връзката на личността с акта. Но за разлика от М. Шелер трябва да признаем, че личността предполага съществуване на други личности и изход към тях. Несмелов изказа великолепни мисли за човека. Според него в света има само едно противоречие и загадка, и то е свързано с човешката личност. В личността се отразява образът на безусловното битие и същевременно личността е поставена в условията на ограничено битие. Съществува противоречие между това, каква трябва да бъде човешката личност, и условията на съществуването и на земята. Несмелов изразява по следния начин противоречието в съществуването на човека: човекът е вещ от физическия свят, носеща в себе си образа на Бога. Но личността в човека не е вещ от физическия свят. Виталистичната философия, която играе немалка роля в съвременната мисъл и притежава свое учение за човека, е неподходяща за принципа на личността, тя е антиперсоналистична. Както вече беше казано, философията на живота води към разтваряне на човешката личност в космическия и социалния процес. Антиперсоналистични са дионисизмът, натуралистичната пантеистична мистика, теософията, антропософията, комунизмът, фашизмът, също както и либерализмът, свързан с капиталистическия строй.
***
За да разберем какво представлява личността, особено важно е да установим разликата между личност и индивид. Тази разлика основателно се изтъква от френските томисти, макар че в сравнение с мен те стоят на друга философска почва. Индивидът е категория натуралистична, биологична, социологична. Индивидът е атом, неотделим от отношението му към някакво цяло. Той не само може да бъде част от рода или обществото, както и от космоса като цяло, но задължително се приема като част от цялото и вън от това цяло не може да бъде назован индивид. Индивидът еднакво се характеризира и като подчинена част на цялото, и като част, която егоистично се самоутвърждава. Ето защо индивидуализмът, производен от думата индивид, съвсем не означава независимост по отношение на цялото, на космическия, биологичния и социалния процес, а сочи единствено изолация на подчинена част и неин безсилен бунт против цялото. Индивидът е пряко свързан с материалния свят, той е създаден от родовия процес. Индивидът се ражда от баща и майка, има биологичен произход, детерминиран е от родова наследственост, както и от социална наследственост. Няма индивид без род и няма род без индивид. Индивидът изцяло се намира сред категориите, различаващи родовото и индивидуалното, той води борба за съществуване в родовия биологичен и социален процес. Човекът е индивид, но не е само индивид. Индивидът е свързан с материалния свят и черпи енергия от него, но като такъв той не е универсален, няма универсално съдържание. Човекът е микрокосмос, универсум не в качеството си на индивид. Човекът също е личност и с личността е свързана идеята за човека, неговото призвание в света. И тук всичко се променя. Личността не е натуралистична, а духовна категория. Личността не е нещо неделимо или атом по отношение на определено цяло, било то космическо, родово или социално. Личността е свобода и независимост на човека по отношение на природата, обществото, държавата, но тя не само че не е егоистично самоутвърждаване, а тъкмо обратното. Персонализмът не означава, подобно на индивидуализма, егоцентрична изолация. Личността в човека е неговата независимост от материалния свят, който предоставя материал за работата на духа. И същевременно личността е универсум, тя се изпълва с универсално съдържание. Личността не се създава от родовия космически процес, не се ражда от баща и майка, тя произхожда от Бога, идва от друг свят; тя свидетелства, че човекът е пресечна точка на два свята, че в него протича борба между духа и природата, свободата и необходимостта, независимостта и зависимостта. Еспинас твърди, че истинският индивид е клетка. Но личността съвсем не е клетка и не влиза в организъм като част в цяло. Тя е изначална цялост и единство, характеризира се с такова отношение към другия и другите, към света, обществото и хората, което е отношение на творчество, свобода и любов, а не на детерминация. Личността се намира извън съотношението между индивидуално-частното и общородовото, между частта и цялото, органа и организма. Тя не е животински вид. Личността в човека не е детерминирана от биологичната и социалната наследственост, тя е свобода в човека, възможност за победа над детерминацията на света. Всичко лично в човека е противоположно на всякакъв автоматизъм, играещ такава голяма роля в човешкия живот, на психическия и социалния автоматизъм. Не два различни човека, а един и същ човек е и индивид, и личност. Това не са две различни същества, а две качества, две различни сили в човека. Ш. Пеги твърди, че индивидът е личният буржоа във всеки човек, когото той е призван да победи. Човекът-индивид живее в изолация, егоцентрично е погълнат от себе си и е призван да води мъчителна борба за живот, защитавайки се от дебнещи опасности. Той се измъква от затрудненията чрез конформизъм, чрез приспособяване. Човекът-личност, същият човек, преодолява своята егоцентрична затвореност, разкрива универсума в себе си, но отстоява независимостта и достойнството си пред окръжаващия го свят. Винаги трябва да помним обаче, че езикът много ни обърква, ние постоянно употребяваме думите не в оня смисъл, който се влага в тях. Индивидуалното, индивидуалността означава нещо единствено в рода си, оригинално, различаващо се от другия и другите. В този смисъл индивидуалното е присъщо именно на личността. Личността е по-индивидуална от индивида. Индивидуалното често пъти означава също нещо ирационално, противоположно на общото, на общозадължителното, на разумното и нормативното. В този смисъл личността е ирационална, докато индивидът е много повече подчинен на общозадължителния закон, тъй като е по-детерминиран. С оглед историята на осъзнаване на личността е интересно да отбележим, че индивидуалността у романтиците се различава от личността в нашия смисъл на думата. Самите романтици са притежавали ярка индивидуалност, но често пъти слабо изразена личност. Индивидуалността има по-скоро витален, отколкото духовен характер, и все още не означава победа на духа и свободата. В съвременния роман, например у Пруст и Андрей Бели, виждаме отражение на дълбоката дезинтеграция, дисоциация на личността. На личността са присъщи вътрешно единство и цялост, а индивидът може да бъде разкъсан от силите на света. Личността не става напълно гражданин на света и държавата, тя е гражданин на Царството Божие. Ето защо личността е революционен елемент в дълбокия смисъл на думата. Това е свързано с положението, че човекът е същество, принадлежащо не на един, а на два свята. Персонализмът е философия дуалистична, а не монистична.
***
Съществуването на личността предполага свръхлични ценности. Няма човешка личност ако няма битие, стоящо по-високо от нея, ако липсва оня горен свят, към който тя е длъжна да възхожда. Няма личност, ако няма свръхлични ценности, и няма личност, ако тя е само средство на свръхличните ценности. Отношението на личността към универсалното съвсем не е отношение към родовото, общото. Тук ние стигаме до най-трудния проблем на персоналистичната философия, а трудността е свързана с навиците на мисълта, породени от погрешно поставяне на проблема за номинализма и реализма. Какво е отношението на личността към общностите и към обектния свят? Вярно е, че universalia се намира не ante rem (Платоновия реализъм, всъщност идеализма) и не post rem (емпиричния номинализъм), a in rebus. По отношение интересуващия ни проблем това значи, че универсалното се намира в индивидуалното, т. е. в личността, не като производно от количествения опит, а като изначално качество. Универсалното се намира не в идеална свръхличностна сфера, а в личността, принадлежаща на екзистенциалната област. Универсалното и тъй наречените свръхлични ценности спадат не към обектния свят, а към света на субектното. Тъкмо обективацията на универсалните ценности поражда човешкото робство. Ето защо например е нужно да подчертаем, че космосът, човечеството, обществото се намират в личността, а не обратното. Човекът, т. е. индивидуалното, а според друга терминология сингуларното, е по-екзистенциален от човечеството. Човечеството е ценност, изразяваща всечовешкото единство в човешкия свят, човешкото братство, но тя не е реалност, стояща над човека. Универсалното не е общо, не е абстрактно, а конкретно, т. е. то е пълнота. Универсалното, а още повече общото, не са самостоятелни същества, те се намират в единичните същества, in rebus според старата терминология. Индивидуалното съвсем не е част от универсалното. Неправилно е противопоставянето на универсално и сингуларно. Личността въобще не е частно, не е частична противоположност на универсалното. С по-голямо основание може да се каже, че личността е универсална. Самият сингуларизъм на индивидуалното е проникнат вътрешно с неиндивидуално, с универсално. Цялата стара терминология е свързана с обективирана философия на понятията, а не с екзистенциалната философия. Още Лайбниц се опитва да преодолее спора между реалисти и номиналисти. Универсалното, въплътено в индивидуалното, преодолява противоположността между универсално и индивидуално. Универсалното е опит в субекта, а не реалност в обекта. Не съществува обективен свят на идеите. Но това съвсем не значи, че универсалното, универсалните идеи и ценности са единствено субективни — в стария смисъл на думата. Обективирането и хипостазирането на универсалните идеи е погрешен път за преодоляване на субективността, не е трансцендентиране в истинския смисъл на думата. Непреодолими противоречия са свързани с понятието Бог, с идеята за Бога, създадени по пътя на обективацията. Еднакво погрешно би било да кажем, че Бог е универсалното и че Бог е сингуларното, индивидуалното. Различието между универсално и сингуларно се намира на равнището на обективацията, но Бог не се намира на това равнище, той е на екзистенциално равнище, в опита за трансцендентиране. Отношението между човека и Бога не е нито каузално отношение, нито отношение на частно и общо, нито между средствата и целта, нито отношение между роба и господаря, то не прилича на нищо, почерпено от обектния свят, природния и социалния, това отношение не е аналогично на нищо в този свят. Бог не съществува като намираща се над мен обектна реалност, като обективация на универсална идея, Той съществува като екзистенциална среща, като трансцендентиране, и в тази среща Бог е личност. Ето защо по напълно различен начин се решава и въпросът за отношението между личност и свръхлични ценности.
Не бива да се смята, че свръхличното е по-висше от човека, че Бог е цел, а личността е средство за тази цел. Личността-човек не може да бъде средство за Личността-Бог. Теологичната доктрина, която твърди, че Бог е сътворил човека за своя самопрослава, унижава човека, унижава и Бога. Показателно е, че всяко учение, унижаващо човека, унижава и Бога. Отношението на личност към личност, пък макар това да е висшата личност на Бога, не може да бъде отношение между средство и цел, всяка личност е самоцел. Отношение между средство и цел съществува единствено в света на обективацията, т. е. на съществуване, обърнато навън. Личността не е в състояние да възхожда, да се реализира, да осъществява пълнотата на своя живот, ако няма свръхлични ценности, ако няма Бог и божествена висота на живота. Мисълта на човека, че човешката личност е последното най-високо нещо, че няма Бог и че сам човекът е бог, е плоска мисъл, принизяваща, а не възвисяваща човека, тя е кошмарна мисъл. Но човешката личност не е средство за която и да е свръхлична ценност, не е оръдие на божествената сила. Когато свръхличните ценности превръщат човешката личност в средство, значи, че човекът е изпаднал в идолопоклонство. Личността е парадокс за рационалната мисъл, тя съчетава по парадоксален начин личното и свръхличното, крайното и безкрайното, трайното и променящото се, свободата и съдбата. Личността не е част от света, тя е страна в отношението със света, страна е и в отношението с Бога. Личността допуска единствено съотношение, като среща и общуване. И Богът-личност желае не човек, над когото ще господства и който трябва да Го прославя, а човек-личност, който ще отговаря на призивите Му и с който е възможно общуване чрез любов. Всяка личност притежава свой свят. Човешката личност е потенциална пълнота, цялата световна история. Всичко в света е ставало с мен. Но личността е само частично актуализирана, много неща остават в дремещо, скрито състояние. Аз съм потопен в океана на световния живот, дълбоко скрит от моето съзнание. И когато актуализирам, разкривам в себе си универсално съдържание чрез познанието и любовта, интелектуално и емоционално, аз никога не се превръщам в средство на това универсално съдържание. Съществува сложно и противоречиво отношение между моето съзнание и моята личност, моята индивидуалност. Личността изгражда своето съзнание като укрепление, като граница, която задържа смесването и разтварянето, но съзнанието може да възпрепятства изпълването на моята личност с универсално съдържание, да пречи на общуването с космическото цяло. И същевременно в съзнанието се намира свръхиндивидуалното, съзнанието никога не остава индивидуално херметизирано. Съзнанието възниква в отношенията между "аз" и не-"аз", то означава излизане от "аз"-а, но същевременно може да е пречка за вътрешното общуване между "аз" и "ти". То обективира и би могло да пречи за трансцендентирането. Съзнанието е "нещастно съзнание". То е подчинено на закона, който познава общото, но не познава индивидуалното. Ето защо лесно можем да изпаднем в илюзия, да разберем погрешно отношението между лично и свръхлично. Самата структура на съзнанието лесно поражда робство. И винаги трябва да имаме предвид двойната роля на съзнанието, то и съединява, и разединява.
Йерархичният персонализъм, защитаван от мнозина философи (Лайбниц, Щерн, Лоски, отчасти М. Шелер), съдържа вътрешно противоречие, което го прави антиперсонализъм. Според това учение световното цяло е организирано йерархически, състои се от личности на различни йерархични равнища, при което всяка личност е подчинена на по-висшето равнище, влиза в него като подчинена част или орган. Човешката личност принадлежи само на едно йерархично равнище, към което спадат личности от низш разряд. А нацията, човечеството, космосът също биват разглеждани като личности, но от висш разряд. За личности се признават общностите, колективите, цялостите, всяко реално единство може да се окаже личност. Последователният персонализъм е задължен да изтъкне, че този въпрос противоречи на самото съществуване на личността. Йерархичната концепция е принудена да признае човешката личност за част от йерархична цялост, тя се оказва ценност единствено по отношение на целостта и от нея получава своята ценност. Йерархичното цяло, на което е съподчинена личността, се смята по-голяма ценност, отколкото личността, в това цяло трябва да се търси универсалност, единство, тоталност. Но истинският персонализъм не признава горното положение. Той не може да признае за личност определена цялост, колективно единство, в което няма екзистенциален център, няма чувствилище за радости и страдания, няма лична съдба. В света няма абсолютно единство и тоталност, които да са извън личността и на които личността би трябвало да е подчинена, извън личността всичко е частично, частичен е и самият свят. Всичко обективирано, всичко обектно може да бъде единствено частично. Такъв е целият обективиран свят, цялото обективирано общество със своите обективирани тела. Обективираният свят се отличава не с цялостност и тоталност, а с масивността си, която е в състояние да подтиска личността. Екзистенциалният център, страдалческата съдба се намират в субективността, а не в обективността. Но всички висши йерархични равнища, на които подчиняват личността, принадлежат към света на обективацията. А обективацията винаги е антиперсоналистична, враждебна е на личността и означава отчуждение на личността. И всичко, което е екзистенциално в обективираните равнища на света, в нацията, човечеството, космоса и т. н., принадлежи на вътрешното същество на личността, което не е подчинено на никакъв йерархичен център. Космосът, човечеството, нацията и пр. се намират в човешката личност като в индивидуализиран универсум или микрокосмос, и изпадането им, изхвърлянето им във външната реалност, сред обектите, е резултат от падението на човека и означава, че той се подчинява на безличната реалност, екстериоризацията, отчуждението. От екзистенциална гледна точка слънцето се намира не в центъра на космоса, а в центъра на човешката личност, и то се е екстериоризирало единствено при падението на човека. Реализацията на личността, концентрацията и актуализацията на нейните сили приема слънцето навътре, приема навътре целия космос, цялата история и цялото човечество. Колективните личности, свръхличните личности са само илюзия по отношение човешката личност, те са създадени от екстериоризацията и обективацията. Няма обективни личности, има единствено субективни личности. И в известен смисъл кучето и котката са повече личности, в по-голяма степен наследяват вечния живот, отколкото нацията, обществото, държавата, световното цяло. Такъв е антийерархичният персонализъм, който всъщност е единственият последователен персонализъм. Извън личността не съществува никаква цялост, тоталност, универсалност, те са единствено в личността, извън нея е само частичният, обективиран свят. Към това положение ще се връщаме постоянно.
***
Персонализмът прехвърля личностния център на тежестта от ценността на обективните общности — обществото, нацията, държавата, колектива, върху ценността на личността. Но той разбира личността като напълно противоположна на егоцентризма. Егоцентризмът разрушава личността. Егоцентричната самозатвореност и съсредоточеност в себе си, невъзможността да излезеш от себе си е тъкмо първородният грях, който пречи да се реализира пълнота в живота на личността, да се актуализират нейните сили. Истеричната жена е ярък пример за егоцентричност, за лудост от себе си и отнасяне на всичко към себе си. Но тя е и най-противоположна на личността, в нея личността е смазана, макар че може да се проявява ярка индивидуалност. Личността предполага изход от себе си към другия и другите, тя е лишена от въздух и се задъхва, ако остане затворена в себе си. Персонализмът може да бъде единствено комунитарен. При това излизането на личността от себе си към другия не означава непременно екстериоризация и обективация. Личността е "аз" и "ти", друго "аз". Но "ти", към което "аз" се насочва и общува, не е обект, а е друго "аз", личност. Защото с обекта е невъзможно общуване, не съществува никаква общност, а може да има само общозадължителност. Личното се нуждае от другия, но другият не е нещо външно, отчуждено, отношението към него не е непременно екстериоризация. Личността осъществява съобщения, комуникации с другите хора и общува, контактува с тях. Съобщението означава обективация, а общуването е екзистенциално. В света на обективацията съобщението се намира под знака на детерминацията и затова не освобождава човека от робство. Докато общуванията протичат в екзистенциалния свят, непознаващ обекти, те принадлежат на царството на свободата и бележат освобождение от робство. Егоцентризмът означава двойно робство на човека — да бъде роб на самия себе си, на своя закоравял егоизъм, и да бъде роб на света, превърнат главно в обект, който принуждава човека отвън. Егоцентрикът е роб, неговото отношение към всичко, което не е "аз", е робско отношение. Той познава единствено не-"аз"-а, но не познава друго "аз", не познава "ти", не познава свободата да напусне своето "аз". Егоцентрикът обикновено определя отношението си към света и хората по неперсоналистичен начин, той много лесно заема позиция за обектна ориентация на ценностите. На егоцентрика не му достига човечност. Той обича абстракциите, които подхранват неговия егоцентризъм, но не обича живите конкретни хора. Всяка идеология, дори и християнската, може да бъде насочена в служба на егоцентризма. Тъкмо персоналистичната етика сочи изход от "общото", което Киркегор и Шестов смятат за скъсване с етиката, отъждествявайки я с общозадължителните норми. Персоналистичната преоценка на ценностите признава за безнравствено всичко, което се определя предимно от отношението към "общото", към обществото, нацията, държавата, към абстрактната идея, абстрактното добро, моралния и логическия закон, а не се определя от отношението към конкретния човек и неговото съществуване. Пренебрегналите закона на "общото" са действително нравствени хора, а подчинените на закона на "общото", на детерминираната социална привичност са безнравствени хора. Такива като Киркегор са жертва на старата антиперсоналистична етика и антиперсоналистична религия, религията на социалната обичайност. Но трагедията, изживяна от тях, има огромно значение за извършващата се преоценка на ценностите. Много важно за разбиране на личността е винаги да помним, че тя се определя не чрез отношението към обществото и космоса, не чрез отношението към света, поробен от обективацията, а преди всичко чрез отношението към Бога, и от това съкровено вътрешно отношение личността черпи сили за свободно отношение към света и човека. Егоцентричният индивид си въобразява, че е свободен в отношението си към света, който за него е не-"аз". Но в действителност той се определя робски от света на не-"аз"-а, който го впримчва в себе си. Егоцентризмът е вид детерминация от света, егоцентричната воля е внушение отвън, защото светът се намира в егоцентрично състояние. Между егоцентризма на "аз" и егоцентризма на не-"аз" винаги по-силен е вторият. Човешката личност е универсум само при липса на егоцентрично отношение към света. Универсалното в личността, побиращо в себе си целия подтискващ обектен свят, не е егоцентрично самоутвъждаване, а е разтваряне в любовта.
Хуманизмът е диалектически момент при разкриване на човешката личност. Грешката на хуманизма съвсем не е, че той прекомерно утвърждава човека, че го е подтиквал по пътя на човекобожеството, както често твърди руската религиозна мисъл. Грешката му е, че той недостатъчно, не докрай е утвърждавал човека, че не е могъл да гарантира независимостта му от света и е създавал опасност за поробване на човека от обществото и природата. Образът на човешката личност е не само образ човешки, но и образ Божи. Тук се крият всички загадки и тайни на човека. Това е тайната на богочовешкото, която е рационално неизразим парадокс. Личността само тогава е личност човешка, когато е и личност богочовешка. Свободата и независимостта на човешката личност по отношение на обектния свят е тъкмо нейната Богочовечност. Това означава, че личността се формира не от обектния свят, а от субективността, в която е скрита силата на Божия образ. Човешката личност е Теоандрично същество . Теолозите изплашено ще възразят, че само Исус Христос е бил Богочовек, а човекът е тварно същество и не може да бъде Богочовек. Но тази аргументация си остава в границите на теологическия рационализъм. Нека човекът да не е Богочовек в смисъла, в който е Христос — Богочовекът, Единственият. Но в човека съществува божествен елемент, в него има сякаш две природи, пресичат се два свята, той носи в себе си образ, който е и образ човешки, и образ Божи, а човешкият образ съществува, доколкото се осъществява Божият образ. Тази истина за човека се намира отвъд догматичните формули и не се покрива напълно с тях. Тя е истина на екзистенциалния духовен опит, който може да бъде изразен единствено със символи, а не с понятия. Символ е твърдението, че човек носи в себе си образа на Бога и чрез него се превръща в човек, за това не може да се създаде понятие, богочовешкото е противоречие за мисълта, която клони към монизъм или дуализъм. Хуманистичната философия никога не се е издигала до разбиране на парадоксалната истина за богочовечеството. А теологичната философия се е старала да рационализира тази истина. Всички теологични доктрини за благодатта са формулирали единствено истината за богочовечността на човека, за вътрешното действие на божественото върху човешкото. Но абсолютно невъзможно е тайната на богочовешкото да бъде разбрана в светлината на философията на тъждеството, монизма, иманентизма. Изразяването на тази тайна предполага дуалистичен момент, трансцендентен опит, преживяване на пропастта и преодоляване на пропастта. Божественото е трансцендентно на човека и божественото по тайнствен начин е съединено с човешкото в богочовешкия образ. Единствено по тази причина в света е възможно явлението личност, която да не робува на света. Личността е човешка, но тя надхвърля човешкото, което зависи от света. Човекът е многосъставно същество, той носи в себе си образа на света, но не е само образ на света, той е и образ Божи. В него се води борба на света и Бога, той е същество зависимо и свободно. Божият образ е символичен израз и ако се превърне в понятие, среща непреодолими трудности. Човекът е символ, защото носи в себе си знак на друг свят и самият той е знак на друг свят. Единствено с това е свързана възможността за освобождаване на човека от робство. Такава е религиозната основа на учението за личността, не теологичната, а именно религиозната, т. е. екзистенциалната, изградената върху духовен опит. Истината за богочовешкото не е догматична формула, не е теологична доктрина, а истина на опита, израз на духовен опит.
Същата истина за двойствената природа на човека, двойствена и едновременно цялостна, намира отражение и в отношението на човешката личност към обществото и историята, но тук тя е като че ли преобърната. Личността е независима от детерминацията на обществото, тя има свой свят, тя е изключение, своеобразна и неповторима е. И същевременно личността е социална, наследница е на колективно-безсъзнателното, изход е на човека от изолация, исторична е, реализира се в обществото и в историята. Личността е комунитарна, предполага общуване с другите и общност с другите. С тази комунитарност са свързани дълбоки противоречия и трудности в човешкия живот. По пътя на човешката реализация дебне робство. И човек непрестанно трябва да се обръща към своя богочовешки образ. Човекът е подложен на насилствена социализация, докато човешката личност трябва да се намира в свободно общуване, в свободна общност, в комунитарност, основана на свобода и любов. И най-голямата опасност, на която е подложен човек по пътищата на обективацията, е опасността от механизация, опасността от автоматизъм. Всичко механично, автоматично в човека не е лично, то е безлично, противоположно е на образа на личността. Сблъскват се образът на Бога и образът на механизма, на автомата. Или Богочовечество — или автоматочовечество, машиночовечество. Трудността за човека е там, че няма съответствие и тъждество между вътрешното и външното, липсва пряк и адекватен израз на едното в другото. Тъкмо това е проблемът за обективацията. На обективация е подложен и религиозният живот на човечеството. В известен смисъл може да се каже, че религията изобщо е социална, представлява социална връзка. Но социалният характер на религията накърнява духа, подчинява безкрайното на крайното, абсолютизира относителното, отклонява от изворите на откровението, от живия духовен опит. Във вътрешното — личността придобива своя образ чрез Божия образ, чрез пронизване на човешкото от божественото, във външното — осъществяването на правдата означава, че светът, обществото, историята са подчинени на образа на личността, че са пронизани от личността. Именно това е персонализмът. Вътрешно личността получава сила и свобода чрез богочовешкото, външно — целият свят, цялото общество и цялата история се преобразяват и освобождават чрез човешкото, чрез върховенството на личността. Комунитарността върви отвътре навън и това движение не е обективация, не подчинява личността на обектността. Личността трябва да е богочовешка, а обществото — човешко. Обективацията на богочовечеството в обществото, по пътищата на историята е източник на лъжа и робство. Тъкмо това е създало измамния обективен йерархизъм, противоречащ на достойнството и свободата на човешката личност. С него е свързана измамната сакрализация. Ще я видим във всички форми на човешкото робство.
Личността е свързана с характера. Силната личност е изразен характер. Характерът е победа на духовното начало в човека, но победа в конкретно-индивидуална форма, свързана с душевно-телесния състав на човека. Характерът е овладяване на себе си, победа над робството на самия себе си, която прави възможна и победата над робството на окръжаващия свят. Характерът се разкрива преди всичко в отношението към окръжаващата среда. Темпераментът е природна даденост, характерът се отвоюва и се постига, той предполага свобода. Всички класификации на характерите и темпераментите са приблизителни и изкуствени. Тайната на личността не се поддава на класификация. Характерът на личността винаги означава независимост и показва концентрацията на личността, придобитата от нея форма на свобода. Личността, характерът на личността сочат, че човекът е направил избор, че е извършил различаване, че не е безразличен, не допуска смешение. Тази свобода не е свобода на волята като свобода за безразличие, не е свобода на волята в школния смисъл, тя е по-дълбока, свързана е с цялостното съществуване на човека, тя е свобода на духа, творческа духовна енергия. Психическият живот на човека крие в себе си активно творческо начало, което изразява синтезирано личността, това е активността на духа в човека, обхващащ не само душевния, но и телесния живот. Духът създава формата на личността, характера на човека. Без тази синтезираща активност на духа личността се дисоциира, човек се разпада на части, душата губи своята цялостност, способността си за активни реакции. Свободата на личността е дълг, изпълнение на призвание, реализация на Божията идея за човека, отговор на Божия призив. Човек е длъжен да бъде свободен, не бива да допуска да е роб, защото е задължен да бъде човек. Такава е волята на Бога. Но човек обича да бъде роб и претендира за правото на робство, което изменя своите форми. Именно робството е изисквано от човека право. Свободата не трябва да е декларация за правата на човека, тя трябва да е декларация за задълженията на човека, за дълга на човека да бъде личност, да прояви сила на характера като личност. Не бива да се отказваме от личността, допустимо е да се откажем от живота и понякога трябва да се откажем от него, но не и от личността, не от достойнството на човека, не от свободата, която е неотделима от достойнството. Личността е свързана със съзнанието за призвание. Всеки човек е длъжен да съзнава своето призвание, независимо от големината на дарбите си. Това е призванието да отговориш в индивидуално неповторима форма на Божия призив и творчески да използваш дарбите си. Осъзналата себе си личност слуша своя вътрешен глас и следва единствено него, тя не се подчинява на външни гласове. Най-великите хора винаги са слушали предимно вътрешния си глас, като са отхвърляли конформизма в отношенията си със света. Личността е свързана също с аскезата и предполага аскеза, т. е. духовно упражняване, концентрация на вътрешните сили, избор, несъгласие за смесване с безличните сили, намиращи се и в човека, и в окръжаващия свят. Съвсем не сме задължени да приемем всички традиционни аскетични форми на историческото християнство, в които много неща изобщо не са християнски и дори са враждебни на личността. Аскезата всъщност трябва да означава активно изявяване и запазване на формите на личността, на нейния образ, активна съпротива срещу властта на света, стремяща се да разкъса личността и да е пороби. Аскезата е борба на личността против робството и само в този смисъл е допустима. Когато аскезата се превърне в робство — а това се е случвало твърде често в историческите и форми, тя трябва да бъде отхвърлена и против нея да се поведе борба, изискваща истинска аскеза. Аскезата съвсем не е покорност и послушание, тя е непокорност и непослушание на личността, изпълнение на призванието, отговор на Божия призив. В същината си личността е непокорна и непослушна, тя е съпротива, непрекъсваем творчески акт. Истинската аскеза, свързана с личността, е героичното начало в човека. Робската аскеза е мерзост. Характерът предполага аскеза, способна за избор и съпротива. Но характерът означава отхвърляне на робството, отказ от поробващите повели на света.
Личността е съчетание на единното и множественото. Пла-тоновият "Парменид" излага най-изтънчена диалектика, поставяща проблема на единното и множественото. Същевременно тя е диалектика за разбиране на битието. Абсолютният монизъм на самия Парменид не може да разреши проблема за множественото. Той предлага прототип на погрешен онтологизъм, на робство, наложено от идеята за абсолютно битие, от което няма изход. Проблемът за единното и множественото е измъчвал гръцката мисъл, той е централен и у Плотин. Как да се премине от единното към множественото, как за множественото е възможно единното? Съществува ли за единното друго нещо? Единното, като абсолютно, не допуска съществуване на друго. Тук е грешката на самата идея за абсолютното, която отрича отношението, изхода към другото, към множественото. Този проблем е рационално неразрешим, той е свързан с парадокс. И това по дълбок начин се отнася към проблема за личността. Тайната на Христос не се поддава на рационализация, тя е тайна за парадоксалното съединяване на единното и множественото. Христос представя цялото човечество, Той е универсалният човек в пространството и времето. Тайната на Христос хвърля светлина върху тайната на човешката личност. Индивидът е само партикуларен, той принадлежи на множествения свят. А личността е свързана с Единствения, с образа на Единствения, но в индивидуално-партикуларна форма. Именно поради това личността не е част от множествения свят, в който всичко е партикуларно. Човешката мисъл и човешкото въображение са склонни към хипостазиране, към олицетворяване на сили и качества. С това е свързан митотворческият процес в живота на народите. Митотворческото хипостазиране често пъти е измамно, илюзорно и укрепва човешкото робство. Единственото истинско хипостазиране е хипостасирането на самото човешко същество, разбирането му като личност. Когато човекът се хипостазира, когато му се предоставят качествата на личност, се твори истинският, реален мит за човека. Той също изисква въображение. Съгласно този мит човекът не е част, не е партикуларен, защото е образ на Единствения и универсум. Става дума за богоподобието на човека, но обратната страна на това богоподобие е човекоподобието на Бога. Такъв е действителният, неилюзорен антропоморфизъм. Единствено поради това е възможна срещата на човека и Бога, отношението между човека и Бога. Богопознанието е хипостазиране, разбиране на Бога като личност — и тук е нужно въображение. То е също истинско хипостазиране, другата половина на хипостасирането на човека. Човекът е личност, защото Бог е личност, и обратно. Но личността предполага съществуване на нейното "друго", тя влиза в отношения не само с Единствения, но и с множеството. А как е с личността на Бога? Личността е екзистенциален център и притежава чувствилище за страдания и радости. Няма личност, ако няма способност за страдания. Школната ортодоксална теология отрича страданието на Бога, то й се струва унижение на Божието величие, сякаш в Бог няма движение, Бог е actus purus . Но такова разбиране на Бога произтича не толкова от библейското откровение, колкото от философията на Аристотел. Ако Бог е Личност, а не Абсолют, ако той е не само essentia, но и exitstentia, ако в него се разкрива лично отношение към другия, към множеството, следователно на Него Му е присъщо страдание, в Него присъства трагично начало. Иначе Бог не би бил личност, а абстрактна идея или същност, битие според елеатите . Божият Син страда не само като човек, но и като Бог. Съществуват и божествени страсти, не само човешки. Бог споделя страданията на хората. Бог скърби за своето "друго", за ответна любов. Бог не е абстрактна идея, не е абстрактно Битие, създадено от категориите на абстрактна мисъл. Бог е същество, личност. Ако отдават на Бога способността за любов, трябва да му отдадат и способността за страдание. Атеизмът всъщност е насочен срещу Бога като абстрактно битие, абстрактна идея, абстрактна същност и в този смисъл той съдържа своя истина. Към такъв Бог не е възможна теодицея . Бог е постижим единствено чрез Сина, който е Бог на любовта, жертвата и страданието. Такава е и личността. Личността е свързана със страдания и трагични противоречия, защото е съединение на Единствения и множеството, измъчвана е от отношение към другия. И този "друг" никога не е цяло, не е абстрактно единство, в което личността трябва да се влее като част, това е отношение на личност към личност и към личности. Ако монистичното разбиране на битието е вярно, ако примат има такова битие, следователно няма личност и е непонятно дори възникването на съзнание за личността. Съзнанието за личността се възправя срещу онтологичния тоталитаризъм. Ще се убедим в главата, показваща как човек става роб на битието. Личността не е битие и част от битие, личността е дух, свобода, акт. Бог също не е битие, а дух, свобода, акт. Битието е обективация, докато личността се представя в субективността. Абстрактната, рационална, понятийна философия винаги лошо е разбирала личността и когато е говорила за нея, подчинявала я е на безлично-общото. Проблемът за личността е поставен с голяма острота през XIX век от такива хора като Достоевски, Киркегор, Ницше, Ибсен, въстанали против властта на "общото", против господството на рационалната философия. Впрочем Ницше, изиграл такава важна роля за проблематиката на персонализма, стига до философия, която разрушава личността, но от друга страна. Ще видим, че не е възможно да се създаде единно понятие за личността, тя се характеризира от противоположности и самата е противоречие в света.
Няма личност, ако липсва трансцендентност. Личността стои пред трансцендентното и когато се реализира, тя трансцендентира. Именно на личността е дълбоко присъщо състоянието на ужас и скръб. Човек се чувства като същество висящо над бездна и именно в човека-личност, откъснала се от първоначалната колективност, това чувство достига особено напрежение. Трябва да различаваме ужаса (Angst) от страха (Furcht). Това прави Киркегор, макар да съществува условност в терминологията на всеки език. Страхът си има причини, свързан е с опасност, с обикновения емпиричен свят. А ужас се изпитва не пред емпирична опасност, а пред тайната на битието и небитието, пред трансцендентната бездна, пред неизвестността. Смъртта предизвиква не само страх от събитието, разиграващо се все още в емпиричния делничен свят, но и ужас пред трансцендентното. Страхът е свързан с грижата, с боязън от страдания и удари. Страхът забравя висшия свят, обърнат е надолу, прикован е към емпиричното. А ужасът е състояние гранично с трансцендентното, ужас изпитваме пред вечността, пред съдбата. Човекът е същество, изпитващо не само страх и ужас, но и скръб. Скръбта е по-близо до ужаса, отколкото до страха, но има свои особености. Скръбта съвсем не е преживяване на опасност, съвсем не е свързана с грижата и всъщност облекчава грижата. Скръбта е устремена нагоре, разкрива висшата природа на човека. Човек се чувства изоставен, самотен и чужд в света. Няма по-мъчително преживяване от тази отчужденост от всичко. По пътищата на своето израстване личността преминава през нея. Скръбта крие нещо трансцендентно в двоен смисъл. Личността се усеща трансцендентно, чуждо на света същество, но усеща бездната, отделяща я от висшия свят, от другия свят, който трябва да и бъде роден. Пронизваща скръб е възможна и в най-щастливите минути на живота. На човека е дълбоко присъща скръбта по божествения живот, чистотата, рая. И никое щастливо мигновение в живота не съответства на тази скръб. Съществуването на личността не може да не се съпровожда от скръб, защото скръбта означава скъсване със световната даденост, невъзможност да се приспособиш към нея. В своята безкрайна субективност личността е притисната между субективното и трансцендентното, между обективацията и трансцендентирането. Личността не може да се примири с прозата на обектния свят, в който е поставена. Тя поема напрежението между субективно и обективно. Личността може да преживява екзалтация от своята субективност и същевременно да не трансцендентира в друг свят. Такъв е романтичният стадий. Скръбта винаги сочи ущърбност и стремеж към пълнота на живота. Съществува мъчителната скръб на пола. Полът е скръб. И тази скръб не може да бъде окончателно преодоляна в съществуващия обективен свят, защото в него е непостижима окончателната цялост, която изисква изтръгване от субективността на пола. Изходът към обектността означава да се отслаби съзнанието на личността и да се подчини тя на безличното начало в родовия живот. Онова, което наричаме грях, вина, разкаяние — не в делничния, а в екзистенциалния смисъл на думата, е породено единствено от трансцендентността, от обстоятелството, че стоим пред трансцендентното, а е невъзможно да трансцендентираме. Човек изпитва най-голям ужас от смъртта. Съществува скръб от смъртта, смъртна скръб. Човекът е същество, което преживява агония, агония още в самия живот. Смъртта е трагична именно за личността, за всичко безлично такава трагедия не съществува. Естествено е всичко смъртно да умре. Но личността е безсмъртна, тя е единственото безсмъртно нещо, създава се за вечността. И смъртта е най-големият парадокс в съдбата на личността. Личността не може да бъде превърната във вещ и превръщането на човека във вещ, което наричаме смърт, не може да се разпростре върху личността. Смъртта е разкъсване в съдбата на личността, прекъсване на общуването със света. Смъртта не е прекъсване на вътрешното съществуване на личността, а прекъсване на съществуването на света, на "другия" за личността, когото тя е намерила по своя път. Все едно е дали аз изчезвам за света, или светът изчезва за мен. Трагедията на смъртта е преди всичко трагедия на разлъката. Но отношението към смъртта е двойствено, то има и положителен смисъл за личността. В наличния живот, в наличния обективиран свят не може да се реализира пълнота в живота на личността, съществуването на личността е ущърбно и частично. Личността намира пълнотата на вечността с цената на смърт, катастрофа, скок през бездната. Ето защо в съществуването на личността скръбта е неизбежна, неизбежен е ужасът пред транс-цендентната вечност. Обичайните учения за безсмъртието на душата, защитавани от спиритуалистичната метафизика, изобщо не разбират трагедията на смъртта, не виждат самия проблем на смъртта. Безсмъртието може да бъде единствено цялостно, единствено безсмъртие на цялостната личност, в която духът овладява душевния и телесния състав на човека. Тялото принадлежи на вечния образ на личността и отделянето на душата от тялото при разлагане на телесния състав на човека, при изгубване на формата на тялото, не довежда до безсмъртие на личността, т. е. на цялостния човек. Християнството е против спиритуалистичното учение за безсмъртието на душата, то вярва във възкресението на цялостния човек, възкръсване и на тялото. Личността стига до цялостно възстановяване през разнищване и разкъсване. Няма естествено безсмъртие на човека, има единствено възкресение и вечен живот на личността чрез Христа, чрез съединение на човека с Бога. Без това нещо съществува само разтваряне на човека в безличната природа. Ето защо животът на личността непрестанно се съпровожда от ужас и скръб, но също и от надежда. Когато свързвам безсмъртието на човека с Христос, съвсем не искам да кажа, че безсмъртни са единствено ония, които съзнателно вярват в Христос. Проблемът е по-дълбок. Христос съществува и за ония, които не вярват в Него.
***
Личността е свързана с любовта. Личността е същество любещо и сыцество^мразещо, изпитващо ерос и антиерос, същество агонистично . Няма личност без страст, както без страст няма гений. Любовта е път за реализация на личността. Има два типа любов — любов възхождаща и любов низхождаща, любов еротична и любов агапична. На личността е присъща и възхождащата, и низхождащата любов. Личността се самоосъществява във възхождането и низхождането. Платон е говорил само за възхождаща любов, която именно е еросът. Платоновият ерос, роден от богатството и бедността, е възхождане от множествения чувствен свят към единния свят на идеите. Еросът не е любов към конкретно живо същество, към смесено същество (смес между идейния и чувствения свят), той е любов към красотата, към върховното благо, към божественото съвършенство. Еротичната любов е домогване до висоти, движение нагоре, възхищение, създаване на пълнота за ущърбното същество и обогатяване на бедното същество. Този елемент определя любовта на мъжа и жената, но той се смесва и с други елементи. Полът е ущърбност и поражда скръб по пълнотата, движението към цялостност, която никога не се постига. Трагедията на любовта е свързана с конфликта между любовта към конкретно същество от чувствения свят и любовта към красотата на идейния свят. В Платоновия смисъл нито едно конкретно същество не съответства на красотата в идейния свят. Ето защо любовта-ерос, любовта-възхождане, любовта-възхищение трябва да се съчетае с любовта-низхождане, с любовта-жалост и състрадание. Любов-ерос се съдържа във всяка избираща любов, в любовта-дружба, в любовта към родината, дори в любовта към идеалните ценности на философията и изкуството, тя се намира и в религиозния живот. Каритативната любов е низхождане, тя не търси за себе си, за своето обогатяване, тя отдава, жертвува, потопена е в света на страдащите, на агонизиращите в тъма. Любовта-ерос изисква взаимност, любовта-жалост не се нуждае от взаимност, в това е силата и богатството и. Любовта-ерос вижда образа на другия, на любимия, в Бога, в идеята на Бога за човека вижда красотата на любимия. Любовта-жалост вижда другия в изоставените от Бога, сред потопените в тъмата на света, в страданието и грозното. М. Шелер е изказал интересни мисли за разликата между християнската и платоническата любов, между любовта, насочена към конкретна личност, и любовта, насочена към идеята. Но платонизмът се е просмукал дълбоко в християнството. Проблемът за личността не е възниквал пред платонизма и Платоновия ерос. Християнството поставя този проблем, но християнската мисъл и християнската практика затъмняват проблема за личността чрез безлично разбиране на любовта — както на еротичната, така и на каритативната любов. Безличността на Платоновия ерос преминава сякаш в безличното схващане на християнската caritas. Но разкритата същност на любовта трябва да ни доведе до разбирането й като движение, насочено от личност към личност. Безличният ерос е насочен към красотата и съвършенството вместо към конкретно същество, към неповторима личност; безличната агапична и каритативна любов е насочена към безличния ближен, страдащ и нуждаещ се от помощ. Това е пречупване на любовта в безличния висш и низш свят, в безличния свят на идеите и в безличния свят на страданието и мрака. Но любовта, възвисяваща се над "общия" и безличен свят, е насочена към образа на личността, утвърждава този образ за цяла вечност, утвърждава за цяла вечност и своето общуване с него. И това важи в еднаква степен, когато отношението към другата личност е възхищение и движение нагоре, и когато е жалост и движение надолу. В отношението към другия човек не бива да преобладава еротично-възхождащото или низхождащото, необходимо е едното и другото да се съединят. Изключително еротичната любов крие в себе си демониакален и разрушителен елемент, изключително каритативната, низхождащата любов крие унизителен елемент за достойнството на другия човек. Това усложнява отношението към личността в рамките на проблема за любовта. Християнската любов, която така лесно приема реторични, унижаващи човека форми, се превръща в аскетично упражнение за спасяване на душата, в "добри дела" и благотворителност. В своите висоти християнската любов е духовна, а не виталистична. Но тя не бива да е абстрактно духовна, а конкретно-духовна, духовна-душевна, свързана с цялостната личност. Любовта-ерос не може да бъде отправена към всички, тя е избор, невъзможно е да се само-принудиш да обичаш, а любовта-жалост, низхождащата любов може да бъде отправена към целия страдащ свят, в това е преобразяващата и сила. Ще се върнем към проблема за любовта и съблазънта на еротичното. Но във връзка с проблема за личността е важно да подчертаем, че личността е същество способно да обича, да се възхищава и да жали, да състрадава.
Проблема за личността е свързан и с проблема за гениалността. Гениалността не бива да се отъждествява с гения. Гениалност е цялостната природа на човека, нейното интуитивно-творческо отношение към живота. А геният е съчетание на тази природа с особена дарба. Гениалността е потенциално присъща на личността, дори тя да не е гений, защото личността е цялостност и творческо отношение към живота. Гениален в човека е образът Божи, но тази гениалност може да бъде подтисната, смазана, помрачена. Нито проблемът за гениалността, нито проблемът за гения имат каквато и да е връзка със социалния, обективирания йерархизъм. Истинският несоциализиран йерархизъм сочи не социалното положение, не социалния произход или богатството, а разликата в дарбите и призванията, в личните качества. Засягаме въпрос за социалната проекция на персонализма. Тя не е социално йерархична. Геният е самотен, той не принадлежи на никоя социална група или елит, притежаващи привилегии, в него присъства профетически елемент. Осъзнаването на личността пред лицето на света е дълбоко свързано със съществуването на злото. Личността укрепва чрез съпротивата си срещу властта на световното зло, което винаги има своя социална кристализация. Личността е избор и тук е сходството и с гения, който е цялостен характер и напрежение на волята, извършваща избор. Но изборът е борба, съпротива срещу поробващата и уравнителска власт на света. Личността се формира чрез сблъсък със злото в себе си и край себе си. Един от парадоксите на личността е, че нейното ярко осъзнаване предполага съществуване на греха и вината. Пълната нечувствителност към греха, вината и злото обикновено е нечувст-вителност и към личността, разтваряне на личността в общото, космическото и социалното. Връзката на злото с личността, с греха и вината води към персонификация на злото, към създаване на образ на личност, която е универсално въплъщение на злото. Но обратната страна на такъв род хипостазиране на злото умаловажава личната вина и отговорност. Тук е сложността на проблема. А този проблем за отношението към злото присъства у всеки отделен човек. Никой човек не е въплъщение и персонификация на злото, в него злото винаги е частично. Ето защо за никого не може да има безапелационен съд. Това поставя граница и на самия принцип за наказанието. Човек може да извърши престъпление, но човекът като цялостна личност не може да е престъпник, с него не бива да се отнасят като с въплъщение на престъплението, той си остава личност, в него присъства Божият образ. И когато извърши престъпление, личността не принадлежи изцяло и окончателно на държавата и обществото. Личността е гражданин на царството Божие, а не на кесаревото царство, нейното съдене и осъждане от царството на кесаря е частично и неокончателно. Ето защо персонализмът е решително и категорично против смъртната присъда. Личността в човека не може да бъде социализирана. Социализацията на човека бива само частична и не прониква в дълбините на личността, не обхваща нейната съвест и отношението и към източника на живот. Когато социализацията проникне в дълбините на съществуването, в духовния живот, това означава тържество на примитивното, на социалната посредственост, тирания на средно-общото над лично-индивидуалното. Ето защо принципът на личността трябва да стане принцип на социалната организация, която няма да допуска социализация на вътрешното съществуване на човека. Личността не може да бъде поставена и под знака за служене на "общото благо". Общото благо е прикривало много тирании и робства. Служенето на общо благо, т. е. на нещо, което няма свое съществуване, е само безпомощно, ограничено, абстрактно служене на благото на ближния, на всяко конкретно същество. Това значи само, че в обективирания свят човекът е схващан като математическо число. Приматът на личността е трагичен в човека, защото той носи в себе си и нелични неща и това нелично се бунтува против обстоятелството, че осъществяването на личността е възможно единствено чрез противоречия и сблъсъци. Източник на робството е обектността. Обективацията винаги е създаване на господства, които противоречат на достойнството на личността. Именно чрез обективацията, екстериоризацията, отчуждаването от човешката природа човек попада под властта на волята за могъщество, за пари, на жаждата за наслади, слава и пр., които разрушават личността. Личността реализира своето съществуване и съдба чрез противоречия и съчетания на крайното с безкрайното, на относителното и абсолютното, единното и множественото, свободата и необходимостта, вътрешното и външното. Няма единство и тъждество, а трагично несъответствие и конфликт между вътрешното и външното, субективното и обективното. Единство и универсалност се постига не в безкрайната обективност, а в безкрайната субективност, в субективността, която се самотрансцендентира.
Господар, роб и свободен
Налага се постоянно да повтаряме, че човек е противоречиво същество и се намира в конфликт със самия себе си. Човекът търси свобода, проявява огромен порив към свобода, но не само лесно попада в робство, а и обича робството. Човекът е цар и роб. Във "Феноменология на духа" Хегел изказва забележителни мисли за господаря и роба, за Herrschaft и Knecht-schaft. Става дума не за социалните категории господар и роб, а за нещо по-дълбоко. Това е проблем за структурата на съзнанието. Аз си представям три състояния на човека, три структури на съзнанието, които означавам като "господар", "роб" и "свободен". Господарят и робът са корелативни, не могат да съществуват един без друг. А свободният съществува сам за себе си, той притежава своето качество в себе си, без корелативност с нещо, което му е противоположно. Господарят е съзнание, съществуващо за себе си, но то съществува за себе си чрез другия, чрез роба. Докато съзнанието на господаря е съзнание, че другият съществува за него, съзнанието на роба е съществуване за другия. А съзнанието на свободния е съзнание за съществуване на всеки за себе си, но при свободно обръщане на себе си към другия и към всичко. Пределът на робството е липса на осъзнаването му. Светът на робството е свят на отчуждения от себе си дух.
Екстериоризацията е източник на робство. А свободата е интериоризация. Робството винаги означава отчуждение, отпадане на нещата извън човешката природа. Фойербах, а след него и Маркс са открили този източник на човешко робство, но са го свързали с материалистичната философия, която узаконява робството на човека. Отчуждението, екстериоризацията, отпадането извън духовната природа на човека показва робство на човека. Икономическото робство безспорно сочи отчуждение от човешката природа и превръщането на човека във вещ. Тук Маркс е прав. За да бъде освободен човекът, трябва да му бъде възвърната човешката природа, той трябва да се осъзнае като свободно и духовно същество. Но ако човек остане материално и икономическо същество, а духовната му природа се обяви за илюзия на съзнанието, измамна идеология, той си остава роб и то роб по природа. В обективирания свят човек е само относително, а не абсолютно свободен, и свободата му изисква борба, съпротива срещу необходимостта, която той трябва да преодолее. Но свободата предполага духовно начало в човека, което се съпротивлява на поробващата необходимост. Свобода, която е резултат от необходимостта, не е действителна свобода, тя е само елемент от диалектиката на необходимостта. Хегел всъщност не познава истинската свобода.
Екстериоризиращото, отчуждаващото съзнание винаги е робско съзнание. Бог е господар, човекът — роб; църквата е господар, човекът — роб; държавата е господар, човекът — роб; обществото е господар, човекът — роб; семейството е господар, човекът — роб; природата е господар, човекът— роб; обектът е господар, човекът-субект — роб. Източник на робство винаги е обективацията, т. е. екстериоризацията, отчуждението. Такова е робството във всяко отношение — в познанието, в морала, в религията, в изкуството, в политическия и социалния живот. Краят на робството е край на обективацията. Но прекъсването на робството не означава възникване на господство, защото господството е обратната страна на робството. Човекът трябва да стане не господар, а свободен. Платон правилно е казвал, че тиранът сам е роб. Поробването на другия е едновременно поробване на себе си. Господството и поробването са първично свързани с магията, която не познава свободата. Първобитната магия е била воля за могъщество. Господарят е единствено образът на роба, който се опитва да заблуди света. Прометей е свободен и освободител, а диктаторът е роб и поробващ. Волята за могъщество винаги е робска воля. Христос е свободен, най-свободен от синовете човешки. Той е свободен от света, той свързва единствено чрез любовта. Христос е говорил сякаш е притежавал власт, но не е имал воля за власт и не е бил господар. Цезарят, имперският герой, е роб, роб на света, роб на волята за могъщество, роб на човешките маси, без които не би могъл да осъществи волята си за могъщество. Господарят познава само висотата, на която го възнасят робите, цезарят познава само висотата, на която го възнасят масите. Но робите, масите по същия начин низвергват всички господари и всички цезари. Свободата е свобода не само без господари, но и без роби. Господарят е детерминиран отвън, той не е личност, както робът не е личност, само свободният е личност, дори и целият свят да иска да го пороби.
Най-силен израз на падението на човека е, че той е тиранин. Съществува вечна тенденция към тирания. Човекът е тиранин ако не в голямото — в малкото, ако не в държавата, ако не по пътищата на световната история — в семейството си, в своя дюкян, в канцеларията, в бюрократичното учреждение, където заема и най-малкия пост. Човек има непреодолимата склонност да играе някаква роля и да си придава особено значение в тази роля, да тиранизира окръжаващите. Той е тиранин не само с омразата, но и с любовта си. Влюбеният бива страшен тиранин. Ревността е проява на тирания в страдателна форма. Ревнивият е поробител, който живее в света на фикции и халюцинации. Човек тиранизира и самия себе си, може би повече от всичко друго. Той се тиранизира като същество раздвоено, загубило целостта си. Тиранизира се с измамното съзнание за вина. Истинското съзнание за вина би освободило човека. Тиранизира се с погрешни вярвания, суеверия, митове. Тиранизира се с всевъзможни страхове и болезнени комплекси. Тиранизира се със завистта, самолюбието, злопаметството. Болното самолюбие е най-страшната тирания. Човек се тиранизира както със съзнанието за своята слабост и нищожество, така и с жаждата си за могъщество и величие. Със своята поробваща воля човек поробва не само другия, но и себе си. Съществува вечна тенденция към деспотизъм, жажда за власт и господство. Първоначалното зло е властта на човек над човека, унижението на достойнството на човека, насилието и господството. Експлоатацията на човек от човека, която Маркс смята за първично зло, е зло производно, това явление е възможно като господство на човек над човека. Но човек става господар на другия, защото по структурата на своето съзнание е станал роб на волята си за господство. Същата сила, с която поробва другия, поробва и него самия. Свободният не желае да господства над никого. Нещастното съзнание у Хегел е съзнание за противоположното, за своето нищожество като същност. Когато същността на човека се схваща от самия него като противоположна му, той може да изпита гнета на робското съзнание за зависимост. И тогава човек често пъти отмъщава за себе си, компенсира, като поробва другите. По-страшно от всичко е роб, станал господар. Все пак най-малко страшен като господар е аристократът, който осъзнава своето изконно благородство и достойнство, свободен е от злонамереност. Такъв аристократ никога не става диктатор, човек на волята за могъщество. Психологията на диктатора, който всъщност е парвеню, е извращаване на човека. Той е роб на своите поробвания. Той е дълбоко противоположен на Прометей-освободителя. Вождът на тълпата се намира в същото робство, както и тълпата, той няма съществуване без тълпата, без робството, над което господства, той цял е изнесен във външното. Тиранът е рожба на масите, изпитващи ужас от него. Волята за могъщество, за налагане и господство е бяс, тя не е свободна воля и воля за свобода. Обладаният от воля за могъщество се намира във властта на фаталното и става фатален човек. Цезарят-диктатор, героят на имперската воля се поставя под знака на фатума. Той не може да спре, не може да се ограничи, той върви неудържимо към гибел. Такъв човек е обречен. Волята за могъщество е ненаситна. Тя не свидетелства за излишък на сили, които се отдават на хората. Имперската воля създава призрачно, ефимерно царство, поражда катастрофи и войни. Имперската воля е демонично извращаване на истинското призвание на човека. Тя извращава универсализма, към който е призван човек. Опитват се да осъществят този универсализъм чрез измамна обективация, като изнасят човешкото съществуване навън, чрез екстериоризация, която прави човека роб. Човек е призван да бъде цар на земята и света, на идеята за човека е присъща царственост. Човек е призван към експанзия и овладяване на пространството. Той е въвлечен във велика авантюра. Но падението на човека създава погрешна поробваща насока на тази универсална воля. Самотният и нещастен Ницше е бил философ на волята за могъщество. И как уродливо са се възползвали от Ницше, вулгаризирали са го, превърнали са мисълта му в оръдие за цели, които са му били противни. Ницше се е обръщал към малцина, бил е аристократичен мислител, презирал е човешките маси, без които не може да се реализира имперската воля. Той е наричал държавата най-студеното чудовище и е казвал, че човекът започва точно там, където свършва държавата. Как тогава да се създаде империя, която винаги е организация на масите, на средния човек? Ницше е бил слаб, лишен от каквото и да е могъщество човек, най-слабият от всички хора на света. И е притежавал не воля за могъщество, а идея на воля за могъщество. Той е призовавал хората да бъдат твърди. Но едва ли под твърдост е разбирал насилието на държавата и революцията, твърдостта на имперската воля. Образът на Цезар Борджия е бил за него единствено символ на преживяна лична трагедия на духа. Но екзалтацията на имперската воля, волята за могъщество и поробване сочат все пак скъсване с евангелския морал.
И това скъсване се извършва в света, него все още го е нямало в стария хуманизъм, нямало го е във френската революция. Поробващият жест на насилието иска да бъде жест на сила, но всъщност винаги е жест на слабост. Цезар е най-безсилният сред хората. Всеки палач е човек, загубил сила на духа, загубил всяко съзнание за силата на духа. Стигаме до извънредно сложния проблем за насилието.
Няма съмнение, че волята за могъщество, имперската воля е враждебна на достойнството и свободата на човека. Пък и имперската философия никога не е твърдяла, че защитава свободата и достойнството. Тя екзалтира насилието над човека като висше състояние. Но самият проблем за насилието и отношението към него са много сложни. Когато се възмущават от насилието, обикновено имат предвид неговите груби и очевидни форми. Човека го бият, хвърлят го в затвор, убиват го. Но човешкият живот е изпълнен с незабележими, по-изтънчени форми на насилие. Човекът бива лишаван от свобода и става роб не само поради физическо насилие. Поробва социалното внушение, което човек изпитва от дете. Системата на възпитание може напълно да лиши човека от свобода, да го направи неспособен за свободни съждения. Тежестта, масивността на историята също насилва човека. Той може да бъде насилван чрез заплахи, чрез примери, които са се превърнали в колективно действие. Поробването е убийство. Човек винаги изпраща на човека токовете на живота или токовете на смъртта. И винаги омразата е ток на смъртта, насилващ другия. Омразата винаги иска да лиши от свобода. Но удивително е, че и любовта може да бъде смъртоносна, да изпраща токове на смъртта. Любовта поробва не по-малко от омразата. Човешкият живот е пронизан от невидими токове и човек попада в атмосфера, която го насилва и поробва. Съществува психология на индивидуалното насилие и психология на колективното, социалното насилие. Кристализиралото, закостеняло обществено мнение насилва човека. Той става роб на общественото мнение, роб на обичаите, нравите, на социално натрапените съждения и мнения. Трудно е да подминем насилието на пресата в наше време. Средният човек от нашата епоха има мненията и съжденията на вестника, който чете всяка сутрин, вестникът го подлага на психическа принуда. А резултатите от лъжливата и подкупна преса са ужасни — човек бива поробен, лишен от свобода на съвестта и съжденията. Впрочем, това насилие е сравнително малко забележимо. То изпъква единствено в страните с диктатури, където фалшификацията на човешките мнения и съждения е държавна дейност. Има и по-дълбоко насилие, насилието, осъществявано от властта на парите. Такава е скритата диктатура в капиталистическото общество. Човек не е насилван пряко, по забележим начин. Животът на човека зависи от парите, най-безличната, най-безкачествената, с всичко разменяща се сила в света. Човек не е лишен пряко, чрез физическо насилие от свобода на съвестта, свобода на мисълта, свобода на съжденията, той е поставен в материално зависимо положение, намира се под заплахата на гладна смърт и по този начин е лишен от свобода. Парите дават независимост, липсата на пари поставя в зависимост. Но и които имат пари попадат в робство, подложени са на незабележимо насилие. В царството на мамона човек е принуден да продава труда си и трудът му не е свободен. Човекът не познава истинска свобода в труда. Относително по-свободни са били трудът на занаятчията и интелектуалният труд, който впрочем също е подложен на незабележимо насилие. Но човешките маси са преминали през робския труд, през крепостния труд, през новия робски труд в капиталистическия свят и през крепостния труд по примера на комунистическото общество. Все още човекът си остава роб. Много интересно е, че психологически най-лесно се възприема като свобода липсата на движение, обичайното състояние. Самото движение е известно насилие над окръжаващия свят, над окръжаващата материална среда и над другите хора. Движението е изменение и то не търси съгласието на света за ония премествания, които предизвиква. Такова възприемане на покоя — като липса на насилие, а движението, изменението — като насилие, има консервативни последици за социалния живот. Обичайното, отдавна утвърдилото се робство може да не ни изглежда насилие, а движението, насочено към унищожаване на робството, може да ни се стори насилие. Социалното реформиране на обществото се възприема като насилие от онези, на които привичният социален строй им се е струвал свободен, макар той да е бил страшно несправедлив. Всички реформи, свързани с положението на работните класи, изтръгват от буржоазните класи викове за нарушаване на свободата, за насилие. Такива са парадоксите на свободата в социалния живот. Робство дебне човека от всички страни. Борбата за свобода предполага съпротива, без съпротива нейният патос отслабва. Свобода, станала обичаен живот, преминава в незабележимо поробване на човека, това е обективи-рана свобода, а свободата всъщност е царство на субекта. Човекът е роб, защото свободата е тежка, а робството — леко.
В робския свят на обектността насилието се смята за сила, за изявена сила. Екзалтацията на насилието винаги означава преклонение пред силата. Но насилието не само не е тъждествено със силата, то никога не бива да бъде свързвано с нея. В по-дълбок смисъл сила означава да овладееш онова, към което тя е насочена, не господство, при което винаги се запазва една външна позиция, а убеждаващо, вътрешно покоряващо съчетаване. Христос е говорил със сила. Тиранинът никога не говори със сила. Насилникът е напълно безсилен пред онзи, над когото извършва насилие. Към насилие прибягват поради безсилие, защото не притежават никаква мощ над ония, над които упражняват насилие. Господарят е лишен от каквато и да е сила по отношение на своя роб. Той може да го изтезава, но изтезанието означава само среща с непреодолимо препятствие. И когато господарят придобие сила, той престава да бъде господар. Пределното безсилие пред друг човек намира израз в убийството му. Ако човекът можеше да бъде възкресен, би се изявила безмерна сила. Силата е преобразяване, просветление, възкресяване на другия. А насилието, изтезанието, убийството е слабост. В обективирания, делничен, обезличен, екстериоризиран свят сила наричат не онова, което е сила в екзистенциалния смисъл на думата. Това намира израз в сблъсъка на сили и ценности.В света висшите ценности се оказват по-слаби от низшите, висшите ценности биват разпъвани на кръст, а низшите тържествуват. Полицаят и фелдфебелът, банкерът и търговецът са по-силни от поета и философа, от пророка и светеца. В обективирания свят материята е по-силна от Бога. Синът Божи е бил разпнат. Сократ е бил отровен. Пророците са избивани с камъни. Винаги инициаторите и творците на нова мисъл и нов живот са преследвани, подтискани, а често пъти и убивани. Средният човек на социалната посредственост е тържествувал. Тържествували са само господарят и робът, свободните не са били понасяни. Не са желаели да признаят висшата ценност — човешката личност, а низшата ценност — държавата, с нейното насилие и лъжи, с шпионажа и хладнокръвното убийство, е била почитана за висша ценност и робски са и се прекланяли. В обективирания свят обичат само крайното, не понасят безкрайното. И тази власт на крайното винаги се е оказвала робство за човека, а отхвърляната безкрайност би била освобождение. Силата е свързвана с порочни средства, които са приемани като необходими за постигането на цели, смятани за добри. Но целият живот се е изпълвал с тези средства, а до целта никога не се е стигало. И човек става роб на средства, които уж му дават сила. Човекът е търсил сила по измамни пътища, по пътищата на безсилието, проявено в актове на насилие. Той е извършвал волеви актове за поробване, а не е извършвал волеви актове за освобождаване. Винаги убийството е играло огромна роля за тъй наречените велики исторически дейци, за героите на имперската воля. И то винаги е свидетелствало за метафизичната слабост на тези "силни" хора, за патологичната им воля към могъщество и господство, съпровождана от мания за преследване. Духовната слабост, безсилието над вътрешния живот на човека, липсата на възкресяващи сили за нов живот са причината да се допускат адски мъки в отвъдния живот и убийства, мъчения, жестоки наказания в този живот. Правдата е разпната в света, но истинската сила е в правдата, в Божията правда.
***
Монизмът е философски източник за робството на човека. Практиката на монизма е тиранична практика. Персонализмът е дълбоко противоположен на монизма. Монизмът е господство на "общото", на отвлечено-универсалното, той отрича личността и свободата. Личността и свободата са свързани с плурализма, по-скоро външно приемат формата на плурализма, а вътрешно означават конкретен универсализъм. Съвестта няма свой център в някое друго универсално единство, тя не подлежи на отчуждение, а остава в дълбините на личността. Това съвсем не показва затвореност на личността в себе си и егоцентричност, обратното, личността предполага разтваряне навътре, а не навън, вътрешно изпълване с конкретно-универсално съдържание. Но конкретно-универсалното съдържание на личността никога не означава, че тя отдава своите съвест и съзнание на обществото, държавата, народа, класата, партията, на църквата като социален институт. Единственият приемлив, не-робски смисъл на думата "съборност" е разбирането и като вътрешен конкретен универсализъм на личността, а не като отчуждение на съвестта в някакъв външен колектив. Свободен е само онзи, който не допуска отчуждение, изхвърляне навън на своята съвест и своите съждения, а който допуска това, е роб. Допуска го господарят, но той е единствено друга форма на роба. Терминологически неточно е да се говори за автономия на личността, за автономия на съзнанието и съвестта. У Кант това означава, че личността е подчинена на нравствено-разумния закон. Автономен се оказва не човекът, а нравствено-разумният закон. Автономията на човека като личност трябва да се нарича свобода. Обикновено противопоставят разума или природата на авторитарния и йерархичен строй в европейската история. Разумът или природата са въставали против авторитета. Но по този начин не се постига човешка свобода. Човек остава подчинен на безличния разум, на суверенното общество или просто на природната необходимост. Срещу авторитарното съзнание на авторитарния строй на живота трябва да се противопоставят не разумът, не природата и не суверенното общество, а духът, т. е. свободата, духовното начало в човека, което създава личността му и е независимо от обективираната природа и от логически обективирания свят. Това предполага да се измени насоката на борба против робството на човека, т. е. персоналистична преоценка на ценностите, на което именно е посветена тази книга. Вътрешният екзистенциален универсализъм на личността трябва да се противопостави на външния обективиран универсализъм, който създава все нови и нови форми на робство. Всичко нелично, всичко отчуждено в сферата на общото е съблазън и робство на човека. Свободният е същество самоуправляващо се, а не управляемо, не самоуправление на обществото и народа, а самоуправление на човека, който е станал личност. Самоуправлението на обществото и народа е все още управление на роби.
Променената насока на борба за свободата на човека, за поява на свободния е преди всичко промяна в структурата на съзнанието, променена основа на ценностите. Това е дълбинен процес и резултатите му ще се проявяват бавно. Той е дълбока вътрешна революция, протичаща в екзистенциалното, а не в историческото време. Променената структура на съзнанието означава също променено разбиране на отношението между иманентност и трансцендентност. Иманентната непрекъсваемост, поставяща човека в цялостен еволюционен процес, е отрицание на личността, която предполага прекъсваемост и трансцензус . Тук човек се подчинява на универсалното единство, на което Бог е напълно иманентен. Но Бог е и напълно трансендентен на това универсално единство, на протичащия в него процес. А трансцендентността на Бога, свободата на Бога от световната необходимост, от всяка една обектност е източник за свободата на човека, дава самата възможност за съществуване на личноет. Но трансцендентността също може да бъде схващана робски и да означава унижение на човека. Трансцендентността може да се разбира като обективация и екстериоризация, а отношението към нея не като вътрешно трансцендентиране в свободата, а като отношение на роб към господар. Пътят за освобождение се простира отвъд традиционната иманентност и трансцендентност. Трансцендентирането в свободата никога не означава подчинение на чужда воля, което всъщност е робство, а подчинение на Истината, която същевременно е път и живот. Истината винаги е свързана със свободата и се дава единствено на свободата. Робството винаги е отричане на истината, страх от истината. Любовта към истината е победа над поробващия страх. Примитивният човек, който все още живее в съвременния човек, се намира под властта на страха, той е роб на миналото, на обичая и духа на предците. Митовете могат да поробват. Свободният не попада под властта на митове, между другото, под властта на мита за универсалните реалности, за царството на "общото", на което човек бил длъжен да се подчини. Но универсални общи реалности не съществуват, това са призраци и илюзии, създадени от обективацията. Съществуват универсални ценности, например истините, но винаги в конкретна и индивидуална форма. Хипостаэирането на универсалните ценности е погрешна насока на съзнанието. Това е старата метафизика, която не може да бъде оправдана. Извън личността не съществува никаква универсалност. Универсумът се намира в личността на човека, в личността на Бога. Персонификацията на началата е тъкмо обективация, в която личността изчезва.
***
Робството е пасивност. Победата над робството е творческа активност. Творческата активност се разкрива единствено в екзистенциалното време. Историческата активност е обективация, проекция на извършваното в дълбочина. Историческото време също иска да направи човека свой роб. Свободният не трябва да отстъпва нито пред историята, нито пред рода, нито пред революцията, нито пред която и да е обектна общност, претендираща за универсално значение. Господарят отстъпва по същия начин пред историята, пред общността, пред лъже-универсализма, както и робът. Господарят и робът имат помежду си повече сходства, отколкото допускат. Свободният не може дори да помисли да бъде господар, това би означавало да загуби свободата си. За да се подготви структура на съзнанието, която да преодолее робството и господството, е необходимо да се създаде апофатическа социология по аналогия с апофатическата теология. Катафатическата социология е сред категориите на робството и господството, тя не достига до свободата. Представата за общество, свободно от категориите на господство и робство, не допуска да се използват обичайните социологични понятия, тя предполага откъсване, негативно отношение към всичко, крепящо обществото в царството на кесаря, т. е. в обективирания свят, където човекът също се превръща в обект. Обществото на свободните, обществото на личностите не е нито монархия, нито теокрация, нито аристократизъм, нито демокрация, нито авторитарно общество, нито либерално общество, нито буржоазно общество, нито социалистическо общество, нито фашизъм, нито комунизъм, дори не и анархия, доколкото анархизмът съдържа обективация. То е чиста апофатика, тъй като тя е познание на Бога без понятия и какъвто и да е рационализъм. Преди всичко това означава такова изменение в структурата на съзнанието, при което изчезват обективацията, противопоставянето на субекта и обекта, на господаря и роба, а съществува безкрайност, изпълнена с универсалното съдържание на субективността, съществува царство на чистата екзистенциалност. Напълно погрешно би било да отнесем апофатическата социология към отвъдния, небесния, трансцендентния свят, към "задгробния" живот и да се примирим, че в тукашния, земния, иманентния свят, в живота преди смъртта всичко трябва да си остане по старому. Ще видим, че това е напълно погрешно разбиране на есхатологията, на края — като нещо, лишено от всякакво екзистенциално значение. В действителност още тук трябва да се промени структурата на съзнанието, да се прекрати обективацията, да се създаде общество на свободни, което е постижимо единствено за апофатическата социология.
Човек живее не само в космическото време на природния кръговрат и в разкъсаното историческо време, устремено към бъдещето, той живее и в екзистенциалното време, съществува и извън обективацията, която е създадена тъкмо от човека. В последната част на книгата ще видим, че "краят на света", което на философски език означава край на обективацията, предполага творческа активност на човека, проявявана не само "отвъд", но и "тук". Това е парадокс в човешката съдба, в съдбата на света и трябва да се схваща парадоксално, към него не са приложими рационални категории. Господарят и робът изобщо не могат да го схванат, усеща го единствено свободният. Господарят и робът ще приложат нечовешки усилия, за да не допуснат край на обективацията, "край на света", настъпване на царството Божие — царство на свободата и свободните, те ще създават все по-нови форми на господство и робство, ще си слагат нови маски и ще дирят нови форми на обективация, при което творческите актове на човека ще търпят велики несполуки, ще продължават престъпленията на историята. Но свободните трябва да подготвят своето царство не само "там", но и "тук", и преди всичко да готвят себе си, да се самосъздават като свободни, като личности. Свободните поемат отговорността. Робите не могат да създадат ново царство, за което всъщност и думата царство не е подходяща, въстанието на робите винаги създава нови форми на робство. Единствено свободните могат да израснат до него. А господарят има една и съща участ с робите. Необходимо е да проследим колко разнообразни и изтънчени форми на робство дебнат човека и го съблазняват.
Битие и свобода. Човекът - роб на битието
Метафизиката винаги се е стремяла да бъде онтология, философия на битието. Това е древна философска традиция. Парменид е главният и основател, той е предимно онтолог. Няма нищо по-абстрактно от понятието битие у Парменид. Платон не се е примирил с такава отвлеченост и се опитва да усложни и уточни проблема за битието. Но той също създава онтологична традиция. И в наше време представителите на онтологичната философия са платоници. Аз отдавна се усъмних в истинността на онтологизма изобщо, на Платоновия — в частност, и го изразих още в книгата си "Смисълът на творчеството", където утвърждавах примата на свободата над битието, макар че терминологията ми не беше достатъчно ясна и последователно приложена. Сега повече от всякога смятам, че онтологизмът е погрешна философия. За истинна смятам екзистенциалната философия, която е друг тип мислене и друго разбиране на стария проблем за отношението между essentia и existentia. Истинната философия трябва да се стреми към конкретната реалност, към съществуващото. Сега се създаде такова течение във философската мисъл. Впрочем, у Платон има и вечна истина, въпреки абстрактния му онтологизъм.
Проблемът за битието поставя преди всичко въпроса, в каква степен битието е конструкция на мисълта, т. е. обективация, извършена от субекта, т. е. нещо вторично, а не първично? Битието е понятие, т. е. нещо преминало през обективираната мисъл, върху него е положен печатът на абстракцията и по тази причина то поробва човека, както всяка обективация. В първичната субективност на съществуването битието изобщо не присъства, ние нямаме опит за наличие на битие. У Парменид, в платонизма и онтологизма действителното, идеално битие е универсално-общото, а индивидуално-единичното е или производно и подчинено, или призрачно. Идеалното, идейното е истински реално. Реални са универсалните. Множественият и индивидуален свят е вторичен, отразен, не напълно реален, в него битието е смесено с небитие. Такъв е върхът на гръцката философска мисъл, който се запазва и в най-новата онтологична философия. Но вярно е обратното: именно емпиричният, обек-тивиран свят е царство на общото, царство на закона, царство на необходимостта, царство, в което всичко индивидуално и лично е подложено на принуда от универсалните начала, а другият, духовният свят е царство на индивидуалното, единичното, личното, царство на свободата. "Общото", обективно принудителното господства единствено в емпиричния свят, то липсва в духовния свят. За разлика от разпространеното мнение, духът е противоположен преди всичко на "общото", той познава само единичното. Проблемът за единното и множественото трябва да се постави по-различно от Платон и платониците. Мисълта, която обективира, екстериоризира човека, същевременно конструира битието като нещо "общо", универсално и по тази причина личното, "сингуларното" се превръща в частно, частично. Но екзистенциалната истина е, че реалното, съществуващото е сингуларно, а общото не е реално, и то не в смисъла, утвърждаван от номиналистите, които представят само обратния полюс на обективиращата и абстрахираща мисъл. Платониците-реалисти (С. Франк , Н. Лоски) казват, че номиналистите си представяли реалността на "коня изобщо" така, сякаш този "кон изобщо" пасе на някаква ливада. В случая те противопоставят своето твърдение, че "конят изобщо" съществувал като единство на всички отделни коне. Но тук се запазва грешката на старата проблематика в споровете между реалисти и номиналисти. Запазва се логическата противоположност на общото и единичното, универсалното и индивидуалното. А това противопоставяне е родено от обективиращата мисъл. В сферата на съществуването единичното, индивидуалното е универсално, конкретно-универсално, и нищо универсално не съществува като нещо общо. "Кон изобщо" и "човек изобщо" не съществуват и няма единство на всички отделни коне и хора като нещо "общо", а в отделния кон и отделния човек присъства универсалност (не общност) на конското и човешкото съществуване. Единството в реалността не прилича на единството в мисълта. Ние схващаме универсалността на отделния човек не чрез абстрахиране на общите ни човешки качества, а чрез проникване в неговата единичност. Ако употребим Кантовата терминология, трябва да кажем, че царството на природата е царство на общото, а царството на свободата е царство на единичното. Но царството на свободата е царство на духа. Философия, която поставя в основите си понятието битие, е натуралистична метафизика. Битието е природа, то принадлежи на обективирания свят, породен от рационализацията. Ако схващаме духа като битие, значи да го схващаме натуралистично, като природа, като обект, но духът не е обект, не е природа, не е битие, духът е субект, акт, свобода. Първичният акт не е битие, битието е застинал акт. Мистиците вярно и дълбоко са учили, че Бог не е битие, че към Бога е неприложимо ограниченото понятие битие, Бог е, но не е битие. "Аз съм същина" — главното ударение е на "аз", а не на "същина". "Аз", личността е първично в сравнение с"битието", което е резултат от категориално мислене. Личността е първична по отношение на битието. Тъкмо това е основата на персонализма. Битието е продукт на абстрактна мисъл, а пък моят любим котарак съществува. Битието няма съществуване. Понятието битие не бива да се полага в основата на философията, защото то е и понятие двусмислено. Битието означава и субект, и предикат, и подлог, и сказуемо. Вл. Соловьов предлага субектът на съществуването да се означава с думата същина. Но същината е свързана със съществуване. Онтологичната съблазън, съблазънта на битието става един от източниците за робство на човека. Човекът е признат за роб на битието, което го детерминира изцяло, той не е свободен по отношение на битието, самата му свобода е родена от битието. Онтологията може да бъде поробителка на човека. Основният проблем е за отношението между битие и свобода, битие и дух.
Трябва да се избира между две философии — философия, която признава примата на битието над свободата, и философия, която признава примата на свободата над битието. Този избор не може да се реши единствено от мисълта, той се определя от цялостния дух, т. е. и от волята. Персонализмът признава примата на свободата над битието. Философията за примата на битието е философия на безличността. Онтологичната система, признаваща абсолютния примат на битието, е система на детерминизма. Тя извежда свободата от битието, свободата се оказва детерминирано битие, т. е. в края на краищата свободата е рожба на необходимостта. Битието се оказва идеалната необходимост, в него не са възможни пробиви, битието е пълно, абсолютно единство. Но свободата не произтича от битието, свободата е вкоренена в нищото, в бездънността, в небитието, ако използваме онтологичната терминология. Свободата няма основи, не е определена и не е породена от битието. Няма цялостно, непрекъсваемо битие. Има пробиви, разкъсвания, бездни, парадокси, има трансцензуси. Ето защо единственото съществуващо е свободата, личността. Приматът на свободата над битието е същевременно примат на духа над битието. Битието е статично, духът е динамичен. Духът не е битие. Духът не може да се схваща интелектуалистично, като обект, духът е субект и субективност, свобода и творчески акт. Динамиката, активността, творчеството са противоположни на интелектуалистичното разбиране за битието. Безличният, общ разум опознава безличното, общо битие, един отчужден обект от човешкото съществуване. Интелектуалистичната философия винаги се оказва антиперсоналистична, както впрочем и виталистичната философия. Познанието на личността и свободата е свързано с личния разум, с волята и активността. Сблъскват се две гледни точки: 1. Съществува неизменен, вечен, разумен ред на битието, той се проявява и в социалния ред, който не се създава от хората и на когото хората трябва да се подчиняват, и 2. Основите на световния и социалния живот са белязани с падение, те не са вечни и не са наложени отгоре, могат да бъдат променяни от човешката активност и творчество. Първата гледна точка поробва човека, втората го освобождава. Онтологизмът е безлично познание, безлична истина. Не съществува програмирана хармония на битието, единство на цялото като истина, добро и справедливост. Гръцкото схващане на света е основано върху естетическо съзерцание на цялото. Но в света съществува противоборство на поляризирани сили, не само порядък, но и безпорядък, не само хармония, но и дисхармония. Това най-дълбоко е разбрано от Я. Бьоме. Световният ред, световното единство, световната хармония са свързани със законите на логиката, със законите на природата, със законите на държавата, с властта на "общото", с властта на необходимостта. Това е обективация, създадена от падението. В другия свят, в света на духовността, всичко е свободно, всичко е индивидуално, няма "общо", няма необходимо. Светът е обективиран, т. е. отчужден от себе си дух. Може да се изрази и по-дълбоко: битието е отчуждение и обективация, превръщане на свободата в необходимост, на индивидуалното в общо, на личното в безлично, тържество на разума, който е загубил връзка с човешкото съществуване. Но освобождението на човека означава връщане на духа към себе си, т. е. към свободата. И според Хегел духът е за себе си съществуващо същество. Но Хегел не е разбирал, че обективацията на духа е робство, не е разбирал личността, не е разбирал свободата, която не е осъзната необходимост. В схващането на обективацията Шопенхауер е по-прав от Хегел. Но обективацията не е създадена единствено от определена насоченост на волята, тя е създадена и от неутолимите желания в обективирания свят.
Преминавайки през новата философия, платонизмът съществено се променя както в по-лоша, така и в по-добра насока. Платоновите идеи, ейдосите , представляват родове. Художественият гений на Платон им е дал своеобразен живот. Новата рационалистична философия превръща окончателно гръцките родови идеи в понятия. У Хегел светът е диалектическо само-разкритие на понятия, понятието сякаш изживява страст. Но по този начин се демаскира характерът на родовото понятие, неговата зависимост от конструкциите на мисълта, от категориалното мислене. Идеализмът ( = реализъм в средновековния смисъл) не зависи от понятието субект. Заслуга на новата философия е, че тя разкрива активността на субекта в конструирането на обективния свят. Особено голям е приносът на Кант, който разчиства пътя за съвършено нов тип философстване, макар че сам не поема по него. Битието като обект, универсално-общото битие е конструкция на субекта при определена насоченост на неговата активност. Битието е пренесено съществуване на първично-реалното и конкретното от дълбините на субекта в илюзорните дълбини на екстериоризирания обект. Тогава общото се оказва висше, а индивидуалното — нисше. Но в субекта, в дълбините на съществуването индивидуалното е висше, а общото — низше. Кое е главното, действително първичното в отделния кон — идеята за коня ли, общото в него, или индивидуално-неповторимото в конкретния екземпляр? Това е вечен проблем. Тъкмо индивидуално-неповторимото в отделния кон е най-богатото и пълнокръвното, най-главното, а онова, което ние наричаме "общо" в коня, неговата конска същност, и то е само качество на индивидуално-неповторимото и единичното. По същия начин индивидуално-неповторимият, единичен човек включва в себе си универсално-човешкото, а не влиза в него като подчинена част. Така всяко конкретно съществуващо нещо е по-богато и първично от отвлеченото битие. Отвлеченото качество на битието, предикатът на битието е само вътрешна съставна част на конкретно съществуващото, единичното; общото — битийно, общото — универсално, общото — човешко се намира в конкретната човешка личност, а не обратно. Отвлеченото битие е създадено от конструиращата мисъл, то няма никакво вътрешно съществуване. Битието не съществува. Според средновековната терминология essentia няма existentia. Онова реално, което свързваме с битието, е само вътрешно свойство, качество на конкретни същества и съществувания, то е в тях, а не те в него. Достойнствата на конкретното същество, на човешката личност съвсем не се определят от идеалния универсум в нея, на когото тя е подчинена, а тъкмо от конкретното, индивидуално-личното съществуване, от индивидуално-личната форма за вътрешно разкритие на универсума. Конкретното същество, човешката личност не е подчинена на никакво "битие". Тази подчиненост е родена от робското съзнание. Робуването на "битието" е първичното робство на човека. Погрешно е да се смята, че със своите общозадължителни елементи човешкото съзнание не е субективно, обективно-универсално, или както казва княз С. Трубецкой , че е "социалистическо" съзнание. В съзнанието се извършва обективация и подчинение на общо-универсалното като екстериоризация по отношение на човешката личност. В действителност съзнанието е универсалистично със своята субективност, с наличието в тази субективност на универсални качества, не екстериоризирани, а вътрешни.
***
Върху почвата на платонизма израства социална философия, която вижда в необходимите закономерности идеална основа на обществото. При това се извършва измамна абсолютизация, почти обожествяване на природните закони и законите на обществото. Виждаме го в крайния универсализъм на Шпан , в по-мека форма — у С. Франк. Философска предпоставка винаги е приматът на битието над свободата, на битието над духа. Частичното признаване на свободата показва, че тя е изведена от необходимостта, разбира се, от идеалната необходимост, и че и е подчинена. Но идеалната необходимост е не по-малко враждебна на свободата от материалната необходимост. Немският идеализъм не е философия на свободата, какъвто му се е искало да бъде. Най-близо до свободата като противоположност на всеки детерминизъм е Кант, тъй като философията му не е монистична. Шелинг се опитва да постави проблема за свободата, но философията на тъждеството не способства за това. Напълно враждебна на свободата е философията на Хегел, също и на Фихте, макар наполовина в сравнение с Хегел. Неразбирането на свободата е същевременно неразбиране на личността. Мисловните течения, възникнали от платонизма и немския идеализъм, не могат да доведат до философия на свободата. Развитието на френската философия през XIX век, Мен дьо Биран, Ренувие, Равесон, Лекие, Льошател, Бутру и др., е по-благоприятно за философията на свободата. Но проблемът трябва да се задълбочи. Философията на свободата не е онтологична философия. Онтологичната философия в края на краищата е принудена да стигне до системата на затворения детерминизъм. Битието, както го конструира мисълта, битието като обект, битието като понятие е царство на детерминацията, не на материалната, физическата, а на идеалната детерминация. А идеалната детерминация е най-безпощадната и при това си приписва възвишен характер за разлика от материалната детерминация. Идеалната детерминация екстериоризира, обективира универсализма. Но такъв универсализъм е смъртен враг на човешката свобода, смъртен враг на личността. Персонализмът също е универсализъм, той се различава категорично от индивидуализма. Но той не е универсализъм, екстериоризиран в обектния свят, превръщащ човека в подчинена част, а интериоризиран универсализъм, субектен, който се намира в дълбините на самата личност. Всяка система на йерархичен социален универсализъм е система на екстериоризирания универсализъм, разпространен върху обектния свят и поробващ човека. Това е основно противопоставяне. В онтологията битието е натуралистично схващана вещ, природа, същност, но не същество, не личност, не дух, не свобода. Йерархичният ред на битието, от Бога до буболечката, е подтискащ ред на нещата и отвлечените същности. Той подтиска и поробва и като идеален ред, и като реален ред, в него няма място за личността. Личността е извън битието, тя противостои на битието. Всичко лично, истински екзистенциално, действително реално има не общ израз, негов принцип е несходството. Технизацията, механизацията налага сходство на всичко, това е един от крайните моменти на обезличаващата обективация.
Абстрактната идея за битието като царство на неизменния ред, на абстрактно-общото винаги поробва свободния творчески дух на човека. Духът не е подчинен на реда в битието, той се втурва в него, нарушава го и може да го измени. С тази свобода на духа е свързано личното съществуване. То изисква битието да бъде признато за нещо вторично. Битието като обект, екстериоризираното битие, независимо дали е в рационална или виталистична форма, е източник на робство. Битието като субект означава съвсем различно нещо и трябва да се назове различно. Битието като субект е личното съществуване, свободата, духът. Всяко драматично преживяване на проблема за теодицеята, каквото виждаме например у Достоевски — неговата диалектика за детската сълза и връщането на входния билет за световната хармония, е бунт против идеята за битието като царство на универсално-общото, като световна хармония, подтискаща личното съществуване. По друг начин същото е изразено от Киркегор. В този бунт се крие вечна правда, правдата, че единичната личност и нейната съдба са по-голяма ценност от световния ред, от хармонията на цялото, от абстрактното битие. Това е християнската правда. Християнството съвсем не е онтологизъм в гръцкия смисъл на думата. Християнството е персонализъм. Личността въстава против световния ред, против битието като царство на общото и въставайки, тя се съединява с Бога като личност, а съвсем не с всеединството, не с отвлеченото битие. Бог е на страната на личността, а не на световния ред и всеединството. Тъй нареченото онтологично доказателство за Божието битие е само игра на абстрактна мисъл. Идеята за всеединството, за световната хармония въобще не е християнска идея. Християнството е драматично, антимонистично, насочено е към личностите. Бог не е сътворявал никакъв световен ред и творчеството му не е свързано с никакво битие. Бог създава единствено същества, създава личности и ги създава като предпоставки, осъществявани от свободата. За това ще стане дума в следващата глава. Правдата не подкрепя метафизиката на понятията, не е на страната на онтологията, занимаваща се с битието, правдата е на страната на духовното познание, което е насочено към конкретния духовен живот и се изразява със символи, не с понятия. Мистиката се е стремяла да бъде познание без понятия, но често пъти е проявявала монистична тенденция, враждебна на личността, допускала е да бъде просмукана с погрешна метафизика. Правдата е единствено в персоналистичната, драматична мистика и философия и със своя връх тя трябва да бъде символика на живота и на духовния път, а не система от понятия и идеи, клонящи към върховната идея за битието. В своя духовен и познавателен път човек стои не пред абстрактна истина, а пред Истината като път и живот. "Аз съм истината, път и живот." Това значи, че истината е конкретна личност, нейният път и живот, истината е във висша степен динамична, тя не се предлага в завършен и застинал вид. Истината не е догматична. Тя се разкрива само в творческия акт. Истината не е битие и битието не е истина. Тя е живот, съществуване на съществуващото. Съществува единствено съществуващият. Битието е само застинала, закостеняла част от живота, живот, изхвърлен в обектността. А проблемът за битието е неотделимо свързан с проблема за Бога. Тук човека го очаква друга форма на робство.
Бог и свобода. Човекът - роб на Бога
Нужно е да се прави огромна разлика между Бог и човешката идея за Бога, между Бог като същество и Бог като обект. Между Бога и човека стои човешкото съзнание, екстериоризацията и ограничената проекция на това съзнание, стои обективацията. Обективираният Бог е предмет на робско преклонение от човека. Но парадоксът е, че обективираният Бог е отчужден от човека, господства над него и същевременно е Бог, създаден от ограничеността на човека и отразяващ тази ограниченост. Човек сякаш попада в робство на собствената си екстериоризация и обективация. Фойербах е прав, макар че изобщо не решава въпроса за Бога. Човек създава Бога по свой образ и подобие и влага в него не само най-доброто от своя образ, но и най-лошото.
Върху Бога, открил се пред човешкото съзнание, лежи печатът на антропоморфизма и социоморфизма. Социоморфизмът на човешката идея за Бога е особено важен за нашата тема. Върху човешките идеи за Бога са се отразили социалните отношения на хората, отношенията на робство и господство, с които е изпълнена човешката история. Богосъзнанието изисква непрестанно очистване, очистване преди всичко от робския социоморфизъм. Върху отношенията между Бога и човека са пренесени отношенията между господаря и роба, които са взети от социалния живот. Когато казват, че Бог е господар, а човекът — роб, мислят социоморфично. Но в Бога и в Неговото отношение към човека и света няма нищо, приличащо на социалните отношения между хората, към Бог е неприложима мерзката човешка категория господство. Бог не е господар и не господства. На Бога не е присъща никаква власт, не Му е присъща волята за могъщество, Той не изисква робско подчинение от неволника. Бог е свобода, Той е освободител, а не господар. Бог създава чувството за свобода, а не за подчиненост. Бог е дух, а духът не познава отношенията на господство и робство. Бог не бива да се схваща по аналогия на онова, което става в обществото или протича в природата. По отношение на Бога не бива да се мисли детерминистично, Той нищо не детерминира. Не бива да се мисли каузално, Той не е причина за каквото и да е. Тук ние стоим пред Тайна и към тази Тайна не са приложими никакви аналогии с необходимостта, с причинността в природните явления, с господството в социалните явления. Аналогия е възможна единствено със свободния живот на духа. Бог съвсем не е причина за света, той съвсем не действа на човешката душа като необходимост; Той въобще не произнася присъди, подобно на присъдите в социалния живот на хората, Той съвсем не е господар и власт в живота на света и човека. Всички тия социоморфични и космоморфични категории не са приложими към Бога. Бог е Тайна, но Тайна, към която човек транс- цендентира и към която се приобщава. Последно пристанище на човешкото идолопоклонство е измамното робско богоразбиране, робското катафатическо богопознание. Не Бог е поробил човека, Бог е освободител, поробила го е теологията, теологичната съблазън. И по отношение на Бога е възможно идолопоклонство. Върху отношението на човека към Бога са пренесени робските социални отношения на хората. Разбран като обект, с всички качества на обективирания свят, Бог е станал източник на робство. Като обект Бог е единствено извънредно висока, абсолютизирана природна сила на детерминацията или извънредно висока, абсолютизирана сила на господството. Онова, което е детерминизъм в природата, в обществото е господство. Но Бог като субект, като съществуващ извън всяка обективация, е любов и свобода, не е детерминизъм и не е господство. Той сам е свобода и дава единствено свобода. Дънз Скот е прав, когато защитава свободата на Бога, но от свободата на Бога той прави погрешен и робски извод, като обявява Бога за неограничен властелин. За Бога не може да се изработи никакво понятие, а най-малко приложимо към него е понятието битие, което винаги означава детерминизъм и винаги е осъществена рационализация. За Бог може да се мисли единствено символично. Права е апофатическата, а не катафатическата теология, но е права отчасти. Това не значи, че Бог е непознаваем, както е например у Спенсър . С Бог е възможна среща и общуване, възможна е драматична борба. Това е среща, общуване и борба на личности, между които няма нито детерминация и причинност, нито господство и подчинение. Единственият верен религиозен мит не е, че Бог е господар и се стреми към господство, а че Бог тъгува за своя друг, за ответна любов и очаква творчески отговор от човека. А патриархалната концепция за Бога зависи от социалните родови отношения и ги отразява. В историята на човешкото богосъзнание нерядко са приемали дявола за Бог.
В робските теологични учения винаги съществува екстериоризация на духа. Екстериоризацията на духа неизменно отвлича от вътрешния духовен опит в сферата на отвлечената мисъл. Духът винаги е субективност и в тази субективност се извършва трансцендентиране. Обективиращата насока на съзнанието отвежда в друга сфера. Обективацията е привидно постигане на трансцендентност. Именно обективираната трансцендентност си остава в иманентността на съзнанието. Обективиращото съзнание остава в затворения кръг на иманентността, колкото и да подчертава обективността на трансцендентното. Тъкмо това е ярко потвърждение на парадокса, че обективното е субективно, а субективното е обективно, ако употребяваме тази остаряла терминология. Понятието Абсолютно е крайният предел на обективиращата абстрактна мисъл. В Абсолютното няма никакви признаци за съществуване, никакви признаци на живот. Абсолютното спада не толкова към религиозното откровение, колкото към религиозната философия и теологията, то е родено от мисълта. Абстрактното Абсолютно споделя съдбата на абстрактното битие, което по нищо не се различава от небитието. На Абсолютното не можеш да се молиш, с него не е възможна драматична среща. Абсолютно наричаме онова, което няма отношение към другия и не се нуждае от друг. Абсолютното не е същество, не е личност, която винаги е способна да се обърне навън и да се срещне с другия. Богът на откровението, Библейският Бог не е Абсолютното, в Него съществува драматичен живот и движение, Той има отношение към другия, към човека и света. Чрез Аристотеловата философия са превърнали Библейския Бог в чисто действие и са отстранили от него всяко вътрешно движение, всяко трагично начало. Абсолютното не може да излезе извън себе си и да сътвори света, не може му се припише движение и изменение. Gottheit на Екхарт и мистиците не е Абсолютното като предел на абстракцията, а е пределната Тайна, към която не са приложими никакви категории. Но не може да се каже, че тази Тайна е сътворила света и се намира в съотношение с него. Бог не е Абсолютното, Бог се съотнася с творението, света и човека, в него протича драма на свободата и любовта. Но по-дълбоко, отвъд границите на всяко мислене, в границите на духовния опит стои непостижимата Божественост, която философията по несъвършен и рационалистичен начин нарича Абсолютно. Когато са се опитвали да схванат като Абсолютно Самия Бог, откриващия се Бог, а не скриващия се, получавало се е монархическо разбиране на Бога, което е източник на теологична съблазън и робство. Откровението на Бога в християнството не е като на абсолютен монарх, от това предпазва християнското откровение на Сина Божи, саможертвения, страдащия, разпнатия. Бог не е абсолютен монарх, Бог страда със света и с човека, той е разпната Любов, освободител. Освободителят се е явил не като власт, а като разпятие. Изкупителят е Освободител, а не си разчиства сметките с Бога за извършени престъпления. Бог се разкрива като Човечност. Тъкмо човечността е главното качество на Бога, съвсем не всемогъществото, не вездесъщието и пр., а човечността, свободата, любовта, жертвеността. Необходимо е да освободим идеята за Бога от изопачаващия, унизителен, кощунствен социоморфизъм. Човекът, самият човек е до ужас безчовечен и осквернява своя образ, а Бог е човечен и изисква човечност. Именно човечността е Божият образ в човека. Теологията трябва да се освободи от социологията, която отразява падението на света и човека. Апофатическата теология трябва да върви ръка за ръка тъкмо с апофатическата социология. Това значи да очистим богопознанието от всички земни теокрации. Именно абсолютистки-монархическото разбиране на Бога е родило атеизма като справедлив бунт. Атеизмът, не вулгарно-злобният, а високият, страдалческият атеизъм, е диалектически момент в богопознанието, играл е положителна роля, очиствал е идеята за Бога от измамния социоморфизъм, от човешката безчовечност, обективирана и пренесена в трансцендентната сфера. Фойербах е прав не с отношението си към Бога, а с отношението си към идеята за Бога. Стигаме до проблема за теодицеята, най-мъчителния проблем на човешкото съзнание и съвест. Това е проблемът за робството на човека и на цялото творение.
***
Единствената сериозна причина за атеизма произтича от мъчителното преживяване на злото и страданията по света, което именно е поставило проблема за оправданието на Бога. Някога Маркион бил потресен, че светът е изпълнен със зло и страдания, а е сътворен от Бога, на когото приписват всемогъщество и всеблагост. Решението му е било погрешно, но темата е вечна и съвсем не е решена от ония, които изобличават Маркион. Струва ми се, никой не е поставил по-остро проблема за страданието като проблем на теодицеята от Достоевски и никой с такава сила не е разкрил вътрешната диалектика на този проблем. Става дума, разбира се, не за интелектуална диалектика като на Киркегор. Иван Карамазов казва, че не приема не Бога, а Божия свят не приема. Никаква световна хармония, никакъв световен ред не могат да го примирят с несправедливото страдание дори и на едно живо същество, със сълзата на измъченото до смърт детенце. Входният билет за световната хармония трябва да бъде върнат. Светът не е трябвало да бъде създаван, щом в основите му лежи несправедливо страдание. А светът е пълен с несправедливи страдания, сълзи, неизкупено зло. И ония, които въстават против страданията и злото в света, които искат да създадат по-добър свят, по-справедлив и щастлив, сами причиняват неизброими страдания, създават нови форми на злото. В своя бунт против страданията и несправедливостите човек лесно се изпълва с "маратовска" любов към човечеството и възкликва "свобода или смърт". Белински изпреварва диалектиката на Достоевски — Иван Карамазов често пъти почти дословно повтаря писмото на Белински до Боткин . Белински разкрива всички противоречия в екзистенциалната диалектика на човешката личност и световната хармония — бунта против властта на общото, универсалното над човешката личност и поробването и от новото общо и универсално, готовността в името на това ново общо и универсално да се вземат главите на хиляди, на стотици хиляди човешки личности. Проблемът, който възниква, е за отношението между личността, неповторимата, единична личност, екзистенциалния център, притежаващ чувствилище за страдания и радости, личността, свързана с единна съдба, и световния ред, световната хармония. Няма нищо по-жалко от решението на този проблем (който всъщност е проблемът за теодицеята) в голяма част от богословските доктрини. Коя повече, коя по-малко, те до една са основани върху принципа за господство на универсално-общото над индивидуално-сингуларното. В универсално-общото, в световния ред, в световната хармония тържествували справедливостта, разумът, благото, красотата, а несправедливостта, безумието, страданието, грозното съществували единствено в частите, които не желаят да се подчинят на цялото. Още Августин Блажени изказва тази нехристиянска, антична гледна точка за хармонията на цялото, оправдаваща злото, което било свързано с частите. Каква ценност притежава самата идея за световния ред и световната хармония и могла ли е поне веднъж да оправдае несправедливите страдания на личността? Именно идеята за хармония на цялото, за световния ред е източник за робство на човека, тя показва властта на обективацията над човешкото съществуване. Тъй нареченият световен ред и тъй наречената хармония на световното цяло никога не са били създадени от Бога. Бог съвсем не е строител на световния ред и администратор на световното цяло, Бог е смисълът на човешкото съществуване. Световният ред, който подтиска частта и превръща личността в средство, е продукт на обективацията, т. е. на отчуждението и екстериоризацията на човешкото съществуване, а не е създаден от Бога. Цялото, световният ред не могат да се оправдаят с нищо. Обратното, те се намират под съд и търсят оправдание. Световният ред, хармонията на цялото и пр. нямат никакъв екзистенциален смисъл, това е царство на детерминацията, срещу което свободата винаги се противопоставя. Бог винаги е в свободата, никога — в необходимостта, винаги е в личността, никога — в световното цяло. Бог действа не в световния ред, който уж оправдавал страданията на личността, а в борбата на личността, в борбата на свободата срещу този световен ред. Бог е сътворил конкретни същества, личности, творчески екзистенциални центрове, а не световния ред, който показва падението на тези същества, захвърлянето им във външната обективирана сфера. Трябва да твърдим обратното на онова, което винаги се говори: божественото се разкрива в "частите", никога не в "цялото", в индивидуалното, никога не в общото, разкрива се не в световния ред, който няма нищо общо с Бога, а в бунта на страдащата личност против световния ред, в бунта на свободата против необходимостта. Бог се намира в детето, проливащо сълза, а не в световния ред, чрез който оправдават тази сълза. Ще настъпи краят на целия световен ред, ще изгори той заедно с царството на универсално-общото и безличното, а всички конкретни същества, човешката личност преди всичко, но също животните, растенията и всичко в природата, притежаващо индивидуално съществуване, ще наследят вечността. На пепел ще се превърне цялото царство "мира сего", царството на "общото", което измъчва индивидуално- личното.
Идеята за световна хармония е погрешна и поробваща и от нея трябва да се освободим в името на достойнството на личността. Световната хармония е едновременно дисхармония и безпорядък, царството на световния разум е едновременно царство на ирационалното и безумното. Измамният естетизъм си представя световна хармония. Такава световна хармония ни струва твърде скъпо. Достоевски неизменно и се противопоставя и при него това е най-християнското. Рационалната теология предлага не само погрешна теодицея, която всъщност оправдава не Бога, а безбожието, тя създава и погрешно учение за Божия Промисъл в света. Ако всичко е от Бога и всичко се насочва от Бога за добро, ако Бог действа и чрез чумата и холерата, и в инквизицията, и в мъченията, във войните и пороб- ванията, последователното развитие на тази мисъл трябва да ни накара да отречем съществуването на зло и несправедливости по света. Теологичните учения рационализират Божия Промисъл за света, който в най-добрия случай е допустим само като неизяснима тайна, и това е оскърбително както за достойнството на Бога, така и за достойнството на човека. При това Бог винаги се оказва самодържавен монарх, който използва всяка част от света, всяка индивидуалност, за да установи общ световен ред, да управлява цялото в името на божията слава. Така се оправдава всяка несправедливост, всяко зло, всяко страдание, понасяно от частите на света. Бог не е Промислител на света, т. е. Господар на света, Миродържец, Pantocratos, Бог е свобода и смисъл, любов и жертва, борба против обективира- ния световен ред. Един приятел ми каза веднъж, че Лайбниц е бил най-страшният песимист в историята на мисълта. Той е смятал, че нашият свят е най-добрият от всички възможни светове. Но колко песимистично е подобно учение, щом най-добрият от всички възможни светове е толкова ужасен. Оптимизмът по отношение на световния ред е робство на човека. Освобождението от робството е освобождение от тегнещата идея за световен ред, който е породен от обективацията, т. е. от падението. Благата вест за настъпване на Царството Божие е противоположна на световния ред, тя показва край на измамната хармония, основана върху царството на общото. Проблемът за теодицеята е неразрешим за обективиращата мисъл в обективирания световен ред, той е разрешим единствено на екзистенциално равнище, където Бог се разкрива като свобода, любов и жертва, където той страда с човека и се бори заедно с човека против неправдите по света, против нетърпимите страдания на света. Не може и не трябва всички нещастия, страдания и зли- ни по света да се оправдават с идеята за Бога-Промислител и Миродържец. Това е отвратително. Нужно е да се обръщаме към Бога в борбата за свобода, за справедливост, за просветлено съществуване.
Ортодоксите от всички вероизповедания винаги, с особена стръв са разобличавали и преследвали пантеистичната тенденция. В пантеизъм са обвинявали мистиците поради неразбиране на техния парадоксален език. Както е известно, католическите теолози извънредно много са се страхували от пантеизма. Не са разбирали обаче едно — че ако пантеизмът е ерес, той все пак се отнася към човека и човешката свобода, а не към Бога. Когато изговарям думата "ерес", аз не използвам своя език. Но знаменателно е, че тъкмо най-ортодоксалните догматични формули и най-ортодоксалните догматични учения крият в себе си пантеизъм, който поробва човека. Бог е вездесъщ, Бог държи всичко в ръката си и насочва всичко, само Бог е истинско битие, а човекът и светът не представляват нищо, само Бог е свободен, а човек не притежава истинска свобода, само Бог твори, човекът не е способен за творчество, всичко е от Бога. Това се изтъква постоянно от ортодоксите. Крайните форми за унизяване на човека, признаването на неговата нищожност е същият пантеизъм, както и твърдението за божествената същност на човека, признаването му за еманация на Божеството. В еднаква степен това е монизъм. За да бъдат преодолени монизмът и пантеизмът, трябва да се признае самостоятелността на човека, неговата изначална свобода, която не е детерминирана от Бога, способността му за творчество. Но от това най-много се боят рационализираните ортодоксални теологични системи. В историята на религиозната мисъл пантеистичната тенденция е двойствена. От една страна, тя показва освобождението на човека от гнета на авторитарната, екстериоризирана трансценден- тност, от разбирането на Бога като обект. Но от друга страна, тя означава поробване на човека, отричане на личността и свободата, признаване на Божественото за единствена действаща сила. Това е свързано с противоречията, родени от всяко мислене за Бога. Такова мислене може да бъде единствено символиката на екзистенциалния духовен опит, но не може да бъде обективацията. Независимо дали ще приеме формата на краен дуалистичен трансцендентизъм или на краен монистичен иманентизъм, обективацията еднакво проявява поробващия си характер и противоречи на екзистенциалния опит от срещата на човека с Бога. Но дуалистичният момент, който не трябва да се превръща в дуалистична обективна онтология, е неизбежен, изискват го свободата и борбата. Бог не е всеединство, както учи Вл. Соловьов, както учат мнозина религиозни философи. Идеята за всеединството съблазнява философския разум, но тя е абстрактна идея за Бога, родена от обективираща мисъл. Всеединството е лишено от всякаква екзистенциалност. С всеединството не можем да се срещнем, да проведем диалог и диалогична борба. Бог като всеединство е Бог на детерминизма и изключва свободата. Бог се схваща като природа, като всеобхватна сила, а не като свобода, не като личност. Самата идея за единството е погрешна, а с последиците си — поробваща, тя е противоположна на персонализма. Само в света на обектива- цията единството ни се струва висше състояние. Представят си единството като нравствен световен ред, стоящ отвъд разпокъсания свят, света, подложен на хаотично разпадане и същевременно принудително съединен, подчинен на необходимостта. Но това е само проекция на падението на света, който търси компенсация. А в действителност висшият екзистенциален свят не е свят на единството, а на творческата свобода. Би могло да се каже, че царството Божие съвсем не е обективно единство, необходимо само на безбожния свят и на безбожното царство, царството Божие е преди всичко персоналистично, то е царство личностно и свободно, не е единство, стоящо над личното съществуване, а единение, общуване в любовта. Царството Божие трябва да се схваща апофатически, а единството показва катафатическо мислене. Идеята за всеединството представлява друга форма на идеята за абсолютното и подлежи на същата критика. Преодоляната противоположност между Единствения и множественото не бива да се схваща като всеединство. Тайната за съчетаването на Единствения и множественото, на универсалното и сингуларното в личността на Христос изобщо не може да се изрази с формулата, че Христос е всеединство. Вече отбелязахме, че в личността е представен универсумът, но в потенциална форма. В личността на Христос универсумът е актуализиран. Тук липсва каквото и да е дистанциране от съществуването на личността, липсва обективация. Не само "единството", но и "всеединството" изразява лошо тайната, пред която сме застанали. "Все-" изобщо няма реално съществуване, "все-" не съществува извън абстрахиращата мисъл. Цялост, всеобщност не съществува, това е илюзорно създание на мисълта.
И църковното съзнание не бива да се схваща като единство, намиращо се извън личността и над личността, като цялост. Представата за църквата като организъм е проста биологична аналогия, която не може да бъде приложена докрай. Биологичната символика в свещеното писание също е относителна, както и юридическата символика. Това е въпрос за ограничеността на езика. Църквата не бива да се представя като свръхлично цяло, притежаващо свой екзистенциален център, свое централно съзнание. Това е илюзорна обективация на екзистенциалната общност и общуване в Христа. Екзистенциалният център на църквата и съборното съзнание се намират във всяка личност и в личността на Христос, именно в богочовешката личност на Христос, а не в някакъв колектив, не в някакъв организъм, който въплътява всеединството. Църквата съществува като социален институт и с тази своя страна тя принадлежи на обективирания свят. Оттук произтичат всички противоречия в съществуването на църквата, която трябва да освобождава човека, но често пъти го поробва. Религиозното робство, робуването на Бога и робуването на църквата, т. е. робуването на робската идея за Бога и робската идея за църквата, е една от най-тежки- те форми на робство и един от източниците на човешко робство. То е робуване на обекта, на общото, отчужденост и подчинение на външното. Ето защо мистиците са учили, че човек трябва да се отдръпва и от Бога. Такъв е пътят на човека. Историята на религиите показва, че жертвоприношението на боговете е било социален акт, поробващ човека. Именно Христос призовава да се освободим от това робство и жертвата в християнството получава друг смисъл. Но в обективираното и социализирано християнство са навлезли робски елементи от богопреклонението, свързани с древния ужас. Дори философите, които говорят за Бога като всеединство, не са свободни от робското преклонение, макар да им се струва, че са свободни. Римското разбиране на религията като нещо полезно е преминало в християнството като социализирана религия. Робското отношение към Бога е навлязло дори в схващането за безкрайността на Бога, в която крайният човек се губи. Но безкрайността на Бога е различна от безкрайността в света. Тя означава жизнена актуална пълнота, жадувана от човека, а не подтискане на крайния човек. Човешкото робство на природата, на космоса често пъти неуловимо се различава от робуването на Бога като обект. "Бог е мъртъв — казва Ницшевият Заратустра. — От състраданието Си към людете умря Бог."
следва
Няма коментари:
Публикуване на коментар