ПРАЗНИТЕ МЕСТА НА МИСЛИТЕ: Николай Бердяев

Смисълът на историята

(продължение)

Християнството и историята

В една от предходните глави говорих вече много за изключителната връзка на християнството с историята, за историчността на християнството и се позовах на Шелинг, който в своите „Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums" с необикновена острота е изразил мисълта, че християнството е преди всичко исторично, че то е откровението на Божеството в историята. Наред с това казах, че по своята природа християнството е изключително динамично, а не статично, че представлява стремителна сила в историята и че по това се различава дълбоко от характера на съзерцанието в античния свят, който е бил статичен. Тази динамичност е била толкова голяма, че християнството е пораждало движение и тогава, когато се е извършвало отстъпничество от него. Тогава динамизмът се е проявявал в други форми, бил е въстание, бунт срещу съдбата, присъщ изключително на християнския период в историята, защото християнството е или източник на истинско движение, или поражда бурно погрешно движение. Тази изключителна историчност и динамичност е свързана преди всичко с това, че централният факт в християнската история - появата на Христа, е еднократен и неповторим факт, а нееднократността и неповторимостта са основната особеност на всяко „историческо". Към този неповторим централен факт е вървяла и от него тръгва цялата история. Тази еднократност и неповторимост на историческото, тази връзка между небесната история и земната история в християнския свят има исторически сложна конструкция, в която са се пречупили всичките предходни сили на духовната история; в нея взаимодействат преди всичко две начала - юдаистичното начало и елинското начало. Само тази среща и взаимодействие между еврейското и елинското начало е могла да създаде християнството в историята. В самото християнство се наблюдава постоянно преобладаването ту на едните, ту на другите начала, ту на юдаистичните, ту на елинските. Всяко от тях определя една или друга страна от многообразния и сложен християнски свят. Юдаистичните елементи представляват ветхозаветни начала на откровението на закона и в известни моменти могат да определят прераждането на християнството във ветхозаветна посока, да се съпротивляват срещу откровението на благодатта, любовта и свободата. Те могат да бъдат източник на фарисейството вътре в християнския свят.

От друга страна, същите начала са източник на противоположен апокалиптичен дух, насочен към нови завършени откровения. Този дух действа в посока, която е прякопротивоположна на старозаветните начала, но и едното, и другото юдаистично начало е историческо, защото и действието на законническите елементи, които утвърждават историческата приемственост, и действието на апокалиптичните елементи, които са насочени към бъдещето, са еднакво исторически. Изобщо трябва да се каже, че християнската църква по своята същност е предимно историческа сила. Тя представлява пречупване на откровението в историческата организация на човечеството, в религиозната сфера тя насочва съдбините на човечеството, съдбините на народните маси. Църквата е исторически направляваща сила, тя е свързана приемствено с онези юдаистични начала в християнството, които представляват предимно нейните исторически елементи. Елинските начала в християнството са неговото богатство, но те са по-малко динамични. С тях е свързана предимно съзерцателната му страна. Цялата съзерцателна метафизика на християнството с цялата му догматика и съзерцателна мистика е от елински произход. Те са много повече елински по своя дух, отколкото юдаистичните, защото великото съзерцаване на божественото битие е по-присъщо на елинския дух, отколкото на исторически бурно движещия се еврейски дух. С елинските елементи в християнството е свързана и всяка естетика, всяка красота, защото елинският свят е люлката, източникът на красотата в християнския свят и изобщо в света. С тях е свързана цялата красота в християнската култура. И всички опити на протестантите да очистят християнството от езичеството са водели само до отслабване на християнската естетика и християнската метафизика, т. е. тъкмо това, което е свързано с елинския дух.

Изключителната историчност и динамичност на християнството са свързани с това, че то за първи път открива окончателно на света началото на духовната свобода, непозната на античния свят в такава форма, която е била непозната и на еврейския свят. Християнската свобода предполага решение на историческото действие чрез действието на свободния субект, на свободния дух. Това решаване на историята чрез свободното действие на активния субект е съществено за природата на християнството и за природата на историята, защото без допускането на такъв свободно действащ субект, който със своята свободна активност определя историческите съдбини на човечеството, конструкцията на историята е, разбира се, невъзможна. Гърците са утвърждавали необходимостта от доброто, от разумността на доброто. Те са разбирали доброто като разумна необходимост, като резултат от победата на разума. Сократ е бил изразител на елинското разбиране. В доброто има закономерност, в него действат неотразими за разума начала. Противоположни на него са случайните, нерационалните начала. Гръцкото разбиране за доброто не се е свързвало със свободата. Истинското понятие за добро в гръцката философия, дори в най- високите й върхове, никога не намерило своя израз. Християнството пък утвърждава свободата на доброто. То твърди, че доброто е продукт на свободата на духа и че само онова добро, което е резултат от свободата на духа, притежава истинска ценност и представлява истинско добро. Християнството отхвърля принудителната разумна необходимост от доброто. Това е съществен признак на християнския светоглед.

То утвърждава не само свободата като най-висше достижение, като победа на висшия божествен разум, но и другата свобода, от която се определя съдбата на човека и човечеството, които правят историята. В християнството самото Провидение и действието на Провидението е свобода, а не фатум. Християнството не се примирява с онази покорност на съдбата, с която се примиряваше античният свят. Тази покорност на съдбата като най-висша мъдрост, каквато би могъл да постигне човекът, е намерила израз и в гръцката трагедия, и в гръцката философия. В християнския дух има някакво метежно начало, което не се примирява с тази покорност на съдбата. Но свободата на избора, свободата на утвърждаването на доброто, което има своите корени в дъното на волята, а не на разума, предполага онази свобода на творящия, на действащия субект, без която е невъзможен истинският динамизъм на историята. Пълната неисторичност или антиисторичност както на дребната култура на Индия, така и на културата на Китай са свързани с факта, че тази свобода на творящия субект там не е разкрита. Тя е останала неразкрита и във философията на Ведите, една от най-великите философски системи, тя е останала неразкрита и от онези философи, които в известен смисъл утвърждавали свободата като абсолютно сливане, абсолютно тъждество на човешкия с божествения дух. Индия не е познавала свободата на човешкия дух. С това е свързана недостатъчната историчност на целия строеж на тази своеобразна култура. Християнството за първи път е разкрило окончателно тази непозната още на дохристиянския свят свобода на творящия субект. Това християнско разкриване на вътрешните динамични начала на историята, на процеса, в който се разгръща историческата съдба на човека, на народа и на човечеството е създало окончателно онази бурна световна история, която познава християнския период в човешката история и която се е подготвяла дотогава.

Коя е първичната тема в световната история? Аз смятам за основна в световната история темата за съдбата на човека, която поставя във взаимодействие човешкия дух и природата. Това взаимодействие, това действие на свободния човешки дух в природата - в космоса - е и първичната основа, първичното начало на историческото. В историята на човечеството ние виждаме различни форми на взаимодействие между човешкия дух и природното цяло, които преминават през различни исторически епохи. Първичният стадий на историята, който е непосреден резултат от акта на небесно-историческата драма на отдалечаването от Бога, драмата на грехопадението, драмата на свободата, е захвърлил човека и човешкия дух в недрата на природната необходимост. Извършило се е низходящо движение на човека в природните недра, сковаване в природните стихии, в които човешкият дух е бил омагьосан и от които не е могъл да се освободи със собствените си сили, не е могъл да развали онази страшна магия, която го захвърлила в природната необходимост. Всички първични стадии в човешката история, характерни за дивите и варварски състояния, за древните култури и за първоначалната история на античния свят, са свързани с това потъване на човешкия дух в стихийно-природното. Свободният човешки дух сякаш е изгубил своята първична свобода и е престанал да я осъзнава. Потопен в недрата на необходимостта, той не се извисява в своето философско съзнание до самосъзнанието на свободата, до собственото си самосъзнание като творящ, духовен субект. С това се обяснява, че истинското начало на свободата е било непознато за древния свят, защото човешкият дух, омагьосан поради своето изначално отпадане от Духа Божи, изгубил свободата си; извършило се нещо като прераждане: свободата се преродила в необходимост, духът не могъл да се извиси до религиозното откровение на свободата или до философското й познание. Световната историческа съдба на човека е тема за освобождението на творящия човешки дух от недрата на природната необходимост и от заробването му от низшите стихийни начала. Всичко това е свързано с постановката и решението на тази тема в античния свят, в Гърция и изобщо в целия древен езически свят.

Това потапяне на човешкия дух в природната стихия е било свързано с горчивата зависимост на човека и с мъчителния страх пред демоните на природата; падналият човешки дух, внедрен в живота на природата, е бил поробен, но заедно с това се е намирал в дълбока вътрешна връзка с нея. Духовният живот на самата природа е бил по-открит за него, отколкото за следващите стадии, той е усещал природния живот като живот на жив организъм, одухотворен, населен с демони, и се е намирал в постоянно общуване с тях. Дребните митолози говорят за връзката с тези духове на природата. Върху тази почва са възникнали всички дребни митове и се породило взаимодействието между човека и природата. Но падналият човешки дух не станал повелител на природата, той по свое свободно желание, в предсветовен смисъл станал роб на природата, неразделна част от нея. Това робство, тази зависимост от природата в първоначалните стадии на човешката история се е изразявала във формата на връзка с нея. Езическият свят е бил населен с демони. Човекът е бил безсилен да се извиси над тях, над този природен кръговрат. Образът на човека е бил подобен не на висшата божествена природа, а на низшата природа, населена с елементарни духове. Човекът се обагрил в онзи цвят, в който го обагрила низшата природа, в която той паднал, която го поробила и от която той не могъл да се освободи със собствени сили. Най-великото дело на християнството, макар че това недостатъчно още се знае, се е състояло в това, че чрез появата на Христос в света, чрез мистерията на изкуплението на човека и на света християнството освободило човека от властта на стихийната низша природа, от властта на демоните; то като че ли със сила изтръгнало човека от това потапяне в недрата на стихийната природа и го изправило на крака в духовно отношение; то го отделило от тази низша природа, издигнало го високо, като самостоятелно духовно същество, откъснало го от тази подчиненост на природното световно цяло, отделило го и го възнесло до небесата. Единствено християнството възвърнало на човека онази духовна свобода, от която бил лишен човекът под властта на демоните, на природните духове и на стихийните сили в дохристиянския свят. В това е същността на християнството, насочено към освобождението на човека, към свободното решение на човешката съдба, в това е най-големият смисъл на изкуплението от външното и вътрешното робство, от злите стихии, действащи в собствената му природа. От това робство човекът, в когото свободата се е преродила в необходимост, не е могъл да се освободи сам. По своя вина той отслабил онази мощ на свободата, която е нужна за това. Възвръщането на тази мощ на свободата, възвръщането на печата на високия божествен произход на човека, премахването на този робски печат от неговия образ, печата на произхода му от звяра, се извършва чрез християнското изкупление, чрез появата на Божествения Човек, на Богочовека, на Човека, като второ лице от Божествената Троица. Само поради това, че този Божествен Човек поема върху себе си всичките последствия от човешките дела в света, Неговите кръстни страдания, Неговата изкупителна кръв, само тази мистерия на изкуплението възвръща свободата на човека, прави го неподвластен на низшите стихии и му възвръща отново, във висша форма, изгубената богосиновност. Дребните религии също са се стремили към изкупление. Действително праобразът на християнското изкупление е съществувал във всички древни мистерии. Мистерията на Озирис, мистерията на Адонис, мистерията на Дионис са били само смътни предчувствия и страстна жажда за истинската мистерия на изкуплението. В тях човекът страстно жадувал да се освободи от робството на природата, да си извоюва безсмъртие, да се освободи от властта на низшите стихийни духове, но мистериите на древния свят не достигнали никъде и никога окончателното освобождение на човека, защото били потопени в кръговрата на низшата стихийна природа. Това били иманентни, природни мистерии, в които човекът е изживявал избавлението си от горестта на битието в недрата на стихийните, природни кръговрати. Така например мистериите на Дионис са се извършвали според кръговрата на природния живот, на природната смърт и на природното раждане, на природната зима и на природната пролет. Те не извисявали човека над стихийната природа и не давали истинско изкупление. Древният свят, който познал тези мистерии, страстно жадувал избавление и към своя край повече от всякога бил завладян от ужасите пред демоните на природата. Този ужас през последните дни от съществуването на древния свят, когато мистичните култове се усилили и умножили, достигнал най-големите си размери и станал действително непоносим. Животът на хората, които жадували избавление от този ужас, изкупление, станал наистина трагичен. Единствено християнството извело човека от този кръговрат на стихийния природен живот, изправило го на крака, възвърнало свободата на човешкия дух, открило нов период, когато човешката съдба започва да се определя и решава чрез свободно действащия субект, когато човекът осъзнава свободата си.

Този процес на освобождаване от природната стихия има и своята обратна страна, която с горчивина наричат „смъртта на великия Пан". Именно краят на античния свят и началото на християнството отбелязват отдалечаване от човека в глъбините на вътрешния живот на природата. Великият Пан, който се е разкривал пред античния свят и е бил близък на древния човек, потопен в недрата на природата, великият Пан навлиза в глъбините на природата и се скрива от човека. Между човека, тръгнал по пътя на изкуплението, и природата се образува пропаст. Християнството затваря плътно вътрешния живот на природата и не допуска човека до този живот. То като че ли умъртвява природата. Това е обратната страна на извършеното от християнството велико дело за освобождаване на човешкия дух. За да може човешкият дух да престане да робува на природата, на него е трябвало да му се затвори достъпът до този вътрешен живот на природните духове, защото до известна духовна възраст, до извършването на мистерията с изкуплението, до духовното възмъжаване на човека, когато той наистина ще се изправи на крака, всяко негово ново завръщане към състоянието на древното езичество, което е завършило с ужаса от демоните на природата, е било опасно и е заплашвало човека с ново падение. Християнството извършило процеса на освобождение на човешкия дух чрез отделянето му от вътрешния живот на природата. Природата останала потопена в онзи езически свят, от който човекът е трябвало да се отдалечи. Това продължило почти през всичките средни векове. Вътрешният живот на природата плашел човека. Връзката с природните духове било наречена черна магия. У християнския човек останал ужасът пред природата, като кръвна връзка с езичеството. Християнството донесло благата вест за освобождението от този ужас и робството, то обявило непримирима, страстна, героична, аскетична борба с природата в човека и извън него, която се проявила в потресаващите образи на светците.

Това отвръщане от природата, това изгубване на ключовете към нейния вътрешен живот характеризира християнския период в историята за разлика от дохристиянския. Последиците са твърде парадоксални - механизация на природата, докато за целия езически свят, за културата на целия древен свят тя е била жив организъм. В епохата на християнството природата е била отначало страшна и зловеща, пораждала е чувство за опасност. С това е била свързана опасността от познаването и, бягството и духовната борба срещу нея. По-късно, в зората на новата история, започнало техническото въздействие върху природата, започнала механизацията й, свързана с възприемането на природата като мъртъв, а не като жив организъм. Тази механизация представлява вторичен или третичен резултат на християнското освобождение на човека от демонолатрията. За да върне свободата на човека и за да го дисциплинира, да го отдели от природата и да го извиси, християнството механизирало природата. Колкото и парадоксално да е, но за мен е ясно, че само християнството направи възможно позитивното естествознание и позитивната техника. Докато човекът се намирал в пряко взаимодействие с природните духове, докато изграждал живота си върху митологичния светоглед, той не е могъл да се извиси над природата в акта на познанието чрез естествените науки и техниката. Не можеш да строиш железопътни линии, не можеш да прокарваш телеграфи и телефони, ако изпитваш страх от демоните на природата. В човешкия живот е трябвало да избледнее чувството за одухотвореност и демоничност на природата, за непосредствената връзка с природата, за да може човекът да работи над нея като с механизъм. Механичният светоглед въстанал срещу християнството, но той е бил духовен резултат от християнския акт за освобождаване на човека от стихийната природа и от демоните на природата. Човекът, който е внедрен в природата, който общува с нейния вътрешен живот, не може да я опознае научно, не може да я овладее в техническо отношение. Този резултат трябва да хвърли светлина върху цялата по-нататъшна съдба на човека. Християнството освободи човека от властта на природата, постави го духовно в центъра на мирозданието. На дребния човек е било чуждо антропологичното чувство за битието. Той се чувствал като неразделна част от природата. Единствено християнството дало това антропологично чувство, което станало основна, движеща сила на новите времена. Новата история, с всичките си противоречия, стана възможна, защото се появи това антропоцентрично чувство за централната роля на човека, което го извисява над природата и което бе получено изцяло от християнството. Всички нови противници на християнството не осъзнават в достатъчна степен своята зависимост от този християнски източник.

Християнската история на освобождението на човека от природата е трябвало да доведе до там, че човекът да се вглъби в своя вътрешен духовен свят, в него да се извърши някаква огромна, героична борба с природните стихии, за да се преодолее тази подчиненост на низшата природа и да се изкове човешкият образ, да се изкове свободната човешка личност. Това велико дело, което е централно в съдбата на човека, бе извършено от християнските светци. Титаничната борба със страстите на света, която водеха великите християнски апостоли и отшелници, извърши делото за освобождаването на човека от низшите стихии. Човекът трябваше да се оттласне от природата, за да изкове нова човешка личност, свързана с появата на нов Адам, докато в древния свят човешкият образ се осъществяваше според образа на ветхия Адам, на онзи Адам, който в предсветовния и световния акт, като събирателно човечество, попаднал в низшата, стихийната природа. Новата човешка личност е трябвало да се изкове според образа на новия Адам, освободен от всяка подчиненост на смъртоносните стихии на света, от властта на демоните на низшата природа. Това изковаване на новата личност на новия Адам сложило началото на християнския период в историята, като се почне от по-ранния период на отшелничеството, през средновековното монашество и през всички векове, в които се е водила тази борба в името на изковаването на новата личност. Християнството първо призна безкрайната ценност на човешката душа. То внесе съзнанието, че човешката душа струва повече отколкото всички царства в света, защото „каква е ползата да завоюваш целия свят и да изгубиш душата си". Това е една от основите на евангелското учение. Борбата с природните стихии стана съществена за християнството. Тя създаде християнския дуализъм на духа и природата, който не е онтологичният дуализъм. Този християнски дуализъм на духа и природата е в най-висока степен динамично, движещо начало. Без него, без противопоставянето между действащия субект и намиращата се извън него обективна природна среда, с която той води борба, срещу която противодейства, не е възможен дуализмът на историята. Периодът, през който субектът е потопен в обекта, не благоприятства за историческия динамизъм.

Съдбата на целия античен свят до появата на християнството е трябвало да завърши с два момента, всеки от които е имал много съществено значение за конструирането на световната история и за началото на новата ера. Целият античен свят е трябвало в края на краищата да стигне до обединяването в едно вселенско цяло, т. е. да преодолее всякакъв партикуларизъм. Разпадането на света на Изток и на Запад, на цяла редица древни култури и народи, на голям брой партикуларни религии е трябвало в края на краищата да доведе до процес на обединяване и до образуване на едно единно велико вселенско цяло, в духовно и материално отношение. В този процес на обединяване огромно значение имало делото на Александър Македонски за обединяването на Изтока и Запада. Духовното обединение започнало през великия елинистичен период, когато се сливали всички религии на Изтока и Запада; за него е характерен синкретизмът, в който били събрани всички културни типове, изработени в древния свят. Образуването на единна световна държава, на Римската империя, било резултат от интегриращия процес на древния свят, който направил възможна световната история. Световната история на единното човечество започнала от този период на обединяването на Изтока и Запада. Исторически християнството възникнало и се разгърнало през този период на вселенска среща на всички резултати от културните процеси в древния свят, през периода, в който се съединили културите на Изтока и културите на Запада, в който съединяването на елинската култура с културите на Изтока се пречупило в римската култура.

Това обединяване на древния свят, този елинистичен синкретизъм определили образуването на единно човечество, до което не се извиси еврейският дух въпреки цялата си пророческа сила, въпреки че е бил люлката на християнството. Партикуларизмът е бил присъщ на целия древен свят. Вселенският характер на християнството като природен процес в човешкия свят е бил предопределен от това обединяване на Изтока и Запада в елинистичната култура и в световната Римска империя. Християнството възникнало у малък народ, който не заемал централно място в историята по времето, когато на преден план е било онова, което станало в Рим, може би в Александрия. В партикуларистичната, национално обособена Палестина се извършил най-великият факт в световната история, който е трябвало да бъде признат за централен не само от християните: онова, което е станало във Витлеем, предопределило цялата световна история. Докато на арената на историята се извършвали такива велики събития, в Рим, Египет, Гърция се извършвали процеси на обединение, формирало се универсално обединение на народи и култури в единно вселенско човечество, в същото време се образувала точка, съвсем не централна наглед, в която се извършило най-великото излияние на Божественото, най-великото откровение и съединение на процесите, идващи отгоре и отдолу, на процесите, обединени от потока на древната история в единен световен поток в последния период от неговото съществувание. Образува се новият християнски свят, започва световната история, която не е била известна на древния свят. Това е един от резултатите.

Другият, много странен и трагичен, е, че древният свят е трябвало не само да се обедини и да образува единно цяло, но и да падне, трябвало е да се извърши великото разпадане на античния свят, великото разпадане на езичеството. Разпаднала се една от най-великите култури, свързана с елинския свят, разпаднала се най-великата в света държава - Римската. Това разпадане се извършило тогава, когато било достигнато вселенското състояние. Най-висшият разцвет на древния свят е бил тогава, когато са съществували сравнително малки държави, които не претендирали за световно значение, не успели да достигнат блясък и могъщество, а неговото разпадане се извършило именно тогава, когато този свят станал вселенски, когато се образувала световната държава, когато се формирала най-изтънчената елинистична култура. Мисля,че това е един от най-централните факти в световната история, който повече от другите ни заставя да се замислим над природата на историческия процес и да преоценим много теории за историческия прогрес. Това разпадане на древния свят не е случайно. То е било обусловено не само от нашествието на варварските народи, които разрушили ценностите на древния свят и открили периода на оварваряването, но и от някаква вътрешна болест, която историците все повече признават и която поразила до корен тази култура и направила неизбежно падането й именно в периода на най-големия й външен блясък. Падането на Рим и на древния свят ни учи на две прякопротивоположни неща. То говори, че в културата всички земни предмети и всички земни постижения са нетрайни и крехки; то постоянно ни напомня, че пред лицето на вечността, пред вечната съдба всички достижения на земната култура, дори и в най-могъщата си и цветуща форма, са тленни и съдържат в себе си смъртоносна болест. В светлината на историята на нашето време това падане ни учи не само че културата е смъртна, не само че културата преживява моменти на зараждане, на разцвет и на умиране, но също, че културата е начало на вечността, защото наистина изумителен е резултатът, че не само този велик древен свят е паднал и е започнал период на варварство и мрак, с които се характеризира началото на средновековието, VII, VIII, IX век, които били периоди на оварваряването, но заедно с това, во веки веков, е останала културата. Тя навлязла като най-дълбок пласт в живота на християнската църква, в която влязла както елинската култура с нейното изкуство и философия, с всичките й достижения, така и римската култура, с която католическата църква е най-дълбоко свързана.

Падането на Рим и на античния свят не означава смърт, а означава някаква катастрофа в историята, когато на повърхността на земята всичко се разместило, но и нещо е влязло навътре, и коренното начало на древната култура останало да живее навеки. Римското право е вечно живо, вечно живи са гръцкото изкуство и философия и всички други начала на древния свят, които образуват основата на нашата култура, единна и вечна, но преживяваща различни моменти. Падението на древния свят ни учи преди всичко на това, че всички праволинейни учения за прогреса не струват нищо и не издържат никаква критика, че такъв прогрес по пряка линия - няма. Всички основни събития в историята всъщност отхвърлят тази теория. Един от най-големите историци на древния свят, Едуард Майер, смята, че културите преживяват периоди на развитие, на кулминационна точка на разцвет, а след това на умиране и падение. В края на краищата той смята, че в древния свят е имало такива велики култури, в сравнение с които последвалите ги времена означават само завръщане към миналото; например древната култура на Вавилон е била толкова съвършена, че в много отношения не отстъпва на нашата култура на XX век. Това е много съществено за философията на историята. В Гърция е имало период на просвещението, който съвпаднал с разрушителната софистична критика, аналогична на течението, което е съществувало през XVIII век. Това просвещение е трябвало да тържествува по пряката линия на развитието. Но ние виждаме, че периодът на просвещението в Гърция прекъсва, започва великата идеалистична и мистична реакция, която се обозначава с имената на Сократ и Платон. Тази велика духовна реакция против скептично рационалистичното просвещение минава през всички средни векове, обхваща огромен период от историята, по-дълъг от 1000 години, и явно опровергава просветителската теория на развитието. Това е съвсем неясно от прогресивно-просветителска гледна точка. Защо в света настъпва такава продължителна реакция? Мнозина от историците на Гърция, като например Белох, са настроени враждебно към това духовно течение и като се почне от Платон, виждат в него реакционно движение, което продължава до епохата на възраждането. Защо не е продължило „просветителското" развитие? Тук се поставя много интересен проблем от философията на историята.

Християнството възниква в периода на късен разцвет и изтънченост на древната култура, на онази изтънченост, която е свързана с елинистичния период. В християнството не бива да се търси онази наивност, която е присъща на древната религия и на древния човек. То се разкрива пред човека в период на културна изтънченост. Мисля, че това е един от съществените и важни моменти за определяне на неговия характер. По своя характер християнството не е природна религия. Ако класифицираме религиите, християнството трябва да бъде признато не за природна, свързана непосредствено с чувството за природата и с отражението на нейните тайнствени процеси в тяхната органична цялостност в душата на човека, а за културно-историческа религия, в която тайната на живота и тайната на Божеството се разкрива чрез дуализма на душата, която се е отдалечила вече от наивното чувство и връзката с природата. Това е много съществена страна за характеристиката на християнството. В християнството се извършва срещата и съединението на двата велики потока в световната история и наред с това по нов начин се поставя и се решава една от централните и основни теми в световната история: темата за Изтока и Запада. Християнството е среща и съединение на източните и западните духовни исторически сили. Без това съединение християнството е немислимо. Това е единствената световна религия, чиято непосредна люлка се намира на Изток, а тя е преди всичко религия на Запада и отразява всичките особености на Запада. Християнството възниква в период, когато се образува единното човечество чрез Римската империя и елинистичната култура, когато Изтокът и Западът окончателно се обединяват. Ето защо в християнството се дава онази предпоставка за световната история, без която философията на историята е изобщо невъзможна. Дава се предпоставката за единството на човечеството и единството на Божията Промисъл, която действа в историческите съдби, когато новата религия възниква върху почвата на обединението на Изтока и Запада. И ето християнството пренася центъра на тежестта в историята от Изтока към Запада. То е пресечната точка на световните движения, то върви от Изток към Запад, движи се така, както се движи слънцето. След него върби световната история. Тя окончателно се пренася от Изтока към Запада и народите на Изтока, които дадоха първите страници от историята на човечеството, създадоха първите велики култури и бяха люлката на всички култури и религии, като че ли отпадат от световната история. Изтокът става все по-статичен. Динамичната сила на историята се пренася изцяло на Запад. Християнството внася исторически динамизъм в живота на западните народи. Изтокът се затваря в себе си и слиза от арената на световната история. Тъй като Изтокът си остава нехристиянски, той не се приобщава към световната история. Онези народи на Изтока, които не приемат християнството, не се включват в потока на световната история. Това още веднъж, с помощта на опита, потвърждава истината, че християнството е извънредно голяма динамична сили и че онези народи, които окончателно се отдалечават от него, престават да бъдат исторически. Това не означава, че Изтокът умира и че на Изток животът е невъзможен. Аз съм склонен да мисля дори, че народите на Изтока отново ще влязат в потока на историята и могат да изиграят световна роля. Световната война, последиците от която преживяваме, ще съдейства за въвличането на народите на Изтока в новия поток на световната история; може би тя ще доведе още веднъж до световното обединяване на Изтока и Запада извън пределите на европейската култура и ние ще преживеем нещо аналогично на „елинистичната" епоха. Но за миналото сме длъжни да кажем, че от известен момент Изтокът престава да бъде движеща сила на историята. Под Изток аз разбирам не Русия, защото Русия не е чист Изток, а своеобразно съчетание на Изтока със Запада. Това създава цялата сложност на нейната историческа съдба, но заедно с това то придава друг характер на руската историческа съдба в сравнение с нехристиянската съдба на народите от Изтока.

Всичко, което говорих за освобождаването на човешкия дух от недрата на природата, за човешката личност, за образа и подобието Божие в човека, за първоначалното подчинение на човека на низшата природна стихия, присъщо на дохристиянския период в историята, всичко това води дотам, че темата за човешката личност за първи път се поставя съзнателно от християнството, защото за първи път единствено християнството поставя въпроса за вечната съдба на човешката личност. За древния езически и еврейски свят истинската дълбочинна постановка на въпроса за съдбата на човешката личност е била недостъпна и невъзможна. Християнството признава духовната изначалност и духовната първичност на човешката природа и невъзможността човешката личност да бъде изведена от каквато и да е низша природа, от каквато и да е нечовешка среда. Християнството свързва непосредно човешката личност с висшата божествена природа и с нейния божествен произход, и затова то е дълбоко противоположно на еволюционно-натуралистичния възглед за човека. Докато еволюционният натурализъм разглежда човека като дете на света, дете на природата и отрича духовното му първородство, висшият аристократичен произход на човека, християнството тъкмо напротив, утвърждава неговата изначална човешка природа и независимостта й от низшите стихийни процеси. Това за първи път прави възможно осъзнаването на човешката личност, на нейното висше достойнство. Историческото формиране на човешката личност се е извършило истински едва през християнския период на историята. Мисля, че изковаването и укрепването на човешката личност е станало през онзи период на историята, който дълго време от хуманистична гледна точка се смяташе за неблагоприятен за личността - през периода на Средновековието.

По време на разцвета си Средновековието се е укрепвало и дисциплинирало по два начина - чрез монашеството и чрез рицарството. Именно образите на монаха и на рицаря са били образи на дисциплинирана човешка личност, при тях личността на човека е била ценна в много отношения. Била е окована в броня както физически, така и духовно и достигнала независимост от действието на външните стихийни сили, които са я разкъсвали на парчета. Недостатъчно внимание се обръща на това, какво колосално значение е имала за изковаването на онзи човек, който с необикновена енергия се изправил в целия си ръст и е заявил творчески своите права в епохата на възраждането, какво значение е имала за този човек епохата на Средновековието, която е концентрирала вътрешно неговите духовни сили, която в образа на рицаря и на монаха е изковала човешката личност и укрепила човешката свобода. Цялата християнска аскетика е имала значение за тази концентрация на духовните сили на човека и за това, че не е допускала да се разпиляват. Духовните сили ни човека са били вътрешно стегнати и съсредоточени. И ако не всякога творческите сили са получавали възможност достатъчно свободно да се проявят и да разцъфтят, то те при всички случаи са се съсредоточавали и запазвали. Това е един от най-големите и неочаквани резултати от периода на Средновековието. Именно затова е бил възможен външният творчески разцвет през епохата на Ренесанса, защото той е бил вътрешно подготвен през средните векове. Ако човекът не беше минал през аскетичната школа на въздържане от разпиляването на силите си, той не би влязъл в новата история, изпълнен с творческа мощ и дръзновение, както стана в епохата на Ренесанса. Това е съществената противоположност между Средновековието и новата история. Ако европейският човек излиза сега от новата история изтощен и с прахосани сили, той е излязъл от средновековната история с натрупани сили, девствено непокътнати и дисциплинирани в школата на аскетизма. Образът на монаха и образът на рицаря са предхождали епохата на Ренесанса и без тях човешката личност никога не би се издигнала на необходимата висота.

Но онзи край на средновековната история, който трябваше да доведе до възникването на новата история, на епохата на Ренесанса и хуманизма, означава, че средновековният период не е могъл да разреши въпросите, поставени пред него, че средновековната идея за царството Божие не се е осъществила и че несполуката с нейното, осъществяване е довела до въстанието на човека през епохата на възраждането и на хуманизма. Най-големият резултат от Средновековието е не само в това, че то е разкрило своята идея, но и че е проявило вътрешните противоречия и неосъществимостта на тази идея. Средновековието е трябвало да стигне до този крах. Теокрацията не се е осъществила и не е могла да се осъществи принудително. Съсредоточаването на духовните сили на човека за сътворяването на новата история е резултатът от Средновековието, а не това, в което то самото е виждало своите цели. Нали обикновено резултатът от историческото движение съвсем не е онова, към което съзнателно се стремят творците му, а нещо съвсем друго. Така например най-големият резултат от движението, създало Римската империя, съвсем не е това, че тя е била създадена. Съществуването на Римската империя е било кратковременно - тя се разпаднала и се разложила. Но най-големият резултат от нейното разложение е, че се е формирало онова единно човечество, което станало основа на световната християнска църква. Мисля, че хората от Средновековието не са съзнавали, че те са изковавали човешката личност за новия период на световната история. В тяхното съзнание са господствали идеите на теокрацията или феодализма, претърпели крах, или преходни форми на рицарството, пометени от новата история (трябва да се отдели от вътрешното, духовното рицарство, което си остава вечно). Още в границите на Средновековието, в XIII и XIV в. е имало християнски Ренесанс, започнало е завръщането към античните форми и дори средновековната схоластика е била победа на античната форма във философията. Данте е бил най-високата точка на средновековния Ренесанс.

Ренесанс и Хуманизъм

В епохата на средните векове човешките сили са били някак си вътрешно духовно съсредоточени, но не достатъчно проявени външно. Но Средновековието завършило със средновековния християнски Ренесанс, в който западноевропейската култура достигнала една от най-високите точки на своето развитие. Имам предвид ранния Ренесанс на мистична Италия, в началото на който са положени пророчествата на Йоахим от Флорида, светостта на Франциск Асизки, гениалността на Данте. Това е християнското средновековно възраждане, с което е свързана живописта на Джото и цялото течение от началния период на италианското изкуство. Изобщо, това е един от най-необикновените моменти в западноевропейската духовна култура. В него е била поставена великата задача на чисто християнското възраждане и положена основата на чисто християнския хуманизъм, различен от онзи хуманизъм на новата история, който започва по-късно. Този християнски хуманизъм стои по-високо от всичко, което ни е дала духовната култура на Западна Европа. Целият средновековен замисъл на религиозната култура, може би най-великият по своята дълбочина, по своя универсален размах, по полета на мечтата, с която е била свързана тази култура, претендирала да създаде царството Божие на земята с най-голямата красота, каквато някога е виждал светът, и в която е имало вече частично завръщане към античните основи, защото всяко възраждане е завръщане към гръцките извори на културата - този извънредно велик замисъл на религиозната култура не завършил с успех и средновековното царство Божие не се осъществило и не е могло да се осъществи. Най-големите достижения на този християнски Ренесанс са били необикновени, защото са били необикновени светостта на свети Франциск Асизки и гениалността на Данте, но това е творчески духовен опит, след който се изяснило, че човечеството не може да върви по пътя, предопределен от цялото средновековно съзнание. По-нататъшният път е бил отделяне и отдалечаване от тази средновековна култура. Това е друг път, по който се е осъществявал не християнският, а в много отношения антихристиянски Ренесанс. В Ренесанса е действал и християнският (от ранния период), и антихристиянският хуманизъм. Темата за съдбата на човека е централната за цялата философия на историята. Това е един от решаващите моменти в съдбата на човека.

Средновековното съзнание е съдържало в себе си някакви дефекти, недостатъци, които е трябвало да се разкрият в края на Средновековието и в началото на новото време. На какво се е дължала непълноценността на тази средновековна идея за царството Божие, заради която Средновековието е стигнало до своя край, не се е увенчала с успех теократичната култура и е стигнала до своя вътрешен упадък и крах, свършила историята на Средновековието и започнала историята на новия човек, в която се появил духът, водещ борбата с духа на Средновековието? Мисля, че непълноценността на средновековното съзнание е преди всичко в това, че не е била разкрита истински свободната творческа сила на човека и в средновековния свят човекът не е бил свободен за творчески дела, за свободно съзидание на култура и не са били изпитани на свобода онези духовни сили на човека, изковани от християнството и средновековния християнски период на историята. Средновековният аскетизъм укрепил човешките сили, но те не били пуснати за проверка в свободното творчество на културата. Станало ясно, че принудителното осъществяване на царството Божие е невъзможно; принудително, без съгласие, без участието на свободните, автономни човешки сили не може да се създаде царство Божие. За религиозната култура в света е било необходимо разкриването на човешките сили, на човешкото творчество, за да може човекът, след като премине през този труден период на трагично изпитание на своите сили в атмосферата на свобода, да стигне накрая до висшите форми на религиозното съзнание, за да може автономно да създаде теономична култура и да приложи творческите си сили за създаването на царството Божие. Опитът на новата история не е нищо друго, освен опит от свободно разкриване на човешките сили. В историята на хуманизма е била неизбежна появата на новия европейски човек, за да може да бъде проверена истински творческата свобода на човека. Като съсредоточило и дисциплинирало духовните сили на човека, Средновековието едновременно с това ги сковавало. То ги държало в подчинение на духовния център, то централизирало цялата човешка култура.

Това подчинение е обхващало цялата средновековна култура. В зората на новото време се извършва децентрализация, пуснати са на свобода творческите сили на човека. И ето, пенливото време на тези творчески сили създава онова, което ние наричаме Ренесанс, последиците от който продължават и go XIX век. Цялата нова история е ренесансов период. Този исторически период е под знака на едно централно явление: освобождават се творческите сили на човека, извършва се духовна децентрализация, откъсване от духовния център, протича диференциация на всички сфери в обществения и културния живот, когато всички области на човешката култура стават автономни. Автономни са науката, изкуството, държавният живот, икономическият живот, цялата общественост и култура. Този процес на диференциация и автономизация е тъкмо онова, което се нарича секуларизация на човешката култура. Секуларизирана е била дори и религията. В новото време изкуството и познанието, държавата и обществото тръгват по секуларизиран път. Всички сфери на обществения и културния живот престават да бъдат сковани и стават свободни. Това е характерна особеност на цялата нова история. Преходът от средновековната към новата история означава известен поврат от Божието към човешкото, от Божията дълбочина, от вътрешната съсредоточеност, от ядрото на духовното - навън, към външната културна изява. Този поврат от духовната дълбочина, с която са били свързани човешките сили, към която са били вътрешно закрепени, представлява не само освобождаване на човешките сили, но е същевременно и преход към повърхността на човешкия живот, от дълбочината към периферията, преход от средновековната религиозна култура към светската култура, когато центърът на тежестта се пренася от Божията дълбочина към чисто човешкото творчество. Духовната връзка с центъра на живота започва все повече да отслабва. Цялата нова история означава, че европейският човек преминава по пътища, които все повече го отдалечават от духовния център, по пътищата на свободното изпитание на творческите сили на човека.

Буркхарт казва, че през епохата на възраждането се е извършило откриването на човека, откриването на индивидуума. Но какво означава това откриване на човека? По-вярно е да се каже, че вътрешният човек е бил открит в епохата на Средновековието, тъй като тогава е протичала вътрешната духовна дейност, тогава човекът е стоял в центъра на християнската вяра и на християнския мироглед, но отношението към човека е било съвсем друго в сравнение с епохата на възраждането. Епохата на възраждането открива отново природния човек, докато християнството, от своята поява в света открива духовния човек, новия Адам, за разлика от ветхия Адам на дохристиянския свят. Християнството обявило борба с природния човек, борба с низките стихии в името на духовното изковаване на човешката личност, в името на изкуплението на човека. Средновековното християнство оковало природния човек, оковало човешките сили, отстранило човека от природата в самия него и от природата в околния свят. В средните векове природата е била закрита, докато насочването към природата е било една от основите на античния живот. Ето защо насочването на новия човек към природата е било свързано с насочването към античността. Ренесансът не е нищо друго, освен насочване на човека към природата и към античността. Това насочване към природните основи на човешкия живот, това разкриване на творческите сили в природната сфера създава основата на хуманизма. Хуманистичното съзнание, породено от това двояко насочване към античността и към природата, е обърнало индивида от духовния към природния човек. То разбързало природните човешки сили и заедно с това разкъсало връзката с духовния център, откъснало природния от духовния човек. Насочването към своите природни сили, разкриването на новото съзнание върху тази почва създава юношеската увереност на човека в себе си, в своите творчески възможности. Силите на човека са безгранични и няма граници за човешкото творчество в изкуството и в познанието, в неговия държавен и обществен живот. Човекът на новата история преживява своя меден месец. Той усеща освободеност на силите си и най-дълбока връзка с непосредствения природен живот и с античността, която е била свързана с природата. Забележително е, че именно в Италия, където е имало разцвет на творческите, свободните човешки сили, не е имало пряко въстание против християнството. Всъщност в Италия винаги се е запазвала връзката с античността чрез Рим, никога не са се губели връзките с нея и античността не е била чужда на цялата италианска история. По време на Италианския ренесанс няма разрив с католическата църква, имало е странно съжителство с католическата вяра. Това съжителство е отивало толкова надалеч, че папите са били покровители на Ренесанса. Ренесансовият дух се проявява с необикновена сила във Ватикана. В това отношение се извършва обогатяване на самото католичество. По това се различава темпераментът на романските народи от северния темперамент на германските народи, който в края на краищата довежда до въстанието на протестантите. Италианският и изобщо романският темперамент с естетическата си привързаност към култа не довежда до такова революционно въстание. По-скоро там има положително творчество, отколкото въстание против религиозното и духовното минало.

в какво се състои самата същност на насочването към природата и античността? Това е търсене на съвършени форми във всички сфери на човешкото творчество. Такова формално начало в човешкото творчество е винаги ренесансовото насочване към античността. Неведнъж говорих вече, че за целия дух на елинската култура е важно преобладаването на формата, която достига до иманентно съвършенство. Всеки опит да се оформи мисълта, художественото творчество, държавният и правовият живот е насочване към античността. Мисля, че още в патристичната мисъл, доколкото в нея е имало насочване към Платон и Аристотел, християнското духовно съдържание се е оформяло с елински идеи. Но неизмеримо помощно е било насочването към античните форми в зората на новите времена. Това търсене на нови съвършени форми има двояк характер. От една страна, пряко към античното изкуство и философия, към античната държава, а, от друга, търсене на съвършени форми в самата природа. Ренесансът така обърнал човека към природата, че насочил творческите му търсения към разкриването на съвършените форми в самата природа и чрез нея. Търсенията на източника на съвършенството в съвършените форми на самата природа предрешават направленията в изкуството. Цялото изкуство на Ренесанса се учи на съвършенство от формите на природата, както се учи и от античното изкуство. В това се състои най-дълбоката същност на ренесансовия дух. За новия дух това е било изопачаване на съвършените форми, защото е преминал през средновековната история, не приличащ на античния дух, а насочил се по нов начин към античното изкуство, към античното познание, към античната държава, към всички форми на античния живот. В Ренесанса се е извършил бурен и страстен сблъсък между новото духовно съдържание на християнския живот, което нараствало в продължение на средните векове, сблъсък между човешката душа, заболяла от тъга по друг, трансцендентален свят и неспособна да се задоволи вече с този свят, и вечно възраждащите се и възраждащи антични форми. Това е било душа, заболяла от жажда за изкупление и приобщаване към тайната на изкуплението, каквато не познава античният свят, душа, отровена от християнското съзнание за греха, от християнската раздвоеност между двата свята, неспособна да се задоволи с формите на природния живот и с културния живот на античния свят. Върху Ренесанса е насложила своя отпечатък тази двойственост на съзнанието, наследена от опита на Средновековието с всички негови раздвоения между Бога и дявола, между небето и земята, между духа и плътта; в него се съчетава християнското трансцендентално съзнание, разкъсващо всички граници с иманентното съзнание на античния натурализъм. Целият Ренесанс нито за миг не е бил цялостен, не е могъл да бъде завръщане към езичеството. Той е изграден върху бурния сблъсък между езическите и християнските начала в човешката природа, като вечни начала, иманентни и трансцендентни, бил е необикновено сложен. Всичко това опровергава старото мнение, че Ренесансът бил възраждане на езичеството, че в него се възродила езическата радост от живота, насочена към природния живот, че ренесансовият човек окончателно скъсал с християнските начала и цялата тази епоха била обагрена в някакъв единен цвят.

Историците на културата признават сега, че Ренесансът представлява бурен сблъсък между две начала, че в него са силни и езическите, и християнските начала. Това най-ярко личи в автобиографията на Бенвенуто Челини, който ни е оставил забележителен паметник за епохата на Ренесанса. Бенвенуто Челини може да бъде наречен езичникът на XVI век; той извършва най-ужасни престъпления, характерни за неговия век, той слага отпечатък върху своето време. Но същият Бенвенуто Челини си остава християнин. В замъка на светия Ангел го посещава религиозно видение. Ако това е вярно за Бенвенуто Челини, който е живял в късния период на Ренесанса и най-силно се отдалечил от средновековните християнски начала, то е още по-вярно за по-ранните стадии на християнството. Всички хора на Куатроченто се характеризират с подобна раздвоеност. Ренесансът разкрива, че в християнския период на историята не са възможни класическото съвършенство на формите и класическата ясност. За християнския дух, за който се разтворили небесата, разширили се границите на света, за който животът не може да бъде иманентно затворен, в този свят не е възможно достигането на съвършени форми, каквито е успял да достигне древният елински свят в своя зенит, който създал образа на земния рай, на съвършената красота на земния живот. Това е било възможно само веднъж в световната история. И в християнската история се случват опити за възраждане и завръщане, има тъга по елинската красота, но в християнския свят вече не е възможно това достижение на красотата, на ясност и цялостност на духа, защото разкъсването, което внася християнското съзнание между земния и небесния живот, между временния и вечния живот, между иманентно затворения и трансцендентално-безкрайния свят - е непреодолимо в границите на земната история, на земната култура.

Християнството създава такъв тип култура, такъв тип творчество, в което всички достижения са символни. Така например изкуството на християнския свят по своята природа не е класическо, то е символно, но символните достижения са винаги несъвършени и никога не притежават ясност, защото символното предполага такава форма, която е знак, че съществува нещо съвършено само отвъд границите на даденото земно достижение. Символът е мост, прехвърлен между два свята, той свидетелства, че съвършената форма може да се достигне само зад някаква граница, но не и в този затворен кръг на световния живот. Тази недостижимост на съвършенството на формата се чувства най-вече през централния период на Ренесанса - Куатроченто. Този период на големи търсения се отличава с несъвършенство на формите. Това несъвършенство на земната форма говори за неземното съвършенство. Изкуството не създава съвършенство, а говори за тъга по съвършенството и изобразява тази тъга символно. И това е характерно за целия дух на християнската култура. Ако вземем разликата между готическата и класическата архитектура, това ще стане особено ясно. Докато класическата архитектура достига пълно съвършенство, както в купола на Пантеона, готическата архитектура всъщност не е съвършена и не се стреми към съвършенство на формата. Тя цялата се надига в някаква тъга и стремление по небесата и говори, че само там, в небесата, е възможно да се достигне съвършенство, а тук е възможно не достижение, а само стремеж, страстна тъга по него. Тази невъзможност представлява характерна особеност на цялата християнска култура. По своята природа християнската култура не може да бъде завършена. Тя отбелязва началото на вечното търсене, стремеж, извисяване нагоре и само символно изображение на онова, което е възможно зад тези граници. Тази раздвоеност на християнската и езическата душа достига своя най-остър и прекрасен израз в творчеството на най-големия художник от периода на Куатроченто - Ботичели. В изкуството му тази раздвоеност на ренесансовия човек, този сблъсък между езическите и християнските начала достига особена напрегнатост.

Целият творчески път на Ботичели завършил с това, че той тръгнал след Савонарола, преживял трагедия, подобна на тази на Гогол, когато изгорил ръкописите си под влиянието на отец Матвей. В творчеството на Ботичели се чувства невъзможността да бъдат достигнати съвършени форми в изкуството на християнската душа, болезнената покруса от неуспеха. За Ботичели казвали, че неговите Венери напуснали земята, а Мадоните му напуснали небето. Тази невъзможност за съвършения образ на Мадоната да пребивава на земята е характерна черта на Ботичели, тя е главната му тъга. За мен изкуството на Ботичели е най-прекрасното и в същото време показателно за това, че възраждането е трябвало да претърпи вътрешен неуспех. Може би същността и величието на възраждането се състоят именно в това, че то не е успяло и не е могло да успее, защото не е възможно антично, езическо възраждане, не е възможно възраждането на съвършени земни форми в християнския свят. За този свят е неизбежно търсенето на съвършени форми и насочването към античните форми, но също така е неизбежно и най-дълбокото разочарование в осъществимостта на тези форми тук. Иманентното осъществяване на съвършенството в културното творчество е невъзможно в християнския период на историята. Неуспехът на възраждането е може би и най-голямото му постижение, защото в него се осъществява най-голямата красота в творчеството. В раздвоените образи на Куатроченто се достига дълбоко познание за съдбата на човека през християнския период в историята и се добива големият опит за това, в какви граници е възможна играта на творческите сили на човека, принадлежащ към християнския период от световната история. След появата на Христа, след проблема за изкуплението не е възможно вече да се осъществи творчество във формите на античното иманентно съвършенство.

На това могат да възразят, че по времето на Чинкуеченто е било постигнато по-голямо съвършенство на формите. В изкуството на Микеланджело и Рафаело като че ли се достига истинско съвършенство. Но изумителна е съдбата на този връх на съвършенството в италианското изкуство на XVI век: това достигане на връхна точка в изкуството на Рафаело е било и началото на упадъка на Ренесанса. Още при Рафаело, в творчеството на когото се достига съвършенство в композицията, започва вътрешното обездушване. У него няма онзи вътрешен трепет, който се чувства в изкуството на Куатроченто. След изкуството на Чинкуеченто започват Болонската школа и школата на барока, които отбелязват прецъфтяването на Ренесанса. Насочването към минали творчески епохи обикновено води дотам, че те не просто се повтарят, а се извършва пречупване на старите и вечни начала в новите. В епохата на Ренесанса се е извършило не обикновено повторение, не завръщане към античното творчество, а своеобразно пречупване на античните форми в нов дух, в ново съдържание, което променило всички резултати. В края на краищата сходството между античното и ренесансовото е преувеличено. В изкуството на Ренесанса няма антично съвършенство, тъй като никога нищо не се повтаря. Платонизмът от епохата на възраждането много малко прилича на античния платонизъм. Както в областта на изкуството, така и в областта на създаването на изкуствени форми на държавно управление, в които не се повтаря нищо, което прилича на античните форми. Това е измамата на външното сходство, а в действителност цялата творческа култура от епохата на възраждането е много по-несъвършена, отколкото творческата култура в периода на разцвета на елинската култура, може би ненадмината в човешката история и заедно с това много по-богата със своите търсения и много по-сложна, отколкото по-простата и цялостна гръцка култура.

Вътрешният дух на новата история, духът, който вдъхновяваше Ренесанса и продължаваше да вдъхновява целия ренесансов период не само в XV и XVI в., но и в цялата нова история, едва сега стига до своя край. Този дух е хуманизмът и той залегна в основата на целия нов светоглед. Започва новата хуманистична ера. Започва възраждането не само в Италия, но и изобщо в Европа. За една от най-великите прояви на Ренесанса трябва да бъде признато творчеството на Шекспир. То е изява на онази свободна игра на човешките творчески сили, която започва, след като човешките сили били освободени. Ренесансът се повтаря във всички европейски страни, но неговото съвършенство достига най-големия си разцвет в Италия. Хуманизмът представлява закваската на новата история. Да разберем новия хуманистичен дух, значи да разберем самата същност на новата история, цялата съдба на човека в новата история, неизбежността на онези изпитания, които преживява човекът в новата история, до наши дни, да осмислим и обясним тези изпитания. Мисля, че в първоосновата на хуманизма е било заложено дълбоко противоречие, чието разкриване е темата на философията на новата история. Всички неуспехи на новата история, неуспехите в човешката съдба, които дебнеха човешката свобода, които отравяха радостта от творчеството, всички горчиви разочарования, които преживяваме до ден днешен, имат за своя основа това коренно противоречие. Какво представлява то?

По своя смисъл и вече по самото си наименование хуманизмът означава възнасяне на човека, поставянето му в центъра, неговото утвърждаване и разкриване. Това е едната страна на хуманизма. Казват, че хуманизмът разкрил човешката индивидуалност, дал й пълен ход, освободил я от онази потиснатост, която съществувала в средновековния живот, насочил я по свободните пътища на самоутвърждаването и творчеството. Но в хуманизма има и друго начало, което е пряко противоположно. Хуманизмът съдържа основа не само за възвися- ване, не само за разкриване на творческите сили на човека, но и за принизяването му, за изчерпване на творчеството, за отслабване на човека, защото хуманизмът, като насочи човека към природата в епохата на Ренесанса, пренесе центъра на тежестта в човешката личност от вътрешността към периферията; той откъсна природния човек от духовния, предостави свобода за творческо развитие на природния човек, като се отдалечи от вътрешния смисъл на живота, откъсна се от божествения център на живота, от най-дълбоките основи на самата природа на човека. Хуманизмът отрича, че човекът е образ и подобие Божие, че е изображение на Божието същество. В своята преобладаваща форма той твърди, че човешката природа е образ и подобие не на божествената природа, а на световната природа, че той е природно същество, дете на света, дете на природата, създадено от природната необходимост, плът от плътта и кръв от кръвта на природния свят и затова споделящ ограничеността на природата и всички болести и дефекти, заложени в природното съществувание. По такъв начин хуманизмът не само утвърждаваше самонадеяността на човека, не само възнасяше човека, но и го принизяваше, защото престана да го смята за същество от висш, Божествен произход, да утвърждава неговата небесна родина и започна да утвърждава неговата земна родина и произход. С това хуманизмът понижи ранга на човека. Стана така, че самоутвърждаването на човека без Бога, самоутвърждаването на човека, който престана да усеща и да съзнава своята връзка с висшата божествена и абсолютна природа, с висшия източник на своя живот, доведе до разрушаването на човека. Хуманизмът събори началото, което бе заложено в християнския дух, което възнасяше човека, според което той е образ и подобие Божие, дете Божие, същество, осиновено от Бога. Християнското съзнание за човека започна да отслабва. По такъв начин вътре в самия хуманизъм се разкрива самоунищожаващата се диалектика.

Хуманизмът преживява различни стадии. Колкото по-близко е той до християнските, католическите и заедно с това до античните източници, толкова по-прекрасно и силно е човешкото творчество. Колкото повече се отдалечава от християнското средновековие, толкова повече скъсва с античните основи, толкова повече се изчерпват творческите сили и отслабва красотата на човешкия дух. Това е едно от най-безспорните и наред с това най-парадоксалните положения, което се проявява в новата история. С това е свързано страшното несъответствие между началото и края на хуманизма, между началото, което роди разцвета на Ренесанса, в което се чувстваше още средновековната, християнската, католическата основа на човешката личност и имаше връзка с античността, и онзи край на хуманизма, в който се извършва все по-голям разрив със средновековните католически основи, а заедно с това и с античността. Колкото повече се отдалечава човекът в своя исторически път и съзнание от средновековните начала, толкова повече се отдалечава той и от античните начала и изменя на първоначалния завет на Ренесанса. Всъщност античните начала никога не са били унищожавани, особено у романските народи. Онзи нов дух, който се разкрива в новата история, насочва човека по съвсем нови пътища, които не приличат нито на средновековната, нито на античната му съдба. Докато духовните основи на човека са били всъщност две: антично-елинска и средновековно-християнска, или католическа. Това парадоксално на пръв поглед твърдение блестящо потвърждава цялата диалектика за човека. Тя се състои в това, че самоутвърждаването на човека води до самоунищожаването му, а разкриването на свободната игра на човешките сили, ако не е свързано с висша цел, води до изчерпването на творческите сили. Страстният стремеж към създаване на красота и съвършенство на формите, с който започна ренесансовият период в историята, води до разрушаване и отслабване на съвършенството на формите. Това ще видим във всички области на човешката култура.

Ренесансовият период в историята е голямо изпитание за човешката свобода. То беше провиденциално неизбежно. Не може да бъде създадено царство Божие без такова свободно изпитание на човешките сили. Средновековният замисъл за земната теокрация не включваше това свободно изпитание на човешките сили. Без свобода, без свободно творчество човечеството не можеше да стигне до царството Божие. Но едно е да утвърждаваш неизбежността на този процес в новата история като някаква неизбежност и да виждаш дълбокия смисъл на преживените от човечеството хуманистични блуждаения, а друго е да твърдиш, че хуманизмът по своите основи и пътища съдържа в себе си висшата, истинската правда и че изпитанието на човешките сили и на човешката свобода се е оказало на висота. Аз мисля, че човекът е преминал през отпадане и падане, той е преживял техните последствия, но той е трябвало да мине по този път в името на най- великия смисъл на всяко свободно изпитание. Именно това противоречие на хуманизма е тема на философията на новата история. Чрез разкриването на това противоречие ние трябва да стигнем до края на Ренесанса и до края на хуманизма, който преживяваме в много остра форма. С това завършва новата история и ние навлизаме в някакъв съвсем непознат период, четвъртия от световната история, който няма още дори название. Това е окончателното изчерпване на хуманизма, окончателното изживяване и изчерпване на Ренесанса.

Следващият период в развитието на хуманизма в новата история, който се разгръща с вътрешно неизбежна диалектика, след небивалата по своята мощ манифестация на свободното човешко творчество в епохата на възраждането, е епохата на Реформацията. През тази епоха друга раса поема своята мисия. Докато възраждането започва на юг, у романските народи, Реформацията е достояние на северните народи, предимно на германските. Реформацията се създава от друг расов темперамент, в нея се разкрива друг дух. Тя е религиозно въстание на човека, но не във формата на положително творчество, а като протест и религиозно отрицание. Това е свързано както с положителните, така и с отрицателните черти на германската раса. В немската Реформация са се проявили някои черти на немския дух, които го поставят в някои отношения по-високо от романския. Това е някаква особена задълбоченост, особен стремеж към духовна чистота. Тези черти са довели до това, че възраждането и хуманизмът са приели преди всичко религиозни форми. В романския католически свят се извършило творческо хуманистично възраждане, което не приело формата на въстание против католическата църква. Папите покровителствали възраждането и самите те били заразени от духа му. Но вътре в католическата църква, в човешката й сфера, се проявили процеси на загниване и срещу това въстанал духът на протест в немската раса. Това приело не толкова характер на съзидание, колкото на бунтарство. Проявата на хуманизма в Реформацията означавала и утвърждаване на истинската свобода против насилието над човешката природа, което се извършвало в католическия свят, и заедно с това утвърждаване на фалшивата свобода на човека, в която човекът започнал да се унищожава. Това е характерно за същността на Реформацията: от една страна, тя утвърждава свободата на човека и в това е нейният истински момент и положително призвание, а, от друга, тя по-малко утвърждава човека, отколкото католическото съзнание. Тази може би недостатъчно ясна мисъл се нуждае от разяснение. Докато католическото християнско съзнание утвърждава съществуването на две начала - на Бога и на човека, утвърждава самостоятелността на човека пред лицето на Бога, признава взаимодействието между двете начала, самобитността на двете природи, то протестантското, лутеранското християнско съзнание утвърждава в края на краищата само съществуването на Бога и божествената природа и отрича самостоятелния характер на човешката природа. Това е монизъм, но противоположен на натуралистичния.

Религиозното и мистичното съзнание на протестантизма утвърждава единствено Бога и божествената природа и отрича самобитността на човека, онтологичната основа на човешката свобода. Лутер утвърждава свободата на религиозната съвест. В своя протест против католицизма той утвърждава автономния характер на религиозното съзнание на човека, но отрича първоосновата на свободата на човека. Той се доближава до учението на Августин Блажени за благодатта, което не отрежда място за свободата. Това е много характерно не само за Реформацията, но и за целия немски дух, който залегна в основата на немската философия, на немския идеалистически монизъм. Единното божествено начало се разкрива вътре в човека, но се отрича самостоятелната човешка природа пред лицето на божественото начало. За отвлечената немска мистика и отвлечения немски идеализъм човешката природа не е истинска природа, не се отнася към същността на битието. Такова учение е било заложено вече в Реформацията и по такъв начин тя не само утвърждава човешката свобода, но и започва да я отрича в метафизичен план. В Реформацията има не само хуманистично, но и антихуманистично начало. Освен това тя е искала да унищожи езическото начало в християнството и била враждебна на античните му, елинските източници. Реформацията полага основите на такова духовно течение, което все повече скъсва с античната красота и с античните форми. Това е много характерен и важен момент във вътрешната диалектика на хуманизма. За мен е важно да разкрия само основните моменти на тази диалектика, за да премина към основната тема за края на Ренесанса.

Следващият момент на тази диалектика е Просвещението на XVIII век, тясно свързано с появата на новия човек в епохата на Ренесанса. Тук виждаме вече началото на саморазложението на хуманизма. Просвещението на XVIII век не напомня по своя дух оня първоначален разцвет на човешкото творчество, което виждаме при Ренесанса. В рационализма на Просвещението липсва онази изпълнена с ентусиазъм вяра на човека в силата на своето познание, която срещаме в епохата на Ренесанса. Там цари безграничната вяра в способността на човека да проникне в тайните на божествената природа. Този необикновен подем в познанието за тайните на природата се чувства и в теософските и натурфилософските течения на Ренесанса, възприемали природата като божествена и жива, в която човекът трябва да проникне, с която да се слее, и в първите гениални открития на естествознанието. Във века на Просвещението, въпреки цялата му вяра в разума, няма това упоение от познанието за природата. Подронва се авторитетът на самия разум, понижава се качеството на разума, защото онзи висш разум, който съединява човека с божествения космос, започва да бледнее, губи се връзката с него. Това е началото на онова усамотение на човека, на откъсването му от духовното начало, което води до отделяне от космическия живот. Последиците от всичко това виждаме в XIX век.

Същата могъща проява на хуманистичния дух на новата история, каквато видяхме във възраждането, в Реформацията и в Просвещението на XVIII век, виждаме и във великата френска революция. Това е един от важните моменти в съдбата на ренесансовия период в историята, в съдбата на хуманистичното самоутвърждаване на човека. Хуманистично самоутвърждаващият се човек неизбежно е трябвало да стигне до деянията, извършени от великата френска революция, изпитанието на свободните творчески сили трябва да се пренесе и в тази сфера. Онова, което по време на Ренесанса се извърши в науката и изкуството, което се извършваше по времето на Реформацията в религиозния живот, което протичаше през епохата на Просвещението в сферата на разума, трябваше да се трансформира и в обществено колективно действие. Тази вяра в човека трябваше да се изяви в това, че той като природно същество напълно свободно и по своя инициатива може да променя човешкото общество, да променя хода на историята, че в това отношение той не е свързан с нищо, че трябва да провъзгласи и да осъществи своето право и свобода. По този път тръгна революцията и извърши един от най- великите хуманистични експерименти. Революцията е експеримент, в който се проверяват вътрешните противоречия, задачите и резултатите на хуманизма, откъснат от духовната основа. Революцията е била безсилна да осъществи своите задачи, тя не е могла да осъществи правата на човека и свободния човешки живот. Тя претърпяла велик неуспех. Осъществила е само тирания и оскверняване на човека. Ако възраждането претърпя неуспех, който беше велика манифестация на човешкото творчество, но бе безсилно да осъществи съвършенството на земните форми, ако неуспех претърпя Реформацията, която подмами със свобода, но разкри религиозното си безсилие и придоби формите на отрицание, а не на съзидание, то още по-голям неуспех сполетя революцията. Революцията не успя и целият XIX век разкрива този неуспех на Френската революция и е проява на духовната реакция, която възникна в началото на XIX век и продължава до наши дни, разкривайки същността и смисъла на този неуспех. По пътя, който бе поет от революцията, човекът не можеше да осъществи своите права и своята свобода, не можеше да постигне благополучие. Ако през 89 година революцията се ръководи от патоса за правата на човека и гражданина, от патоса на свободата, то през 93 година тя стига до отричането на всякакви права и свободи. Тя се самоизяжда, показвайки, че в нейната основа липсва началото, което онтологично укрепва правата на човека. Става ясно, че правата на човека, които забравят за правата на Бога, се самоунищожават и не освобождават човека. Това показа и духовната реакция в началото на XIX век, която внесе много дълбоки мисли, оплодотворили целия XIX век. XIX век в значителна степен е реакция срещу XVIII век и революцията. Социализмът, тъй характерен за XIX век, бе не само рожба на френската революция, но и реакция срещу нея, срещу това, че Френската революция не изпълни обещанията си, не осъществи свободата, равенството и братството. Социализмът е материалистично и атеистично изопачаване на теократичната идея. Той иска да постигне благо за човека, като слага предел пред освободителното движение на Ренесанса. Печалната история на Френската революция, заложила в основата си хуманистичното самоутвърждаване на човека, разкрива вътрешно противоречие, което не допуска истинското освобождение и реализирането на човешките права и поражда неизбежна реакция. Един интересен френски мислител - Фабр д'Оливие - в книгата си „Философска история на човешкия род" прави опит да признае съществуването на три начала в историята на човешките общества: необходимост (le Destin), Божествено провидение (la Providence) и човешка свобода (la Volonté de l'Homme), които се намират постоянно във взаимодействие. Във френската революция действа началото на човешката свобода, на човешката воля против началото на Провидението, против божественото начало, откъснато от него, а реакцията срещу революцията не е нищо друго, освен действие на необходимостта. Le Destin започва да навлиза в своите права против човешкия произвол.

Наполеон е бил оръдие на необходимостта, въстанала срещу човешкия произвол. Върху оргията на човешката свобода, върху безкрайната човешка самонадеяност, откъснала го от висшите начала, се стоварва необходимостта с цялата си сила. Това начало на необходимостта се стоварило и върху френската революция. Ударът на необходимостта е бил наказанието за фалша на хуманистичната свобода, при която природният човек се откъсва от духовния и престава да усеща духовния смисъл на свободата. Реакцията пада върху произвола, но срещу духовната свобода тази реакция на необходимостта е безсилна.

Докато първото възраждане бе обърнало поглед към античността, следващите, които преживява културата на XIX век, бяха обагрени вече в цветовете на Средновековието. Такива са творческите търсения на човешката личност в романтичното движение. То е също проява на хуманизма, но се опитва да спаси човешкото творчество, като го оплодотвори с началата на Средновековието. През средните векове се търси духовна храна за човешкото творчество. Романтичното възраждане иска да върне на човешкото творчество онова високо положение, което бе свързано с християнското съзнание, и по този начин да предотврати падението му. Това насочване към средновековните начала е характерно също и за края на XIX век, когато възниква мистично движение в някои кръгове на духовната култура. Трябва да посочим още, че хуманизмът достига най-пълното си развитие и върха на човешкото творчество, когато се задържа в сферата на чистата човечност - например по време на Немското възраждане, в гениалната личност на Гьоте. Това е последната проява на чистия, идеалния хуманизъм. Хердер вижда в човечността висшата цел на историята. Той е последният истински хуманист. Според него човекът е първото свободно същество, защото стои изправен. Той е цар на природата заради своята свобода. В хуманизма на Хердер образът на човека е още свързан с образа на Бога. Това е религиозен хуманизъм, но цялата религия на Хердер се съдържа в хуманността. Човекът е посредник между двата свята. Създаден е за безсмъртие, в силите му е заложена безкрайност. Патосът на Хердер, както и на Лесинг е във възпитава- нето на човешкия род. (Делта на човека е в самия него, т. е. В хуманността. След немското възраждане на Хердер и Гьоте, след романтиците хуманизмът се преражда радикално и губи връзката си с епохата на възраждането. XIX век разкрива други начала, които са вече пряко противоположни. Започва кризата на хуманизма и изчерпването на ренесансовия дух. Разтварят се противоположни бездни.

Краят на ренесанса и кризата на хуманизма. Навлизането на машината

Приближаваме се към централната тема на лекциите по философия на историята - към темата за края на Ренесанса и кризата на хуманизма. Епохата, в която навлизаме, аз усещам като край на ренесансовия период в историята. Нужно е особено разяснение защо ренесансовата енергия на новата история се изтощава, творческият дух постепенно угасва и се раждаше друг дух. За да разберем в дълбочина същността на този процес, трябва да се обърнем към първоначалната основа на целия исторически процес, както вече го обрисувах. В основата на историческия процес лежи отношението на човешкия дух към природата и съдбата му в това взаимодействие. Това образува първоначалната тъкан на историческия процес. Можем да определим три периода в отношението на човека към природата: първоначален - дохристиянски, езически, който се характеризира още с потапянето на човешкия дух в стихийната природа, и непосредното органично сливане с природата. Това потапяне на човешкия дух в природата е първоначалният стадий в отношенията между човек и природа. През този период човекът възприема природата анимистично. Следващият стадий в отношенията на човека към природата е свързан с християнството и продължава през цялото Средновековие. Той е под знака на героичната борба на човешкия дух с природните стихии, с природните сили. Този процес на борба, която човешкият дух води с природата, се характеризира с отдалечаването му от нея, с насочването му навътре, към дълбочината, с отношение към природата като към източник на грях, на заробването на човека от низшите стихии. Накрая третият, който започва в епохата на Ренесанса, се характеризира с ново насочване на човешкия дух към природния живот. Но той много рязко се различава от онова непосредно общуване с природата, с което започва световната история, което е началният стадий на взаимодействието между духа и природата. Тук се води вече не духовна борба със стихиите на природата, която е характерна за Средновековието и за най- християнския период в историята, а борба за покоряването и завоюването на природните сили, за да бъдат превърнати в оръдие на човешките цели, на човешкия интерес и благополучие. Онова насочване към природата, което започва в епохата на Ренесанса, не разкрива отведнъж подобни отношения, първоначално то е само художествено и познавателно съзерцаване на тайните на природата. По-нататък се проявява ново отношение на човека към природата. Завоювана и покорена от човека е външната природа и от това се променя и човешката природа. Външното покоряване на природата променя не само природата, не само образува нова среда, но променя и самия човек. Под влиянието на този процес самият човек се изменя радикално. Извършва се преход от органичен към механичен тип. Ако предходният стадий се отличава с органично отношение на човека към природата и ритъмът на човешкия живот съответства на ритъма на природния, ако самият материален човешки живот протича като органичен живот, то от известен момент на историята се извършва много радикална промяна: преход към механичен и машинен характер на живота. Историята на ренесансовия период, който продължи няколко столетия, не съвпада с Ренесанса в точния смисъл на думата. XVI, XVII и XVIII век са преходен период, когато човекът се смята за свободен от организма и не подчинен още на механизма. Човешките сили са пуснати на свобода за творческо действие. Човекът е излязъл вече от недрата на органичния живот - обществен и индивидуален, той е развързан, диференциран и освободен от принудителната връзка с органичния център, на който е бил подчинен по-рано. Но не се е образувала нова връзка с новия център, не е създаден още механизъм като нов строеж и ново съподчинение. Този период в богатата със съдържание история се възприема като най- свободната проява на играещите творчески сили на човека. През него човекът не е подчинен нито на стария органичен, нито на новия механичен център.

Какво става в историята на човечеството, кой фактор променя радикално целия характер и ритъм на живота и коя сила с ускорен темп слага началото на онзи край на Ренесанса, който се набелязва в XIX век и в XX век достига своя най-ясен израз? Според моето дълбоко убеждение извършена е най-великата революция, каквато е виждала историята - кризата на човешкия род, революция, която няма външни признаци, пряко свързани с една или друга година като при Френската революция, но е неизмеримо по-радикална. Говоря за преврата, свързан с навлизането на машината в живота на човешките общества. Аз мисля, че победоносната поява на машината е една от най-големите революции в човешката съдба. Ние все още не сме оценили достатъчно този факт. Превратът във всички сфери на живота започва с появата на машината. Човекът сякаш се изтръгва от недрата на природата, променя се целият ритъм на живота. По-рано човекът беше органично свързан с природата и неговият обществен живот се уреждаше в съответствие с живота на природата. Машината променя радикално това отношение между човека и природата. Тя застава между тях и не само привидно подчинява природните стихии на човека, но и самия човек; тя не само го освобождава, но и по нов начин го заробва. Ако по-рано човекът бе зависим от природата, ако животът му беше оскъден по силата на тази зависимост, машината и механизацията на живота, която го съпровожда, от една страна, го обогатяват, но, от друга, създават нова форма на зависимост и робство, много по-силно от онова, което се чувстваше при непосредната зависимост на човека от природата. Някаква тайнствена сила, като че ли чужда на човека и на самата природа, навлиза в човешкия живот, някакъв трети елемент, не природен и не човешки, добива страшна власт и над човека, и над природата. Тази нова страшна сила разлага природните форми на човека.

Тя го подлага на един процес на разчленение, на разделяне, по силата на който той сякаш престава да бъде природно същество, каквото е бил по-рано. Тази сила допринесе най-много за края на Ренесанса. Тук срещаме много странен и загадъчен на пръв поглед парадокс, чието разбиране разкрива много неща в новата история. Парадоксът е, че ренесансовата епоха в историята започва с насочване към природата, с търсене на съвършени природни форми. Оттам започва изкуството и познанието в епохата на Ренесанса. Това е някакво търсене на пътища за натурализиране на обществения живот на човека. Това насочване открива нова ера, която идва да смени средновековната борба на човека с природата, средновековното загърбване на природата. Но по-нататъшното развитие на Ренесанса, развитието на хуманизма разкрива в това насочване такова начало, което по нов начин и много по-дълбоко откъсва човека от природата, така както той никога не е бил откъснат през епохата на Средновековието. Леонардо да Винчи, един от най-великите гении на Ренесанса не само в художествено, но и в научно отношение, по творчеството на когото може да се изучава духът на ренесансовия човек и в когото са заченати много неща от новия дух, Леонардо да Винчи, който търсеше източниците на съвършените форми в изкуството и в познанието на природата, и може би повече от останалите постоянно е говорил за това, е бил един от виновниците за онзи бъдещ процес на машинизация и механизация на човешкия живот, който уби ренесансовото насочване към природата, откъсна човека от природата, постави по нов начин машината между човека и природата, като механизира човешкия живот и затвори човека в една изкуствена култура, създавана през този период. По такъв начин ренесансовото обръщане към природата, което не е действие на духовния човек и разкрива само природния човек, не е съдържало никакви гаранции срещу онзи процес, който е трябвало да отблъсне човека от природата и да започне процеса на разложението и раздробяването му като природно същество. В края на новата история този процес се развива с ускорени темпове и представлява съвсем ново явление, противоположно на изходните начала на Ренесанса. Този процес, в който се изтощават творческите сили на човека в резултат на неговото откъсване от духовния център на живота и на изключителното му насочване към периферията на живота, е придружен от гибелта на всички хуманистични илюзии. Разколебава се и се разлага образът на човека, личността на човека, която бе изкована от християнството през средните векове. В епохата на ранния Ренесанс се преоткрива творчеството на духовния човек, но след това природният човек, откъснат от духовния човек, не може да задържи личността си и няма неизчерпаем творчески източник. Човекът се отдалечава във външната периферия на живота, насочва силите си към създаването на механично машинно царство. Укрепването на творчеството в човека е свързано с разкриването на дълбочинното, свръхчовешкото, божественото начало. Когато се откъсва от това божествено начало, когато си затваря достъпа до него и неговия достъп до себе си, тогава той разклаща в себе си човешкия образ, става все по-безсъдържателен, а неговата воля става безпредметна. Висшият творчески източник и висшата цел, които не могат да бъдат човешки, изчезват, пресъхват изворите на творчеството, изчезва предметът на творчеството. Това изчерпване на живите извори на творчеството, което по своята природа трябва да бъде признато не само за човешко, но и за свръхчовешко, това изчезване на целта и предмета на творчеството, които трябва да бъдат признати за свръх- човешки, означават разложение на човека, защото човекът, тръгнал по пътя на самоутвърждаването, когато престава да признава висшето начало, когато признава само себе си за господстващо същество, той се самоунищожава по силата на неизбежната вътрешна диалектика, самоотрича се. За да може човекът докрай да утвърди себе си и да не изгуби източника и целта на своето творчество, той трябва да утвърждава не само себе си, но и Бога. Да утвърждава в себе си Божия образ. Ако не носи в себе си образа на висшата Божествена природа, той губи всякакъв образ, започва да се подчинява на низшите процеси, на низшите стихии, започва разчленяването на елементи на собствената му природа, той започва да се подчинява на онази изкуствена природа, която самият е създал, да се подчинява на природата на механичната машина, и това го обезличава, обезсилва и унищожава. За да може да се утвърди човешката индивидуалност, човешката личност, тя трябва да осъзнава връзката си с едно по-високо начало, за тази цел трябва да признава съществуването на другото, Божественото начало. Когато човешката личност не иска да знае нищо освен себе си, тя се разсейва, допуска нахлуването на низшите природни стихии и изчезва в тях. Когато човек не признава нищо освен себе си, той престава да се усеща, защото, за да може да се усеща, трябва да признае и на себе си, за да бъде докрай индивидуалност, трябва да признава не само и друга човешка личност и индивидуалност, а и божествената личност. Тъкмо това дава усещането за човешката индивидуалност, докато безграничното самоутвърждаване, което не иска да знае нищо над себе си, което се оказа предел за хуманистичните пътища, води до загуба на човека. Хуманизмът се насочва против човека и против Бога. Щом няма нищо над човека, щом няма нищо по-високо от човека, щом човекът не познава никакви други начала, освен онези, които са затворени в човешкия кръг, човекът престава да познава и самия себе си. Като последица от отричането на висшето начало е това, че човекът по един съдбоносен начин се подчинява на низшите, не на свръхчовешките, а на подчовешките начала. Това е неизбежен резултат от целия дълъг път на безбожния хуманизъм в новата история. Индивидуализмът, който не знае граници и не се подчинява на нищо, разклаща индивидуалността. В последните плодове на новата история виждаме странната и тайнствената трагедия на човешката съдба. От една страна, разкриването на идеята за индивидуалността, която предходната епоха не познаваше, която открива нещо ново в човешката култура и внася някакви нови ценности, а, от друга, такова разклащане на човешката индивидуалност, каквото никога по-рано не е имало. От безкрайния и неудържим индивидуализъм индивидуалността загива. Ние виждаме действителния резултат от целия хуманистичен процес в историята: хуманизмът преминава в антихуманизъм.

За да можем особено остро да усетим този процес, при който хуманизмът преминава в своята противоположност, нека вземем двама властители на мислите през последните десетилетия на XIX и началото на XX век, двама гениални люде, които принадлежат към противоположни полюси на човешката култура и нямат нищо общо помежду си, представители на различни и враждебни духовни устройства, но еднакво властно наложили своя печат върху съдбините на човечеството. Единият наложи отпечатък върху индивидуалните върхове на духовната култура, а другият - върху човешките маси, върху социалната среда. Аз говоря за Фридрих Ницше и за Карл Маркс, които не се срещат никъде, които могат само да се отблъскват взаимно, еднакво слагат край на хуманизма и поставят началото на преход към антихуманизма. У тях човешкото самоутвърждаване по различен начин преминава в отрицание на човешкия образ и това се извършва в две съвсем противоположни посоки. У Фридрих Ницше, който е плът от плътта и кръв от кръвта на хуманизма и заедно с това е кървава жертва, принесена заради греховете на хуманизма, хуманизмът завършва по индивидуалистичен начин. В неговия образ, в неговата съдба новата история се разплаща за лъжата, допусната в първоизточниците на хуманизма. У Ницше хуманизмът завършва своята бурна, трагична история. Това е изразено в думите на Заратустра: „Човекът е срам и позор, той трябва да бъде преодолян." У Ницше се извършва преодоляване на хуманизма и неговият преход в антихуманизъм във формата на идеята за свръхчовека. В идеята за свръхчовека хуманизмът завършва на върха на културата. По новия антихуманистичен път човекът се отрича като позор и като срам в името на свръхчовека. В това се е проявила страстната и бурна потребност от свръхчовешкото. Но начинът, по който Ницше преминава към свръхчовека, означава отрицание на човека, на самостоятелната ценност на човешкия образ, на човешката личност, на нейното безусловно значение. Ницше отрича онова, което е било една от най-дълбоките основи на християнското откровение, което е внесено от християнството в духовния живот - признанието за безусловното значение на човешката душа. Човекът е само преходен момент, само средство, за да се появи в света висшето същество; той се принася изцяло в жертва на този свръхчовек. Ницше въстава против хуманизма като против най-голямата пречка за утвърждаването на свръхчовека. По такъв начин в съдбата на хуманистичния индивидуализъм се извършва прелом. След Ницше завръщането към хуманизма е вече невъзможно. Той разкри дълбоко противоречията на хуманизма. Европейският хуманизъм завършва на върховете на духовната култура и умира срединното хуманистично царство, царството на чистата човечност, на чистата хуманистика. Културата с хуманистичните науки и изкуства става невъзможна. Ницше открива духовно някаква нова ера отвъд хуманизма, която отбелязва най-дълбоката криза на хуманизма. Дълбоките духовни течения, които възникват след Ницше, нямат вече хуманистичен характер, те определено са обагрени в религиозно-мистичен цвят. Хуманистичните начала се оказват старомодни. В процеса на все по-голямото задълбочаване хуманистичният тип култура се събаря и се отмества на втори план. Така се извършва крахът на хуманизма в лицето на един от най-гениалните хора, в лицето на Фридрих Ницше. В неговата страдалческа съдба хуманизмът преживява своя край. Но Ницше беше още обърнат с някаква страстна тъга към Ренесанса. Той тъгуваше, че силите на Ренесанса се изтощават. В самия себе си той чувстваше изчерпването на силите на Ренесанса и това е изразено в такива характерни за него прояви като идеализирането на образа на Цезар Борджия. Рисувайки този герой от епохата на Ренесанса, той се старае да възстанови изчерпващите се творчески сили и да създаде някаква възможност за нов Ренесанс. Но творческата гениална индивидуалност на Ницше не означава ново възраждане, не ренесанс на Ренесанса, а неговата криза, неговия край. У Ницше, който тъй страстно и бунтуващо утвърждава творческата индивидуалност, който стига до последното дръзновение в утвърждаването на индивидуалността, човешкият образ избледнява и се очертава все още тайнственият, но зловещ образ на свръхчовека, чиито черти са само блян, в който има истинско религиозно упование за някакво висше състояние, но в същото време има и възможност за антихристиянска, безбожна, сатанинска религия.

У другия човек, надарен с изключително остър ум и голяма сила, но неприличащ по нищо на творческия и привлекателен образ на Фр. Ницше - К. Маркс, с не по-малка острота се изживява краят на Ренесанса и кризата на хуманизма. Докато в личността на Фр. Ницше се извършва индивидуалистично самоотрицание на човека и самоотрицание на хуманизма, у К. Маркс се извършва колективистично саморазложение на хуманизма и разклащане на образа на човека. Подобно на Ницше и Маркс не може да се задържи единствено на човешкото, на утвърждаването на човека, на човешката индивидуалност. И той преминава към нечовешкото и свръхчовешкото. Но нечовешкото и свръхчовешкото съзнание на К. Маркс се различава от нечовешкото и свръхчовешкото у Фр. Ницше. И Маркс подобно на Ницше отрича самостоятелната ценност на човешката индивидуалност и личност, отрича християнското откровение за човешката душа и нейното безспорно значение. За него човекът е само оръдие за изява на нечовешки и свръхчовешки начала и в името на тези нечовешки и свръхчовешки начала той също обявява война на хуманистичния морал: проповядва жестокост към човека и към ближния в името на създаването на нечовешко, свръхчовешко царство на колективизма. В тези два антипода, в тези две полярни явления има формално сходство, има два различни края на ренесансовия период в историята, два изхода от кризата на хуманизма, два начина за прераждане на хуманизма в антихуманизъм, две форми за самоунищожаване на човека. К. Маркс е също рожба на човешкото самоутвърждаване, на човешката надменност, въстанала срещу Бога, утвърждаваща и признаваща само себе си и своята човешка воля като висша воля. В самото начало на своя път К. Маркс отхвърля всякакво свръхчовешко начало. Неслучайно във философско отношение той изхожда от антропологизма на Фойербах, за когото човекът е станал Бог и тайните на религията са били тайни на човешката природа. По този път на човешкото самоутвърждаване, на човешката прекомерна гордост и на признаването само на човешката воля се извършва вътрешният крах на човека. Тук, както и при Ницше, изпъкват неясните черти на бъдещото появяване на свръхчовека, в името на когото се отрича човекът. По такъв начин у Маркс изпъкват неясните, но страшни черти на нечовешкия колектив, в името на който се отрича човекът. Човекът се възприема като средство и оръдие за появата на нечовешкия колектив, в който трябва да загине човешкият лик и човешкият образ трябва да бъде подчинен на новото колективно цяло, което простира върху всичко своите страшни пипала и отрича самостоятелната ценност на всичко чисто човешко, на всички чисто човешки черти. За Маркс заветите на хуманистичния морал губят всякаква ценност. За него хуманистичният морал е старият буржоазен морал от ренесансовия период на историята, буржоазна е и цялата хуманистична култура. В старото буржоазно царство бяха провъзгласени правата на човека. Цялото това старо буржоазно царство е обречено на гибел, то ще се разложи и на негово място ще възникне ново, не хуманистично, не човешко, което ще има своя нов нечовешки, нехуманистичен морал и култура, със своите нови, нечовешки „наука" и „изкуство" - и именно това ще бъде появата на страшния „колектив". У К. Маркс, както и у Фр. Ницше се разкриха границите на хуманизма: у Ницше тези граници се разкриха на върховете на културата, а у Маркс - в масовите низини. Проникването в това, което донесоха тези хора, оставили страшен отпечатък върху последните десетилетия от живота на човечеството и на Запад, и у нас, трябва да разкрие много неща в самата вътрешна същност на процеса, в който хуманизмът се преражда. При Маркс се извършва окончателното отдалечаване от всички завети на ренесансовата епохата. Ако Ницше тъгува за великото творчество на Ренесанса и иска да съживи неговите източници, то при Маркс това вече не е така. Той обявява война на самите първоизточници на Ренесанса и обявява цялото творчество на Ренесанса за идеологическа надстройка над икономическата база, в която господства експлоатацията на човека от човека. Изчерпва се Ренесансът, кризата на хуманизма завършва. Радостта на ренесансовото чувство за живота, онази радост, която е свързана с този свободен период в човешкия живот, със свободната, кипящата игра на силите - изчезва, към нея вече няма връщане. През новия период започва да се разклаща и образът на природата, и образът на човека. В това разклащане колосална роля играе онова изменение в човешкия живот, което е свързано с навлизането на машината. Този факт поразил Маркс до такава степен, че той го поставил в основата на своя светоглед, превърнал го в първичен факт за целия човешки живот и разкрил цялото му необятно значение за човешката съдба.

Краят на Ренесанса е свързан с това, че процесът на демократизация нанася значителен ущърб и в края на краищата отрича самата възможност за възраждане, защото Ренесансът по своята природа е аристократичен. Аз мисля, че и целият хуманизъм, и царството на хуманността по своята същност са аристократични. Демократизацията на културата, разпространението на културата сред човешките маси и навлизането на масите в културата изменя целия строй на живота и прави невъзможно това средно аристократично човешко царство. Този процес поставя върху съвсем други релси, на други пътища цялата човешка история. Към края на новата история, в периода на кризата на хуманизма човекът преживява дълбока самота, отхвърленост, изоставеност. В средните векове човекът живее в органично цяло, в което не се чувства като изолиран атом, а е органична част от цялото, с което е свързана съдбата му. Всичко това се прекъсва през последния период на новата история. Новият човек се изолира. Когато се превръща в откъснат атом, обхваща го чувство на неизразим ужас и той търси възможност за изход чрез обединяване в колективи, за да може да преодолее и прекрати тази самота и изоставеност, които го заплашват с гибел, с духовен и материален глад. Върху тази почва, от тази атомизация започва и процесът на колективизма, създаването на ново начало, в което човекът търси изход от своята самота.

Заедно с ренесансовото самочувствие на човека, с онова ново самочувствие, с което човекът навлиза в новата история, се ражда и увереността в безграничните творчески сили, в способността да изгражда живота с помощта на изкуството, в безграничността на своето познание, в смисъл на проникването в тайните на природата. Тази самоувереност на човека отдавна започна да отслабва. Тя се замени от съзнанието за ограничеността на човешките сили, на творческата мощ на човека, а също така и от раздвоението на човека, от неговата рефлексия над самия себе си. Самоувереността и самоутвърждаването на човека от индивидуални стават колективни. Но въпросът за ограничаване на могъществото на човека в различните области, по пътя на отричането на всичко свръхчовешко, на отричането на всякаква връзка между човека и свръхчовешкото, довежда в края на краищата до тържество на позитивната философия. Като утвърждава само себе си и отрича в себе си всичко, което е по-голямо от човешкото, човекът в края на краищата подкопава съзнанието за своята мощ. Това е едно от парадоксалните противоречия на целия хуманизъм в новата история. Докато той започна с утвърждаването на могъществото на човека в неговото познание и в изкуството, в пресъздаване на човешкото общество и във всички други сфери, по-нататък това потапяне на човека изключително в самия себе си и неговата затвореност от всичко свръхчовешко довежда до това, че той започва да се съмнява в безграничността на своите сили. Тази криза на хуманизма, рефлектиращото съмнение у човека започва доста отдавна. То се проявява във всички сфери на човешката култура. Да започнем от областта на познанието. Ренесансовият човек се е отдавал на познанието екстатично, изпълнен с вяра в разгадаването на тайните на природата. Католическата догматика сякаш поставя граници пред неговото познание и новият човек е искал да се изтръгне от тези ограничения. В натурфилософията, в естествените науки на възраждането, в самата магия, която е процъфтявала в разнообразни форми през епохата на възраждането, човекът е чувствал безграничната мощ на своето познание; той не е рефлектирал върху своите познавателни средства, не се е съмнявал в тях. По-късно този процес на изключително утвърждаване на мощта на човешкото познание е откъснал познанието от висшите религиозни и духовни основи, с които то е било свързано през епохата на Средновековието и в древния дохристиянски свят, и това довело до подкопаване на познавателните средства на човека. Започва рефлексията, която намира своя гениален израз във философията на Кант. В кантианството вече се забелязват духовните симптоми на края на Ренесанса. Патосът на Кант не е вече патосът на Ренесанса, не е патосът на радостта от познанието, на съзнанието за безграничните му перспективи. Патосът на Кант е в рефлектиращото съзнание за границите на познанието, в потребността от юридическо оправдание. Подобно познавателно самочувствие на човека е вече началото на изчерпването на ренесансовата познавателна енергия. Подемът на познанието по време на Ренесанса създава такова могъщо развитие на науката в лицето на Галилей, в лицето на Нютон. А Кант прави предмет на критическа рефлексия математическото естествознание. Тази критическа дейност, която започва от съмнението в безграничната познавателна мощ на човека, поражда борба срещу антропологизма и хуманистичните начала в познанието, която у Коген и Хусерл достига особена дълбочина. Всички тези направления в борбата срещу антропологизма във философията поставят въпроса така, че човекът се оказва пречка за осъществяването на акта на познанието. Един от възпитаниците и представителите на това течение във философията употреби такъв странен и смешен на пръв поглед израз: субективистичното присъствие на човека е най-голямото препятствие пред философското познание. Значи има някакъв нечовешки акт на познание, очистен от всичко хуманистично, ако образуваме тази дума от думата „човек". Това са все симптоми за завършването и преодоляването на Ренесанса и на хуманизма в областта на познанието. Трябва да кажем, че същият край на Ренесанса, може би в още по-ярка форма, отдавна се преживява от Европа в явлението позитивизъм, който днес вече е изживян и няма силни защитници, но в XIX век е играл голяма роля. Позитивизмът е антиренесансово явление и криза на хуманизма. Огюст Конт, един забележителен мислител, много по-забележителен, отколкото може да ни се стори, ако съдим по създаденото от него позитивистично течение, представлява ярко явление на завръщането към някои от елементите на средновековието. Позитивизмът на О. Конт е бил стремеж към средните векове и опит да се сложи край в областта на познанието, в областта на духовния и на социалния живот, на онази свободна игра на творческите човешки сили, характерна за епохата на Ренесанса. О. Конт иска да преодолее онова, което той нарича „умствена анархия", свързана с Френската революция. Той иска да премине от критическия тип на живот към органическия, т. е. иска духовна централизация, принудително подчинение на новия човек на някакъв духовен център по образеца на Средновековието, иска да прекрати индивидуалния произвол, произволната и анархична изява на творческите сили. Както и Маркс, той иска да подчини целия живот на някакъв принудителен център, но го вижда в умствената аристокрация на учените. О. Конт иска да създаде позитивна религия, за която взема всички форми на средновековния католически култ: култа на позитивните светии, позитивния календар, религиозната регламентация на целия живот, създаването на йерархия на учените - всичко това е завръщане към католичеството, но без Бога. Взема се целият католически модел, но вярата в Бога се заменя с вярата във висше същество - човечеството, в името на което се създава култът към „вечната женственост". Конт поставя олтар на това същество у дома си, в своята стая. С това той доказва до каква степен религиозната природа на човека не може да бъде угасена с никакви позитивни измислици. Това е едно явление на частично завръщане към средновековния дух, край на свободния индивидуализъм на ренесансовата епоха. Позитивизмът поставя граници пред познавателните възможности на човека, не допуска преминаването на тези граници и това е безспорно противоположно на ренесансовия дух. Същият край на Ренесанса, както у О. Конт, се долавя и в утопичния социализъм на Сен Симон. В него също се чувства дълбока реакция срещу Френската революция, срещу философията на XVIII век, срещу целия либерален хуманизъм. Разбира се, атеистичната религия на О. Конт по своето съдържание няма нищо общо със Средновековието, както и религията на Сен Симон. Но Сен

Симон въстава срещу критическата дейност, извършена от Просвещението и от френската революция; той иска да създаде една система на живот подобно на теократичната система през средните векове. Сен Симон и Конт еднакво и не случайно са ценели високо Жозеф дьо Местр - гениалния израз на средновековната реакция срещу XVIII век и революцията. Те са търсели духовното преодоляване на индивидуализма. Този процес на завършване на Ренесанса се извършва и в живота на държавата. И тук ние наблюдаваме много интересно явление. Цялата нова история не само след Френската революция, но и преди нея се характеризира със съществуването на хуманистични монархии. Държавата на Луи XIV е хуманистична. Когато той казва: „L'état c'est moi", това е акт на самоутвърждаване на своята човешка воля. Целият стил на абсолютната монархия на Луи XIV и на всички монархии от XVII и XVIII век, близки до неговата, не може да бъде изразен в по-ясни форми, това е стилът на хуманистичното самоутвърждаване. На това хуманистично самоутвърждаване на монархическата власт Френската революция отговорила с хуманистичното самоутвърждаване на демокрацията: „ L'état c'est moi", революционният народ е казал, че държавата - това е той. На едно хуманистично самоутвърждаване е било противопоставено друго. Хуманистичната демокрация е отговор на хуманитарната монархия. Хуманистичната монархия не може да съществува безкрайно дълго, тя трябва да има край. Когато човекът губи свръхчовешките основи на своя живот, когато се утвърждават само човешките начала на властта, тогава започва онзи вътрешен процес на революцията, който трябва да доведе до последния хуманистичен предел - до революционната демокрация. На Запад този процес се извърши в своята класическа форма във Френската революция, но и падането на руската абсолютна монархия дълбоко в своята същност бе свързано с това, че в нея бе извършен процесът на човешкото самоутвърждаване, достигнал своя предел в монархията на Николай II, който трябвало да предизвика процес на самоутвърждаване на революцията като естествено наказание за човешкото самоутвърждаване на монархията. По такъв начин държавите от ренесансовия период в историята се характеризират с две явления: хуманистична монархия и хуманистична демокрация. Заедно с това този ренесансов период е много характерен за създаването на национални държави като затворени национални организми. Аз мисля, че сега навлизаме в период на криза и край на хуманистичните национални държави от ренесансовия период в историята. Ако в по-нататъшния процес на своето развитие хуманистичната монархия е трябвало да премине в хуманистична демокрация, то настъпва период, когато ще се разклатят основите и на хуманистичната монархия, и на хуманистичната демокрация, когато вътре в тях ще се разкрият начала, които не са вече хуманистични, а някакви скрити,нечовешки начала, които се надигат еднакво и против хуманистичните монархии, и против хуманистичните демокрации. Съдбата на държавите, не само съдбата на нашата руска държава в нашата революция, но и на европейските държави, навлиза в период на дълбока криза. На Запад се разгръща криза на хуманистичните демокрации с техния компрометиран парламентаризъм, с механиката на количествата. Тази криза е започнала отдавна, отдавна се чувстваше вече механичният характер на този модел на живота, вътрешната му порочност, вътрешната невъзможност да се живее и по-нататък с такива формални хуманистични начала. Очевидно трябва да се появи някакво друго органично начало, което да смени старото. Не случайно започват да се изказват възгледи, които ни връщат към Средновековието, като например учението за корпоративното представителство. Корпоративното представителство има за своя основа идеята, че човешкото общество трябва да се образува не от атоми, а от органични корпорации, сродни на цеховете, които трябва да имат свое органично представителство. Това е сякаш завръщане върху нови основи към средновековния цехов строй. Тази идея е свързана с кризата на парламентарната държава, която всъщност не удовлетворява никого. Има здраво зърно и в идеята за корпоративното представителство. Всички големи държави започнаха да се стремят към световна империалистическа политика. По време на империализма се извършва откъсване от хуманистичните основи на националната държава, империализмът ражда воля за власт и могъщество и като краен предел - за световно могъщество. В него има зародиш на свръхчовешкото начало. Това е същото свръхчовешко начало, каквото има и в колективизма.

Кризата на хуманизма и краят на хуманизма се преживява и в сферата на моралния живот. Без съмнение ние преживяваме края на онзи хуманистичен морал, който се смяташе за цвета на нравствения живот в цялата нова история. Този хуманистичен морал изживява времето си в края на XIX век и в началото на XX век. Окончателният му край настъпва и в световната война, и в онези последици, които я придружаваха, но този хуманистичен морал с всичките му илюзии започна да върви към своя край много по-рано. Например най-страшният удар на хуманистичния морал бе нанесен от Ницше, който разкри неговите противоречия. Цялото течение в духовната култура, свързано с Ницше, в края на XIX век и в началото на XX век, подложи на съмнение принципите на хуманизма. То престава да поставя в центъра на вниманието човека, човешките му интереси, неговото благо и нужди. Същото разклащане на хуманистичния морал се извършва и по различни други линии. Безспорно е, че, от една страна, революционните анархични течения, които имаха хуманистичен източник, разрушават хуманистичния морал. От друга страна, религиозно-мистичните течения, които се проявиха в края на XIX и в началото на XX век, също са признак за разклащане основите на хуманистичния морал - те поставят свръхчовешка цел пред морала, започват да отричат самостоятелния характер на човешките начала. Завършва срединното хуманистично царство, онова царство на хуманността, за което говори Хердер. Той учи, че хуманността е висшата цел на световната история. Това хуманистично царство е било възможно само някъде по средата на нещо. То е означавало, че не е имало още разделение до последните, най-дълбоките пластове. То е възможно в по-близките до повърхността пластове на културата, когато последната съдба на културата не стои още в човешкото съзнание, когато цялата й структура запазва някаква мярка, не се разделя на противоположни полюси, не се разлага на противоположни начала. Това равновесие съществува през хуманистичния период на историята. То прави възможен разцветът на културата. Когато се поставя крайният проблем, последният и граничен проблем, културата преминава извън човешките граници, извършва се трансформация от чисто човешкото царство в полярно противоположни начала. Тогава срединното човешко царство изчезва. Тъкмо затова Ницше ознаменува края на хуманизма, защото поставя последния, граничния проблем. Затова и Маркс довършва хуманизма, защото поставя граничния проблем за обществеността. Затова и хуманистичната религия се саморазлага, защото поставя последните, окончателните задачи, които не могат да се задържат в срединното човешко царство.

Говорих вече за най-високата точка на хуманистичното царство, на хуманистичната култура, която не е скъсала още с божествените начала, а хармонично е съчетавала божественото и човешкото - за явлението Гьоте. Хуманизмът на Гьоте е бил вътрешнорелигиозно обоснован. Но при цялата си духовна просветленост той все пак се е намирал в срединното човешко царство. Великото изкуство на Гьоте и неговото велико познание за природата не са стигали до крайните предели. В съзнанието на Гьоте не е съществувало нищо апокалиптично, насочено към крайната съдба на човека. Животът на Гьоте е бил най-висшият разцвет на човешкото творчество преди настъпването на такова ново катастрофично светоусещане. Той е бил най-висшата проява на хуманистичното творчество. След него хуманизмът, който е съществувал в немската култура в края на XIX и в началото на XX век, след този истински хуманизъм в най-високия смисъл на думата, истински прекрасният хуманизъм, свързан нагледно с природата, става все повече и повече невъзможен. Започва фаталният процес на вътрешна деформация, раздвоение, нарастване на катастрофата, на вулканично изригване отвътре на историята и завръщане към това прекрасно хуманистично царство вече няма. Става невъзможно завръщането към хуманистичния морал и изкуство, към хуманистичното познание. Случва се някаква непоправима катастрофа в съдбата на човека, катастрофа на пресилването на неговото човешко самочувствие, неизбежната катастрофа на прехода от неговото човешко самоутвърждаване към човешкото му отрицание, катастрофа на отдалечаването от природния живот, на откъсване и отчуждаване от природния живот. Този процес е страшна революция, която протича в продължение на цяло столетие, която слага край на новата история и открива нова ера.

Краят на ренесанса и кризата на хуманизма. Разлагането на човешкия образ

Преди всичко бих желал да се спра на много характерната и типична криза на Ренесанса при социализма. Социализмът има огромно значение, той заема голямо място през втората половина на XIX и началото на XX век. Той е явление не само в икономическия живот, но и в съдбата на европейската култура. Социализмът разкрива вътрешните процеси в нея. Ще разглеждам социализма като цялостно явление, като явление на духа, а не в някакъв специфичен икономически смисъл. Всичките основи на един такъв цялостен социализъм са дълбоко противоположни на основите на Ренесанса. Същността на Ренесанса е в свободната изява на творческото начало у човека. А социализмът е явление, което се разкрива не на почвата на пълнотата, а в недостига и оскъдицата. Той води не до разгръщане, а до сковаване на творческите сили на човека, подчиняването им на принудителен център. При социализма освободеният човек отново е прикован към принудително организирания и принудително урегулирания живот. По своята същност социализмът е явление, противоположно на лозунгите на индивидуализма. Но почвата, върху която възникна социализмът, има много общо с тази, върху която се бе появил индивидуализмът.

Мисля, че в основата на социализма лежи много дълбокото разединение между хората, в човешкото общество, в човешката общност, онази човешка самота, която е израз на индивидуализма. Социализмът е обратната страна на много дълбоката човешка разединеност. Ужасът от своята изоставеност, от изоставянето и оставянето на своята съдба без всякаква помощ, без всякакво съединяване с другите хора, подбужда към принудително уреждане на обществения живот и на човешката съдба. Това свидетелства, че социализмът се ражда върху същата почва, върху която се ражда и индивидуализмът, че той е също резултат на атомизацията на човешкото общество и на целия процес на историята. Ако патосът на Ренесанса беше възход на човешката индивидуалност, то патосът на социализма е образуване на нов механичен колектив, който подчинява всичко на себе си и насочва целия живот по свои пътища, в името на свои цели. Възникването на такъв колектив върху почвата на атомизираното общество означава край на Ренесанса и начало на нова епоха в живота на човешкото общество.

Няма вече свободен творчески живот за човешката индивидуалност. В социализма елинските начала на човешката култура се изтласкват на втори план. Ако в основата на нашата култура лежи съчетанието между юдаистичните и елинските начала, то тук вземат връх юдаистичните начала. Процесът, който започва с появата в европейската култура на новата сила - социализма, на неговото тържество и разпространение, бележи началото на закрепостяване, което е противоположно на процеса, с който започна новата история. Процесът на закрепостяване е аналогичен на онзи процес, който започва в епохата на император Диоклециан, в епохата на Ранното средновековие. Началото, което социализмът носи със себе си, е твърде аналогично на онзи период, в който възниква Ранното средновековие. Процесите, които се извършваха в загиващия вече античен свят в епохата на император Диоклециан, ние откриваме и в социалистическите начала, които минават за най-прогресивни, най-революционни. В социализма се проявява някакво реакционно начало - начало на вътрешна реакция срещу цялата нова история, реакция срещу целия ренесансов освободителен период и срещу Френската революция. Това е важно да се установи, за да разберем процеса, за който говорим. Стремежът към социализма е характерен не само за нас, но и за цяла Европа, където, може би в друга форма, но ще протичат процеси на социализация, които трябва да бъдат разглеждани като реакция срещу освободителните процеси в новата история, срещу процесите, които освободиха човешката индивидуалност. Тук се извършва самоотрицание на човешката индивидуалност, започва бягството от самия себе си и търсенето на ново съчетание, търсенето на някаква нова съборност, нова лъжецърковност, защото епохата на Ренесанса започва с това, че човекът е откъснат и предоставен на себе си. А пък тук започва подчиняването на всички сфери в обществения и културния живот на новия принудителен център. Основите, на които се крепеше обществото през XIX век, трябваше да разкрият своите противоречия. Те разкриха своята несъстоятелност и предизвикаха реакция. Хуманизмът и индивидуализмът не можаха да решат съдбата на човешкото общество, те трябваше да се разложат. Вместо ренесансовия образ на свободния човек трябваше да се появи антиренесансовият образ на новия организъм или поточно - механизъм, който подчинява всичко на себе си и поглъща всичко.

Краят на Ренесанса се разкрива както в социализма, така и в анархизма, който е крайното течение в съдбата на европейското общество. По същност и дух и той е антиренесансов. Външно анархизмът прави впечатление на учение, което притежава патоса на свободата, бори се за свободата, издига началото за самоутвърждаването на човешката личност. Но не е възникнал от свободна пълнота и няма природата на творческа цялост, а възниква от завист и желание за мъст. Патосът на възмездието, патосът на злобната омраза към миналото, към предишната култура, към всичко историческо е много съществен за анархизма. Но подобна злобна отмъстителност, подобен патос на страданията и бедността е антиренесансов, той не познава радостта от ренесансовата пълнота на творчеството. Ето защо анархизмът е лишен от творческа природа, защото тя не може да се търси в изтощаващото, злобното и отмъстителното отрицание. Това изтощаващо отрицание не оставя място за положително творчество. Анархизмът не познава и не може да познава радостта от свободното творчество, от свободната пълнота. В това отношение той, подобно на социализма, няма ренесансова природа. В анархизма се извършва извънредно интересният процес на самоотрицание на свободата. В него се утвърждава такава свобода, която някак си се самопоглъща и като че ли вътрешно се изпепелява. Това не е свободата, която носи радостта от разцвета на творческата индивидуалност - свободата на идеалистическия хуманизъм. Това е някаква крайна, мрачна и мъчителна свобода, в която човешката индивидуалност вехне и загива, която пресилва себе си и свободата се превръща в насилие. По-голямата част от анархистичните учения в края на краищата утвърждава формите на колективизъм или комунизъм. Такива са програмите на Бакунин и Кропоткин. За мен е безспорно, че в анархизма, в това крайно течение в европейското общество, също се разкриват изтощаването и краят на Ренесанса, защото анархизмът не притежава хуманистичен характер. (Делият морал, цялата оценка на жизнените отношения на човек към човека в анархизма не са хуманистични, в смисъла на оня хуманизъм, който проповядват Хердер, Гьоте или в. Хумболт. В анархизма, както и в социализма, се изявява вътрешно реакционно начало, вътрешна реакция срещу онзи ренесансов хуманистичен период, с който се характеризира новата история. Анархизмът в края на краищата е форма на реакционно въстание против културата, неприемане на културата с нейните неравенства, с нейните страдания и заедно с това с нейните най-големи възходи и разцвет, неприемането й в името на един процес, който уравновесява, заглажда и помита всичко извисяващо се. Това реакционно течение вътре в анархизма, както и вътре в социализма, е форма на кризата на хуманизма и на края на Ренесанса.

Най-ярко се проявяват обаче симптомите на края на Ренесанса в най-новите течения на изкуството. Този край на Ренесанса започна да се проявява доста отдавна, а в импресионизма се набеляза неговата окончателност. Всички аналитично-разчленяващи процеси в изкуството носят този антиренесансов характер. Но истинския край на Ренесанса, окончателното скъсване с ренесансовите традиции наблюдаваме във футуризма във всичките му форми. Цялото разнообразие от тези течения еднакво се характеризира със скъсване с античността и означава край на Ренесанса в човешкото творчество. За всички тях е характерно дълбоко разклащане и разчленяване на формите на човека, гибел на цялостния човешки образ, скъсване с природата. Търсенето на съвършена природа, на съвършени човешки форми е патосът на Ренесанса, в това е неговата връзка с античността. Във футуризма човекът като най-великата тема в изкуството загива. Във футуристичното изкуство човекът вече липсва, човекът е разкъсан на парчета. Всичко започва да влиза във всичко. Всички реалности в света се изместват от своето индивидуално място. В човека започват да влизат предмети, лампи, канапета, улици, като нарушават цялостния характер на неговото същество, на неговия образ, на неповторимия му лик. Човекът пропада в заобикалящия го предметен свят. Започват да се нарушават строгите форми, а знаем, че именно строгостта на формата е античната основа на художественото творчество, което вдъхновява творчеството на човека в новата история. Този най-дълбок разрив с античността и с Ренесанса може да се проследи при такава художници като Пикасо, в неговия най- интересен кубистичен период. У Пикасо ние виждаме процеса на разделяне, раздробяване, на кубистично разчленяване на цялостните форми на човека, разлагането му на съставните части, за да се върви в дълбочина и да се търсят първичните, елементарните форми, от които той е съставен. А в ренесансовото изкуство имаше цялостно възприемане на формите на човека. В това цялостно търсене на формата художниците подражаваха на природата, в която тези форми са създадени от Божието творчество, подражаваха на античното изкуство. Изкуството на Пикасо скъсва с образците на природата и с образците на античността. То не търси вече съвършения цялостен човек, изгубило е способността за цялостно възприемане и смъква покривало след покривало, за да разкрие вътрешния строеж на природното същество, като върви все по-надълбоко и открива образите на истински чудовища, които Пикасо създава с такава сила и изразителност. Moже да се каже, че всички футуристични течения, много по-малко значителни от живописта на Пикасо, отиват все по-далеч и по-далеч в процеса на разлагането. Когато в картините се излагат късчета хартия или вестникарски обяви, или когато виждате съставните части на боклукчийска яма, тогава става окончателно ясно, че разложението отива много надалеч, че се извършва процес на дехуманизация. Човешката форма, както и всяка природна форма, окончателно загива и изчезва. Такава загуба на съвършените човешки форми е характерна и за творчеството на Андрей Бели. То е сродно в много отношения с футуризма, макар че е неизмеримо по-значително от творчеството на повечето футуристи. То бележи много дълбок разрив с античните традиции в изкуството. В творчеството на А. Бели, в неговия забележителен роман „Петербург", човекът пропада в космична безмерност, преобръщат се и се разместват формите на човека, по които той се различава от предметния свят. Започва процес на някаква дехуманизация, в която човекът се смесва с нечовешкото, с елементарните духове на космическия живот. В това изкуство изчезва съвършенството на формата в неговия антично-ренесансов смисъл, започва нов ритъм на космическото разсейване. Такива са безспорните антихуманистични начала в творчеството на А. Бели. В него все повече се задълбочава процесът на разчленяване и разсейване на човека във върховете на изкуството на новото време. В най-последните плодове на своя творчески път човекът на новото време стига до отрицанието на своя образ. Човекът като индивидуализирано същество престана да бъде тема на изкуството, той потъва и пропада в социалните и космическите колективности.

Същия край на Ренесанса и същите антихуманистични начала откриваме и в другите течения на културата. Така например теософските течения имат антиренесансов и антихуманистичен характер. Може би това не е толкова ясно от пръв поглед, но то проличава, ако се замислим над теософските и окултните течения. В тях човешката индивидуалност се подчинява на космическите йерархии на духовете. Човекът престава да играе онази централна и обособена роля, която имаше през ренесансовия, хуманистичния период на историята, той наблиза в други космически планове, започва да чувства, че е управляван от демони и ангели. Това усещане за подчиненост на човека на космическите йерархии създава такава настроеност, такова разбиране за живота, при които ренесансовата свободна, кипящата игра на творческите сили става невъзможна, неоправдана вътрешно и недопустима. И в такова теософско и окултно течение, като учението на Рудолф Щайнер, няма централно и изключително място за човека. В края на краищата и в това учение човекът е само оръдие на космическата еволюция, човекът е продукт от действието на различни космически сили, пресечна точка на различни планетарни еволюции, в която се събират отломките от различни светове - и човекът е преходен момент в еволюцията на света. За учението на Щайнер е неоправдано названието антропософия. Неренесансовият характер и неренесансовата настроеност на подобни течения са напълно ясни. Ако сравним съвременния теософ Щайнер с ренесансовия теософ Парацелз, ще стане напълно ясна противоположността между ренесансовия и антиренесансовия дух: у Парацелз има творчески-преливаща радост от постигането на тайните на природата, изтръгване на съкровената тайна от нейните недра, а у Щайнер не виждаме радостта от творческата пълнота, обратното, той свидетелства за тежкия път на човешката дресировка, която в края на краищата води дотам, че човекът разкрива своята зависимост от космическите йерархии. Тук усещаме чувството за голямата подчиненост на човека, чувството за голямата тежест на жизнения процес, за безкрайната му трудност, а също и разочарованието от новата история, което е характерно за всички явления на обществеността и културата на нашето време. В религиозните и мистичните движения от края на XIX и началото на XX век, които са много характерни за тази епоха и идват да сменят позитивистичните и материалистическите течения, също се изявява антиренесансов и антихуманистичен характер. В тях има страстно търсене на духовен център в живота, съзнание за необходимостта от подчинение, за невъзможността да се живее повече по пътя на свободната творческа игра, не подчинена на нищо и не регулирана от нищо. Извършва се ориентиране към духовните основи, близки до Средновековието, в противоположност на онези начала, които господстват през целия нов, ренесансов период в човешката история. Ако за ренесансовия период бе характерна голямата умствена свобода, с която и започва Ренесансът, то в края на този период умствената свобода се губи. В тази безгранична умствена свобода човекът като че ли е изтощил умствените си сили и започва да се поробва сам, да отрича резултатите от умствената дейност, която е извършил в продължение на цялата нова история.

Започва да се проявява извънредно голяма криза на творчеството и извънредно дълбока криза на културата, която през последните десетилетия проявява все по-многобройните си симптоми. Тя се характеризира с дръзновената жажда за творчество, може би небивала досега, и заедно с това с творческо безсилие, с творческа немощ и завист към по-цялостните епохи в историята на човешката култура. Разкриват се вътрешните противоречия, резултат от ренесансовия период, поради които всичките резултати от творчеството се оказват незадоволителни, неотговарящи на творческата задача. Докато творческата задача бележи полет нагоре за създаването на нов живот и на ново битие, творческото реализиране бележи движение надолу за създаването на диференцирани продукти на културата. Докато творческият подем иска да създаде ново битие, в резултат се получава стихотворение, картина, научна или философска книга, твори се нова форма на законодателство, нова форма на човешките нрави. Всички продукти на човешкото творчество носят върху себе си отпечатъка на земната тежест. Те не са висше битие, висш живот, а придобиват форми, които не съответстват на творческия подем, и затова резултатите от творчеството не удовлетворяват твореца. Това е основното противоречие на творчеството. И в нашата епоха то се изостри като никога. Аз дори мисля, че най-силната и най-дълбоката черта на нашата епоха е, че тя осъзна докрай тази криза на творчеството.

Хората от ренесансовата епоха творяха радостно, без да усещат цялата горчивина, че с творчеството не се създава онова, което е замислено. Когато великите майстори на Ренесанса са творили картините си, те са усещали радостта от творчеството, която не е била отровена от горчивината на раздвоеното съзнание, и това им е давало възможност да бъдат велики майстори. А големите течения на нашето време носят отпечатъка на дълбока вътрешна неудовлетвореност, на мъчително търсене на изход от оковите, в които е притиснато човешкото творчество. Такива най-велики творчески индивидуалности като Ницше, Достоевски, Ибсен съзнаваха трагедията на творчеството, те се измъчваха от тази вътрешна криза на творчеството, от невъзможността да създадат онова, което е поставено като задача на творческия подем. Всичко това са симптоми за края на Ренесанса, разкриване на вътрешното противоречие, което прави невъзможна по-нататъшната ренесансова свободна игра на човешките сили, създаващи науките и изкуствата, създаващи формите на държавата, на нравите, на законодателството и на всичко, сътворено през този период. Тук се разкрива такова вътрешно раздвоение, такова разчленяване, което в периода на ренесансовото творчество не е било характерно. От дълбочината на човешката култура се надигат някакви вътрешни стихии на варварството, които пречат на по-нататъшното творчество на класическа култура, на класическите форми на изкуството и науката, на класическата форма на държавата, на класическата форма на нравите и на бита. Настъпва краят на междинното царство на културата, извършват се взривове отвътре, вулканични изригвания, които разкриват неудовлетвореност от културата и край на Ренесанса в най- разнообразни форми. Настъпва здрачът на Европа, която тъй блестящо процъфтяваше в продължение на редица столетия, която се смяташе за монополист на най-високата култура и натрапваше културата си понякога с насилие на целия останал свят. Настъпва краят на хуманистична Европа, започва завръщане към Средновековието. Ние навлизаме в нощта на ново Средновековие. Предстои ново смесване на расите и на културните типове. Именно това е един от резултатите от познанието на философията на историята, който трябва да усвоим, за да знаем каква съдба очаква всички народи на Европа и на Русия и какво означава този край на хуманистична Европа, това навлизане в нощната епоха на историята.

За края на новата история е характерно във всичките й области, във всичките й резултати изживяването на най-дълбоко разочарование от всички основни стремежи, мечти и илюзии на новата история. Във всяка посока на новата история можем да открием това разочарование: не се осъществи нищо от тези стремежи нито в областта на познанието - в науката и във философията, нито в областта на художественото творчество, нито в областта на държавния живот, нито в областта на икономическия живот, нито в областта на реалната власт над природата. Гордите мечти на човека, които го окриляха през този ренесансов период, претърпяха крах. Човекът стана безкрил. Беше му наложено по някакъв особен начин да се смири. Гордите му мечти за безгранично познание на природата доведоха до познанието за границите на познанието, до безсилието на науката да разкрие тайната на битието. Науката издребнява и се разяжда от рефлексия, философията окончателно е поразена от недъга на рефлексията, от вечното съмнение в познавателните сили на човека. Най- новите гносеологични течения не могат да стигнат до самото познание за битието, те се спират пред прага на истинското философско познание за света, философията преживява раздвоение и не вярва в постигането на цялостно познание по философски път. Започва кризата на философията, вътрешното безсилие, търсенето на религиозни основи за философията точно така, както това ставаше в края на древния свят, когато философията започваше да се обагря в мистичен цвят. Същото нещо наблюдаваме и в областта на изкуството. Голямото и великото изкуство на предишното време като че ли си отива безвъзвратно; започва процес на аналитично раздробяване, на издребняване, появява се футуристичното изкуство, което вече престава да бъде форма на човешко творчество, в което творческият акт започва да се разлага. Същото дълбоко раздвоение се проявява и в обществените течения. Нито празната свобода, нито принудителното братство могат да дадат радост на хората. Това започва да се осъзнава все повече от чувствителните хора. Рухват идеалите на Френската революция. Хората започват все повече да осъзнават вътрешната безсъдържателност и безполезност на демокрацията. Предстои най-дълбоко разочарование от социализма и анархизма. По всички тези пътища не е възможно да се реши съдбата на човешкото общество. С една дума, по всички посоки на новата история се усеща горчивото чувство на разочарованието, мъчителното несъответствие между онзи творчески подем, с който човекът влезе в новата история, изпълнен със сили и дръзновение, и онова творческо безсилие, с което той излиза от новата история. Той завърши новата история дълбоко разочарован, покрусен, раздвоен и творчески изтощен. Това творческо изтощение, съединено с жаждата за творчество, е много характерен резултат от онова обезсилване на човека, което е наказание за самоутвърждаването на човека в новата история, за хуманистичното самоутвърждаване, когато човекът, не пожелал да се подчини на нищо свръхчовешко, губи своя образ, прахосва силите си. И това е пак същата черта, с която съвременният човек от края на новата история прилича на човека от периода, когато си отиваше древният свят. Тогава също се е чувствала преумора и някаква тъга по висше творчество, по друг висш живот и заедно с това невъзможността той да бъде осъществен. Всичко това свидетелства, че в човешката история наблюдаваме периодично завръщане не в този смисъл, че те биха могли всъщност да се повтарят, защото нищо исторически индивидуално не се повтаря, а в смисъл, че има формална прилика, която ни помага да разберем нашата епоха, като я съпоставим с епохата на античния свят и с началото на новата християнска ера.

Това изразходване на силите от страна на човека на новата история вече се опитвах да обясня, когато говорех за прехода от Средновековието към епохата на Ренесанса. Докато средновековният период на историята, с неговия аскетизъм, монашество и рицарство съумя да предпази човешките сили от изразходване и разложение, за да могат те да разцъфтят творчески в началото на Ренесанса, целият хуманистичен период в историята отричаше аскетичната дисциплина и подчиняването на висши, свръхчовешки начала. Този период се характеризира с изразходване на човешките сили, което не може да не се придружава от изтощаване, и в края на краищата трябва да доведе до загуба на центъра в човешката личност, в личността, която е престанала да се самодисциплинира. Такава човешка личност трябва постепенно да престане да се осъзнава, да осъзнава своята уникалност, своята особеност. Забелязваме това във всички течения на съвременната култура при социализма, монархизма и империализма. Това се забелязва в съвременните течения на изкуството и в съвременните окултни течения. Във всичко се чувства разклащането на човешкия образ, разложението на онази човешка личност, която се изковаваше от християнството и чието изковаване бе задача на европейската култура. Тя започва да избледнява и да губи вътрешно своя образ, своето самосъзнание, тя се лишава от вътрешна духовна опора. И тогава започва търсенето на духовен център, връзката с който би могла да възстанови накърнените сили на личността. Човешката индивидуалност чувства, че по онези свободни пътища, по които е вървяла през ренесансовия период, е заплашена все повече да се изтощи и да загуби свободата, тя търси начала, които да се извисяват над нея и да я ръководят. Човешката личност търси светиня, тя жадува свободно да се подчини, за да намери отново себе си. Повтаря се парадоксалната истина, че човек намира и утвърждава себе си, ако се подчинява на висше свръх-човешко начало и намира свръхчовешка светиня като съдържание на своя живот, и обратното, човекът изгубва себе си, ако се освобождава от висшето свръхчовешко съдържание и не намира в себе си нищо, освен своя затворен дребен човешки свят. Утвърждаването на човешката индивидуалност предполага универсализъм. Това се доказва от всички резултати на новата култура, на новата история, във всичко - и в науката, и във философията, и в изкуството, и в морала, и в държавата, и в стопанския живот, и в техниката, доказва се и се разкрива чрез опити. Доказано и показано е също така, че хуманистичното безбожие води до самоотрицание на хуманизма, до израждането му в антихуманизъм и до преход от свобода към принуждение. Така завършва новата история и започва някаква друга история, която аз по аналогия нарекох ново средновековие; в нея човекът отново трябва да се прикове, за да стане цялостен, отново трябва да се подчини на висшето, за да не се погуби окончателно. За да може човешката личност отново да намери себе си, за да може онази християнска дейност над човешкия образ, която представлява важен момент в съдбата на човека в световната история, да продължава и по-нататък, за това е необходимо завръщане, по нов начин, към някои от елементите на средновековния аскетизъм. Онова, което средните векове преживяваха трансцендентално, трябва да бъде преживяно иманентно. Дейността по свободното самоограничаване на човека, по свободната дисциплина, по доброволното подчиняване на свръхчовешката светиня, може да предотврати окончателното изтощаване на творческите сили на човека, тя ще доведе до натрупване на нови творчески сили и ще направи възможен нов християнски Ренесанс, който за една избрана част от човечеството ще настъпи само върху почвата на укрепването на човешката личност. Средновековието беше изградено, и в това беше неговата духовна същност и най-висок патос, върху вътрешната отчужденост от света. Тази отчужденост от света създаде великата средновековна култура. Средновековната идея за царството Божие е идеята за отчуждеността от света, която довежда до господство над света. Това е онзи основен парадокс на Средновековието, който бе открит от такива историци на средновековната култура като Айкен - световното отрицание на църквата доведе до идеята за църквата като световна държава. Вече говорих, че това е било неосъществимо. Свободата на духа не е била истински разкрита в средновековното съзнание. Драмата на новата история е била вътрешно неизбежна. Но опитът на новия човек, който си постави задачата да господства над света, го направи роб на света. В това робство той изгуби човешкия си образ и затова сега човекът трябва да премине през нова отчужденост, за да победи света в себе си и около себе си, за да стане господар, а не роб. Именно това е духовното положение, в което се озовава човекът в края на новата история, пред прага на новата ера.

Аз си представям тази нова ера като разкриваща два пътя пред човека. На върха на историята се извършва окончателното раздвоение. Човекът е свободен да тръгне по пътя на самоподчинението на висшите божествени начала в живота и на тази почва да укрепи своята човешка личност, но той е свободен да се подчини и да се зароби от други, небожествени и нечовешки, а зли свръхчовешки начала. Това е темата защо световната история е вътрешно разкриване на Апокалипсиса. На върха на новата история човешката личност не може да изтърпи робството на обществото и на природата и заедно с това тя чувства все по-голямото и по-голямото робство и на природата, и на обществото. Извършва се поробване на човешката личност от страна на природата и на обществената среда. С помощта на машината, с развитието на материалните производителни сили човекът се опитваше да овладее природните стихии, но вместо това той става роб на създадените от него машина и материална социална среда. Това се проявява вече при капитализма и ще се прояви и при социализма. Такъв е трагичният резултат от цялата нова история, трагичната й несполука. Но този неуспех на новата история не означава, че тя е безсмислена, не предизвиква окончателното песимистично разбиране за съдбата на историята. Тя има вътрешен смисъл, ако разбираме световната история като трагедия, а именно така трябва да я разбираме. Ако смятаме, че нейното решение не може да бъде иманентно, вътре в самата история, а само вън от нейните граници, ако се отнесем така към историята, тогава всички несполуки на историята получават дълбок вътрешен смисъл и ние започваме да разбираме, че смисълът на историята се състои не в това, да се осъществяват задачите, поставени през един или друг неин период. Осъществяването на задачите на историята извън границите й разкрива и най-дълбокия и вътрешен сми- съд, защото, ако в някой миг биха се осъществили задачите на историята и човекът би изпитал окончателно удовлетворение, то една такава сполука на историята би разкрила всъщност безсмислеността й, колкото и парадоксално да изглежда това, защото истинският смисъл на историята не се състои в това тя да постигне своите резултати в някакъв миг, в някакъв период от време, а в това - да се разкрият всичките духовни сили на историята, всичките й противоречия, да съществува вътрешното движение в трагедията на историята и едва накрая да се появи онази всичко разрешаващата истина. Само тогава нейното крайно решение ще хвърли обратна светлина върху всички предходни периоди, докато разрешаването на задачата на историята в един от миговете не би означавало разрешаване на задачата на историята за всички нейни периоди, в цялото й продължение. Сега за мен е важно да посоча, че моето разбиране за дълбоката несполука на историята съвсем не означава, че утвърждавам безсмислието на историята, защото за мен самата тази несполука е в някакъв смисъл свещена. Тя показва, че висшето призвание на човека и на човечеството е свръхисторично, че е възможно само свръхисторично разрешение на всички основни противоречия на историята.

Трябва да посочим още, че Русия заема изключително положение в този процес на завършване на Ренесанса. Ние преживяваме края на Ренесанса и кризата на хуманизма по-остро, отколкото където и да било на Запад, без да сме преживели самия Ренесанс. В това е своеобразието и оригиналният характер на руската историческа съдба. Съдбата не ни отреди да преживеем радостта от Ренесанса, у нас, русите, никога не е имало истински патос на хуманизма, ние не изпитахме радостта от свободната игра на преливащите творчески сили. Цялата велика руска литература, най-великото наше създание, с което можем да се гордеем пред Запада, не е ренесансова по своя дух. В руската литература и в руската култура има само един момент, един изблик, когато проблясва възможността за Ренесанс - това е появата на Пушкиновото творчество, това е културната епоха на Александър I. Тогава и у нас пламва нещо ренесансово. Но това е само кратък период, който не би могъл да определи съдбата на руския дух. Руската литература на XIX век, в началото на която стоеше пленителният гений на Пушкин, не беше Пушкинска; тя разкри невъзможността на Пушкиновото творчество и на Пушкинския дух. Ние творяхме от мъка и страдание; в основата на нашата велика литература лежеше великата скръб, жаждата за изкупление на греховете на света и за спасение. У нас никога не е имало радост от творческата пълнота. Спомнете си Гогол и целия характер на неговото творчество. Това е скръбна и мъчителна творческа съдба. Такава е и съдбата на двамата най-велики руски гении - Толстой и Достоевски. Цялото им творчество не е хуманистично и не е ренесансово. Характерът на руската мисъл, на руската философия, на руския морален дух и на руската държавна съдба носи в себе си нещо мъчително, противоположно на радостния дух на Ренесанса и на хуманизма. Във всички сфери на нашия обществен живот и на културата сега ние преживяваме кризата на хуманизма. В това е извънредната парадоксалност на нашата съдба и някакво своеобразие на нашата природа. На нас ни е отредено да разкрием, може би по- остро, отколкото на народите на Европа, противоречието и неудовлетворителността на междинния хуманизъм. Достоевски е най-характерен и най-важен за осъзнаването на вътрешния крах на хуманизма. У него хуманизмът преживява своя най- голям крах, макар да е направил точно в тази сфера най-великите открития. Достоевски, който така е страдал за човека, за съдбата на човека, у когото човекът е единствената тема на неговото творчество, именно той разкрива вътрешната несъстоятелност и трагедията на хуманизма. Цялата диалектика на Достоевски е насочена срещу същността на хуманизма. Неговият собствен трагичен хуманизъм е дълбоко противоположен на онзи исторически хуманизъм, който беше в основата на ренесансовата история, който изповядваха великите хуманисти на Европа. Тези особености на руския Изток бележат неговата своеобразна мисия в познанието за края на Ренесанса и за края на хуманизма. Именно Русия е призвана тук да прояви и да открие нещо, и именно в Русия се изказва някаква особено остра мисъл за крайните исторически съдбини. Не случайно на върховете на руската религиозна философия мисълта е била винаги насочена към Апокалипсиса. Като се започне от Чаадаев и славянофилите и по-нататък у Владимир Соловьов, у К. Леонтиев и Достоевски, руската мисъл се е занимавала с темите на философията на историята, и тази руска философия на историята е била апокалиптична. И руската революция по своята метафизична същност е крах на хуманизма и с това ни насочва към апокалиптичната тема. Така ние се приближаваме до последните проблеми на метафизиката на историята, към проблемите за прогреса и за края на историята.

Учението за прогреса и краят на историята

За метафизиката на историята идеята за прогреса е централна. Като се почне от края на XVIII век и през целия XIX век, тя играе определяща роля в светогледа на европейското човечество. Трябва обаче да посочим преди всичко, че идеята за прогреса, макар и твърде нова, създадена през последния период на „напредничавото" човешко съзнание, всъщност има, както и всички истини, древни и дълбоки религиозни корени. И тъй като съдържа важна връзка със самата дълбочина на историческия живот, тя проявява този свой древен произход. Идеята за прогреса не бива да се смесва, както това е разяснено достатъчно вече, с идеята за еволюцията. Идеята за прогреса предполага цел на историческия процес и разкриване на смисъла на неговата зависимост от тази крайна цел. Нещо повече - идеята за прогреса предполага такава цел на историческия процес, която не е иманентна за него, т. е. лежи не вътре в историята, не е свързана с отделна епоха, с отделен период от миналото, настоящето или бъдещето, а се извисява над времето и само затова тя може да признава, че има смисъл онова, което е заложено вътре в историческия процес. Древните корени на тази идея са религиозно-месиански. Това е старинна, древна юдаистична идея за месианското разрешение на историята, за бъдещия Месия, за земното разрешение на съдбата на Израил, която се е превърнала в съдба на всичките народи, идея за настъпването на царството Божие, царството на съвършенството, на правдата и справедливостта, което рано или късно трябва да се осъществи. Тази месианска и хилиастична идея в учението за прогреса се секуларизира, т.е. губи своя явно религиозен характер и придобива светски, а много често и антирелигиозен характер. Можем с голямо основание да говорим, че за мнозина учението за прогреса е било религия, т. е. съществувала е религията на прогреса, която са изповядвали хората на XIX век и за тях тя е замествала християнската религия, от която те се отказали. Тази религиозна по своите претенции идея за прогреса трябва да подложим на анализ, за да разкрием нейните основни вътрешни противоречия.

През последния период на човешкото съзнание вярата в прогреса бе подложена на съмнение, кумирите на прогреса бяха повалени и много е направено вече за критиката на тази идея. Основното противоречие, което трябва да се разкрие в учението за прогреса и в светлината на моята метафизика на историята, се състои в невярното отношение на учението за прогреса към проблема за времето - към миналото, настоящето и бъдещето. Учението за прогреса е преди всичко напълно невярно, неоправдано нито от научна, нито от философска, нито от морална гледна точка обожествяване на бъдещето за сметка на настоящето и миналото. Учението за прогреса представлява религиозно изповедание, вярване, защото не е възможно да се обоснове научно-позитивното учение за прогреса, защото по научно-позитивен път може да се обоснове само теорията за еволюцията, а учението за прогреса може да бъде предмет само на вярата и упованието. Учението за прогреса е „разобличаване на невидим предмет" - бъдещето, то е „вест за надяващите се". И ето с тази вяра, с това упование, свързано с учението за прогреса, не е възможно да се разреши най-трагичният проблем в метафизиката на историята - проблемът за времето. Аз изясних вече централното значение на проблема за времето за метафизиката на историята и се опитах да разкрия порочната природа на времето, което се разпада на минало и на бъдеще и което не може да бъде уловено, в което всяка реалност е разсеяна, раздробена и разкъсана. Учението за прогреса се намира под властта на тази разпокъсаност. То предполага, че задачите на световната история на човечеството ще бъдат разрешени в бъдещето, че ще настъпи някакъв момент в историята на човечеството, в съдбата му, в който ще бъде достигнато висше съвършено състояние, в което ще бъдат примирени всички противоречия, изпълнили съдбата на човешката история, ще бъдат разрешени всички задачи. В това са вярвали и Конт, Хегел, Спенсър и Маркс. Правомерно ли е едно такова предположение? Какво основание имаме да вярваме в това, и дори да имахме такова основание, защо то може да предизвика ентусиазъм у нас, защо трябва да бъде прието в нравствено отношение и защо подобна надежда може да бъде радостна за нас? За това нямаме никакви основания, освен положението, че 6 учението за прогреса е заложено безсъзнателно и тайно съществува известно религиозно упование за разрешението на световната история. Това е надеждата, че трагедията на световната история ще стигне до своя край. Разрешаването на тази трагедия е целта на прогреса, но в позитивните учения за прогреса, каквито те съществуваха през XIX век, потиснато и съзнателно отсъства подобно вярване и подобна религиозна надежда. Напротив, различните теоретици на прогреса противопоставят вярването, надеждата и упованието за прогрес на подобни религиозни вярвания, надежди и упования. Но ако отстраним напълно това религиозно зърно от идеята за прогреса, какво ще остане всъщност от нея? Защо прогресът може да бъде вътрешно приет? Та нали прогресът, разбиран от позитивно гледище, се състои в това, че в потока на времето, в което се разгръща съдбата на човешката история, и едно поколение сменя друго поколение, човечеството се изкачва на някакъв непознат и чужд за мене връх, върви напред, върви нагоре, към своето висше състояние, по отношение на което всички предходни поколения са само звена, само средство, оръдие, а не самоцел. Прогресът превръща всяко човешко поколение, всяко човешко лице, всяка епоха от историята в средство и оръдие на окончателната цел - съвършенството, могъществото и блаженството на бъдещото човечество, в което никой от нас няма да участва. Позитивната идея за прогреса е вътрешно неприемлива, и в религиозно и морално отношение е недопустима, защото природата на тази идея е такава, че тя прави невъзможно разрешаването на мъката на живота, разрешаването на трагичните противоречия и конфликти за целия човешки род, за всички човешки поколения, за всички времена, за всички хора, когато и да са живели те, с тяхната страдалческа съдба. Това учение нарочно и съзнателно провъзгласява, че за огромната маса, за безкрайната маса от човешки поколения и за безкрайната редица от времена и епохи съществува само смърт и гроб. Те са живели в несъвършено, страдалческо, изпълнено с противоречия състояние и само някъде на върха на историческия живот се появява най-накрая, върху изтлелите кости на всички предходни поколения такова поколение от щастливци, което ще се изкачи на върха и за което ще бъдат възможни висшата пълнота на живота, висшето блаженство и съвършенство. Всички поколения представляват само средство за осъществяването на този блажен живот, на това щастливо поколение от избраници, което трябва да се появи в някакво непознато и чуждо за нас бъдеще. Религията на прогреса разглежда всички човешки поколения, всички човешки епохи като лишени от свои ценности и цели, като нямащи значение сами по себе си, а само като оръдия и средства за бъдещето. Това е основното религиозно и морално противоречие в учението за прогреса, което го прави вътрешно неприемливо и недопустимо. Религията на прогреса е религия на смъртта, а не на възкресението, не на възстановяването на всичко живо за вечен живот. Няма никакви вътрешни основания да се предпочете съдбата на онова поколение, което ще се появи някога на върха и за което ще бъде отредено блаженство и щастие пред всички онези поколения, на които се паднало да преживеят само страдания, мъки и несъвършенство. Никакво бъдещо съвършенство не може да изкупи всичките мъчения на предходните поколения. Такова подчиняване на всички човешки съдби на някакъв месиански пир на онова поколение, което ще успее да се изкачи на върха на прогреса, възмущава религиозно-нравствената съвест на човечеството. Религията на прогреса, която се изгражда върху подобно обожествяване на бъдещото поколение от щастливци, е безпощадна към настоящето и миналото, тя съчетава безграничния оптимизъм по отношение на бъдещето с безграничния песимизъм по отношение на миналото. Тя е дълбоко противоположна на християнското упование за всеобщо възкресение на всички поколения, на всички умрели, на всички бащи и деди. Християнската идея е изградена върху упованието, че историята ще завърши с изход от историческите трагедии, от всичките нейни противоречия и в този изход ще участват всички човешки поколения, че всички живели, някога ще бъдат възкресени за вечен живот. Идеята за прогреса на XIX век допуска на този месиански пир само едно непознато поколение от щастливци, което е вампир по отношение на всички предходни поколения. Пирът, който тези бъдещи щастливци ще си устроят върху гробниците на дедите, забравяйки за тяхната трагична съдба, едва ли може да предизвика ентусиазъм към религията на прогреса от наша страна - този ентусиазъм би бил подъл.

Нерешеният проблем за времето е основният порок на теорията за прогреса, защото, ако е възможно разрешението на съдбата на световната история, на нейните основни противоречия, то е възможно само в победата над времето, т. е. В преодоляването на разрива между миналото, настоящето и бъдещето, на раздробяването на времето на взаимно враждуващи и взаимно поглъщащи се елементи. Тази порочна природа на времето трябва да бъде окончателно победена, за да може действително да бъде разрешена съдбата на световната история. Но никои учения за прогреса не съдържат в себе си подобни упования, не си поставят подобни задачи и нямат подобен смисъл. Теорията на прогреса не е ориентирана към решаването на съдбата на човешката история извън времето, във вечността, във всеобщото единство, извън границите на самата история, а допуска решаването на този проблем вътре във временния поток на историята, в някой от миговете на бъдещото време, който по отношение на всички останали мигове представлява поглъщащ вампир, защото бъдещето е унищожител на миналото, убиец на това минало. Върху смърт изгражда своето упование идеята за прогреса. Прогресът се оказва не вечен живот, не възкресение, а вечна смърт, вечно изтребление на миналото от страна на бъдещето, на предходното поколение от следващото поколение. Разрешаващото всички проблеми блаженство настъпва в някакъв миг от времето в бъдещето, а всеки миг от времето в бъдещето е нещо разкъсано, раздробено, нещо изяждано и изяждащо - изяждащо миналото и изяждано от бъдещето. Това противоречие на времето прави порочно и негодно цялото учение за прогреса. Учението за прогреса е временно учение на XIX век, отразяващо състоянието на съзнанието на европейското човечество през XIX век с цялата му ограниченост, с всички предели, поставени пред това време. То съответства на известна епоха и не съдържа непреходна, вечна истина, ако не смятаме истината, която несъзнателно се съдържа в него, като извращение на религиозното упование за решаването на съдбата на човешката история.

С учението за прогреса и с упованията на прогреса е тясно свързана утопията за земния рай, за земното блаженство. Тази утопия за земния рай, която е също едно извращение и изопачаване на религиозната идея за настъпването на царството Божие на земята, в края на историята, т. е. несъзнателен хилиазъм - тази утопия за земния рай получава удар след удар; тя е разрушена от дейността на мисълта и е разбита от практиката и живота. Утопията за земния рай съдържа в себе си същите основни противоречия, които се съдържат и в учението за прогреса, защото тя също предполага настъпването на някакво съвършено състояние във времето, в пределите на историческия процес. Тя предлага възможността да бъде решена историческата съдба на човечеството в пределите на онзи затворен кръг от исторически сили, в който се извършва самата история на народите и историята на човечеството. Тя смята за възможно имаментното разрешаване на трагедията на световната история и настъпването на съвършено състояние. Тя също така, както и всяка идея за прогреса, се опира на невярното отношение към времето, в нея има невярно учение, че в бъдещето трагедията на времето е разрешима. Утопията за земния рай, който трябва да се осъществи в бъдещето, според едни много скоро, а според други не много скоро - в дадения случай това няма принципно значение, си представя съвършеното й блажено състояние в бъдещето, без да е наследило пълнотата на миналото. Утопията за земния рай твърди, че целият исторически процес е бил само подготовка, само средство за нейното осъществяване. Земното блаженство и съвършенството на онези щастливци, които ще се появят някъде в края на историческия процес, изкупва страданията и мъките на всички предходни човешки поколения. Утопията за земния рай предполага, че е възможно абсолютно състояние на човешкия живот в относителните условия на земния и временен исторически живот. Но земната действителност не може да побере в себе си абсолютния живот. Той не се вмества в онази притисната от всички страни и ограничена действителност. Но утопията за земния рай е вяра, че ако това не е могло да стане досега, то ще дойде момент, когато най-сетне, окончателно, нещо абсолютно ще се осъществи в историческата, относителната действителност. Тя утвърждава не преминаването извън чертата и пределите на относителната историческа действителност в някаква друга сфера на битието, в някакво четвърто измерение извън ограничените три измерения - тя иска в това тримерно пространство да вмести изцяло четвъртото измерение на абсолютния живот. Тук се крие нейното основно метафизическо противоречие, което я прави вътрешно несъстоятелна, защото, вместо да търси достигането на абсолютния живот чрез преминаването на земната история в небесна, утопията за земния рай предполага, че човешката съдба се решава окончателно в тази относителна земна действителност, вмества се окончателно в трите измерения при цялата тяхна ограниченост; в нея тя иска да вмести абсолютното съвършенство и блаженство, което може да бъде достигнато само в друга, в небесната действителност, и може да се вмести само в четвъртото измерение, философската мисъл и религиозното съзнание нанасят удари на тази утопия за земния рай, присъща на различни социални учения и различни философии на историята, от които тя няма да може да се оправи. Започва все повече да се изяснява дълбоко трагичният и двойствен характер на целия исторически процес. В историята не се извършва по права линия прогрес на доброто, прогрес на съвършенството, по силата на който бъдещото поколение стои по-високо от предходното; в историята няма и прогрес на човешкото щастие - има само трагично, все по-голямо разкриване на вътрешните начала на битието, разкриване на най-противоположни начала както светли, така и тъмни, както божествени, така и дяволски, както начала на доброто, така и на злото. В разкриването на тези противоречия и в изявата им се състои най-големият вътрешен смисъл на историческата съдба на човечеството. Ако може да се признае някакъв прогрес в историята на човешкото съзнание, то е онова изострено съзнание, което е резултат от вътрешното разкриване на това трагично противоречие в човешкото битие. Но в никакъв случай не може да се говори за постоянно нарастване на положителното за сметка на отрицателното, както твърди теорията за прогреса. В историческия процес се извършва усложняване на началата, но той носи в себе си най-противоположни начала. Ако вярваме, че прогресът е приближаване към абсолютния Божествен живот, би било неправилно да правим извода, че онези поколения, които ще се появят на върха на историята, ще се доближат пряко до Абсолютното, а всички останали поколения или са твърде далеч от този източник на божествения живот, или нямат никаква връзка с него и се приобщават към божествения живот, като служат само за средство за някакво последно поколение в историята. Правилно би било да се мисли, както мисли Л. Ранке, че всички човешки поколения в продължение на целия исторически процес имат сами по себе си отношение към Абсолютното, всички те се приближават до Божеството - в това има Божествена справедливост и Божествена правда. Какво нарушение на справедливостта би било, ако до тайните на божествения живот биха били допуснати само онези поколения, които се намират на върха на прогреса! Именно подобно учение за прогреса може да ни застави да се усъмним в самото съществувание на Божествения Промисъл, защото, едно Божество, което би лишило от своята близост всички човешки поколения и което би допуснало до своята близост само поколението, което стои на

върха на историята, би било вампирско Божество, то би съдържало неправда и насилие по отношение на по-голямата част от човечеството. На това основание Иван Карамазов връща на Бога своя билет. В действителност няма нищо подобно; в действителност всяко поколение има цел в самото себе си, носи оправданието и смисъла на своя собствен живот, в създаваните от него ценности и в собствените му духовни възходи, които го приближават до Божествения живот, а не в това, че то е средство и оръдие за следващите поколения. И нима хората на XIX век не са по-далече от Бога, отколкото хората от предишните векове?

Има още едно възражение с напълно научно-позитивен характер, възражение срещу обикновеното учение за прогреса, което разклаща това учение в неговите първооснови. Ако вземем съдбите на народите, съдбите на обществата, на човешките култури в историята, ще видим, че всички култури, общества и народи преживяват в своята съдба различни периоди - период на зараждане, на детство, на възмъжаване, на най- висок разцвет, и накрая период на старост, на изнемощялост, на прецъфтяване и смърт. Всички велики национални култури и всички общества са преживяли този процес на отпадналост и умиране. Ценностите на културата са безсмъртни, в културата има неумиращо начало, но самите народи, като живи организми, които изживяват своята съдба в историята, са смъртни - след периода на най-голямото си процъфтяване те започват да слизат надолу и да изнемощяват. Всички велики култури са преживявали период на престарялост. Най-нагледно- то възражение срещу теорията за прогреса е откриването на такава велика култура като вавилонската, съществувала 3000 години преди Рождество Христово, която достигнала високо съвършенство, предрекла и в известно отношение превъзхождала културата на XIX век. Тя загинала и изчезнала почти безследно. Дълго време престанали дори да подозират за нейното съществуване и само археологическите разкопки и по-усъвършенстваните методи на познание за древните култури открили съществуването й и породили увлечението по панвавилонизма. Това кара такъв крупен историк, какъвто е Е. Майер, да отрича решително прогреса на човечеството по права възходяща линия. Развиват се само отделни типове култури, при което следващите невинаги се издигат дори на онази висота, на която са били предходните. От тези съображения едва ли трябва да се правят особено песимистични изводи, защото напълно неоснователно е да черпим оптимизъм, бодрост и да определяме своето творчество в отношението към живота, като изхождаме от изключителната преоценка на значението на бъдещите поколения. Убеждението, че те са по- реални от всички предходни поколения, не се базира на нищо. Ако подходим по-дълбоко към този въпрос, няма никакви основания да смятаме всекиго от нас, които принадлежим към поколението, живеещо в настоящето (макар че този термин е твърде несигурен и двусмислен, защото „настоящето" всеки миг изчезва), или бъдещото поколение, което ще се роди след 50 или 100 години, по-реално или по-ценно за нашето съзнание, отколкото отминалите поколения, които са съществували преди 50, 100 или 5000 години. Като раздробяваме времето на настояще, минало и бъдеще, ние нямаме основание да твърдим, че бъдещето е по-реално от миналото. От гледна точка на настоящето бъдещето не е по-реално от миналото и нашата творческа дейност трябва да се извършва не в името на бъдещето, а в името на онова вечно настояще, в което бъдещето и миналото са единни. Миналото го няма вече и то не съществува другояче за нас, освен в нашата памет, а бъдещето още го няма и не е известно дали ще го има. В известен смисъл може да се каже дори, че миналото е по-реално от бъдещето, и хората, които са ни напуснали, са по-реални от хората, които още не са родени. Може само да се предполага, че ще има бъдеще и в бъдещето ще живеят човешки поколения, за които ние трябва да подготвим висш живот. Именно това трябва да ни даде смисъла от живота, радостта от живота и бодростта на живота. Тъкмо това е един от най-печалните предразсъдъци на религията на прогреса, която се изповядваше през XIX век. В действителност ние трябва окончателно да скъсаме с упованията, надеждите и вярванията, свързани с такова отношение към бъдещето. Ние трябва в нашата вяра и в нашата надежда, които ни извисяват над мига на настоящето и ни правят не само хора на откъснатото настояще, но и хора на велика историческа съдба, окончателно да преодолеем това разкъсано и порочно време - времето на настоящето, миналото и бъдещето, и да влезем в истинското време - във вечността. Всички наши вярвания и упования трябва да бъдат свързани с разрешаване на човешките съдби във вечността и ние трябва да изграждаме своята перспектива за живота не върху перспективата на откъснатото бъдеще, а върху перспективата на цялостната вечност. Какъв ще бъде плодът на нашите творчески дела в раздробеното време, т. е. В бъдещето, не ние трябва да съдим и да предрешаваме. Това могат да решават само други поколения. Но нашата задача е през всеки период, във всеки миг от нашата историческа съдба да определяме своето отношение към живота и към историческите задачи пред лицето на вечността и пред съда на вечността. Когато поставим човешката съдба и историческата съдба в перспективата на вечността, бъдещето ще се окаже не по-реално от миналото, а настоящето не по-реално от миналото и бъдещето, защото всяко раздробено време е вътрешно греховно и порочно пред съда на вечността. Но религията на прогреса искаше да освети и да узакони тази греховност и порочност.

Греховните противоречия в учението за прогреса разобличават вътрешната несъстоятелност и фалша на хуманистичните предпоставки на прогреса. Основите, на които се опираше хуманизмът на новото време, бяха такива, че не насочваха човека към вечността, те го хвърляха в земния поток на времето с цялото му раздробяване. Ето защо не можаха истински да решат съдбата на човешкия живот, съдбата на човешката история. Тези хуманистични предпоставки съдържаха в себе си вътрешно противоречие и вътрешна порочност, които рано или късно трябваше да се разкрият. Именно това разкриване наричам криза на хуманизма и край на Ренесанса. В хуманистичния прогрес повече не може да се вярва. Идеята за прогреса е била велика идея на хуманистичния период в историята и целият XIX век е бил обхванат от илюзията за прогреса. Учението за прогреса в неговата нерелигиозна форма, откъсната от зърното на религиозната истина, не е нищо друго освен издигнато в система, в цялостна теория основно хуманистично предположение, че човекът може сам да господства над себе си, може да решава съдбата си с иманентни човешки сили и не се нуждае от божествени сили и от божествени цели в живота. Ако в учението за прогреса се разкрива фалшът на хуманистичната предпоставка и нейните илюзии, то, от друга страна, не би могло да се каже, че хуманизмът не е имал никакви положителни резултати. Аз мисля, че хуманизмът съдържа и положително начало, което ще има огромно значение за бъдещата съдба на човека и за неговата история. Човекът е трябвало да мине през хуманистичното самоутвърждаване и през хуманистичното самоудовлетворяване. Той е трябвало да разкрие на свобода своите сили и да провери чрез опит какво означава и докъде води подобен хуманизъм. В хуманизма се разкриха човешките потенции, които не могат сами по себе си да доведат до положителни резултати, но това разкриване ще има много голямо значение за по-нататъшната съдба на човечеството, когато историята ще премине от хуманистичния период в някакъв друг непознат още период, в навечерието на който се намираме. В духовните възходи на хуманистичната култура е имало потенция за ново религиозно откровение. В гениалността на този период е била и неговата способност да носи нов дух.

Историята е наистина - и в това е нейното религиозно съдържание - път към друг свят. Но вътре в историята не е възможно настъпването на каквото и да е абсолютно съвършено състояние, задачата на историята може да се разреши само извън нейните предели. Тъкмо това е основният и главният извод, до който стига метафизиката на историята, тъкмо това е тайната, която се крие вътре в историческия процес. С преминаването от една епоха към друга човечеството се мъчи да реши съдбата си вътре в историята. Когато то не постига онова, което е очаквало, и започва да усеща безизходицата на кръга на историята, започва да осъзнава невъзможността да разреши задачата си вътре в самия процес на историята, започва да осъзнава, че само трансценденталният изход прави историята разрешима. За да се разреши задачата на историята, неразделно свързана с природата на времето, трябва цялата перспектива на историята да се обърне навътре и от опита да я разрешим, като я разтегнем във временния исторически процес, да преминем към нейното разрешаване чрез излизане от пределите на историята, чрез пробив на историята към свръхисторията, като допуснем в затворения кръг на историята надисторически сили, т. е. ново ноуменално небесно събитие в земното и феноменалното - бъдещото появяване на Христа. Основната идея, до която достига метафизиката на историята и която заедно с това е предпоставка за метафизиката на историята, е идеята за неизбежния край на историята.

Ако гледаме на историческия процес от гледна точка на иманентното разрешение на задачите, които се поставят в него, на разрешаването им вътре в потока на времето, не можем да не стигнем до най-песимистични, безнадеждни резултати, защото от тази гледна точка всички опити да се разрешат всички исторически задачи през всички периоди трябва да бъдат признати като пълен неуспех. Всъщност в историческата съдба на човека нищо не е постигнато и има основание да се мисли, че и никога няма да се постигне. Не е осъществен нито един замисъл, поставен вътре в историческия процес. Никога не е осъществено онова, което се е поставяло като задача и цел на някоя историческа епоха, което се е поднасяло като идея, която тъй или иначе трябва да бъде осъществена. Ако вземем историческия процес като цяло, трябва да признаем, че основната несполука, с която ни поразява този процес, е тази, че в него не се постига царството Божие, че ако царството Божие е било замислено в историческия процес като разрешение на човешката съдба, то никога не се е осъществявало в този исторически процес и никога не е имало приближаване до неговото осъществяване. Ако вземем отделни периоди в историята с онези задачи, които са си поставяли те, ще видим, че те също са били поразени от вътрешна болест и от вътрешната неосъществимост на тези задачи.

Ако вземем цялата нова хуманистична история, тя ни изумява с пълния си неуспех, защото Ренесансът не завърши с успех и онова, което сътвори, не отговоря на истинските му задачи и планове. Разкри се невъзможността на Ренесанса вътре в християнския свят - християнският свят боледува от такава болест на раздвоението, която прави недостижима целостта на ренесансовия замисъл, съдържанието на християнския свят не може да бъде оформено в античен смисъл. Същите несполуки сполетяха и Реформацията, която си бе поставила великата цел да утвърди религиозната свобода и доведе до поражение на религията; и френската революция, която вместо братство, равенство и свобода създаде буржоазното общество на XIX век. Революцията прояви такива противоречия, които се разкриваха в продължение на целия XIX век и окончателно разобличаваха фалша на цялата идеология на Френската революция. Вместо равенство, братство и свобода се разкриха нови форми на неравенство и омраза между хората. Точно така можем предварително с увереност да кажем, че няма да успеят и основните идеи и задачи, с които живее нашата епоха, никога няма да успее социализмът, който ще се опитат да осъществят и който вероятно ще играе голяма роля в този период на историята, в който сега навлизаме. При опита да бъде осъществен социализмът ще бъде нещо съвсем различно от онова, към което се стремят социалистите. Той ще разкрие нови вътрешни противоречия в човешкия живот, които ще направят невъзможно осъществяването на онези задачи, които е издигнало социалистическото движение. Той никога няма да осъществи нито освобождението на човешкия труд, което Маркс искаше да постигне чрез свързване с труда, никога няма да направи човека богат, няма да осъществи равенството, а ще създаде само нова вражда между хората, ново разединение и нови нечувани форми на потисничество. Няма да успее и анархизмът, който се състезава със социализма. Той никога няма да осъществи онази пределна свобода, не познаваща граници и прегради, към която призовава; напротив, ще разкрие още по-голямо робство. Всъщност нито една революция не е успявала в пределите на историята, защото макар и да са били важен момент в съдбата на народите, вътрешно неизбежен момент, към който е водела цялата предходна съдба и е пораждала по-нататъшното й извършване, революциите никога не са разрешавали задачите, които са си поставяли - това никога не е било и никога няма да бъде. В края на краищата плодотворен е бил само великият опит на историческите несполуки, защото той е повдигал завесата за нещо ново за човечеството. Обикновено се е постигало съвсем не онова, което хората са предполагали и към което са се стремели. Обикновено революциите са завършвали с реакция, в която се е разкривало нещо ново, в която се е осмислял преживеният опит, макар че реакциите са се придружавали от цяла редица отрицателни прояви и частично са отхвърляли назад човешките общества. Така например духовната реакция от началото на XIX век е била един от най-положителните резултати на революцията. По време на нея е започнал процесът на духовно възраждане. Началото на XIX век е имало огромно значение, но то не е отговаряло на онези социални цели, които си поставя революцията. Може да се каже нещо повече - за най-великото събитие в световната история, което представлява нейната сърцевина и което е ключът за разгадаване на смисъла на историята - за християнството, което откри нова ера и определи цялата историческа съдба, може да се каже, че историята на християнството е също една непрекъсната велика несполука. Мнозина от враговете на християнството говорят за това със злорадство, като за най-голямото възражение срещу християнството - те възразяват срещу християнството, защото християнството не е успяло и не може да успее на земята. Но същото може да се каже и със съвсем друга духовна настроеност, като се влага друг смисъл. Наистина християнството също не успя в течение на историята, както не успяха всички неща в историята. Задачите, които си беше поставила християнската вяра, християнското съзнание, не бяха осъществени в продължение на 2000 години и никога няма да бъдат осъществени в границите на нашето време и в пределите на тази история, защото те могат да бъдат осъществени само в победата над времето, в прехода към вечността и в преодоляването на историята чрез преход към свръхисторическия процес. Но самият неуспех на християнството най-малко може да бъде превърнат в аргумент против неговата висша правда, така както и самият неуспех на историята най-малко означава безсмисленост на историята, нейната вътрешна ненужност и безсъдържателност. Неуспехът на историята съвсем не означава, че историята няма смисъл и че тя протича в пустота, както неуспехът на християнството не означава, че християнството не е висша истина и че това може да бъде използвано като аргумент срещу него, защото опитът да се превърне сполуката и историческата реализация, иманентното осъществяване в критерий за истинност и осмисленост е сам по себе си несъстоятелен. По своята природа историята и всичко историческо е такова, че никакви съвършени осъществявания в техния временен поток не са възможни. Но великият опит, който се разкрива в историческата съдба, има най-дълбок смисъл и извън осъществяването и реализацията; той се разкрива извън пределите на историята. Несполуката в този свят, която болезнено бие на очи и ни поразява в границите на историческото време, в границите на временната земна действителност, не означава някаква пределна несполука в отвъдното, а само показва, че в своите съдби човекът и човечеството са призвани към висша реализация на своите потенции, която безкрайно превишава всички онези реализации, към които се стреми човекът в своя исторически живот. Всички неуспехи на реформацията и на революцията и на всичко „историческо" бележат само раздробеността на човека, който трябва да изживее цялостно съдбата си в по-висока и в по-абсолютна действителност от тази, в която се е извършило всичко. Ако християнството само по себе си търпи неуспехи в пределите на историята, това не означава неуспех на самото християнство, защото това е само едно много несъвършено словосъчетание, много изопачено предаване, което изобличава несъвършенството на нашия език - в действителност обаче това е неуспех не на християнството, не на християнската абсолютна истина, която ще пребъде във вековете и която не ще победят вратите адови, а означава неизбежен неуспех на всеки относителен свят, на всяко относително разкъсано време, неуспех на ограничената земна действителност. Това не е неуспех Божи, както си мислят онези, които отправят този аргумент срещу християнството, а е човешки неуспех. А пък човешкият неуспех означава само това, че в своята съдба човекът е призован да се издигне още по-високо, за да реализира своите потенции във вечното време, в по-висока действителност от тази, в която се е опитвал да ги реализира. Аргументът против християнството, който се гради върху неуспеха на християнството, е двойно безобразен и ето защо: в своята история християнското човечество отначало е изменило на християнската истина, а после, след предателството започнало да клейми християнството, да го напада, като твърдяло, че християнството не е успяло. Но християнството не е успяло именно защото онези, които възразяват срещу него, са го предали. По такъв начин в тази аргументация се получава двойна лъжа.

Едва след като центърът на тежестта на човешкия живот бъде пренесен в друг свят, ще може да се създава красота в този свят. Най-висшата достигана красота е била свързана не с това, че човечеството си е поставяло чисто земни цели в тази действителност, а с това, че си е поставяло цели извън пределите на този свят. Онзи порив, който е притеглял човечеството към друг свят, се е въплъщавал в този свят в единствено възможната, висшата за нас красота, която има винаги символична, а не реалистична природа. Ако окончателното реалистично осъществяване е възможно само в някаква висша действителност, извън пределите на времето, извън пределите на историята, то символичното осъществяване е възможно тук, в тази земна действителност, като знак на висша действителност. Това най-ясно се вижда в природата на изкуството, защото изкуството, като връх на човешкото творчество, в най-високите си прояви има символен характер и това символно достижение на изкуството говори за призванието на човека в някаква друга, по-висока действителност.

Когато говорех за небесната история като пролог към земната, а след това преминах към земната история, аз изграждах цялата завързваща се трагедия на цялата човешка съдба върху това, че съществува двояко откровение - откровение на Бога пред човека и ответно откровение на човека пред Бога. Цялата трагедия на битието е трагедия на вътрешното свободно отношение между човека и Бога - раждането на Бога в човека и на човека в Бога, откровението на Бога пред човека и ответното откровение на човека пред Бога. Цялата историческа съдба на човека е пронизана от това ответно откровение на човека пред Бога; в човешкото творчество, в своята историческа съдба човекът отговаря на думите, казани му от Бога. Но най-дълбокият вътрешен смисъл на ответното откровение на човека се крие в неговата свобода. Само свободното откровение на човека, свободното творчество е желано от Бога и поставено като задача от Бога, само то отговаря на Божията тъга по човека. Бог очаква от него свободно, дръзновено творчество. Но в историческата съдба на човечеството, в конкретната човешка история постоянно стават провали от пътя на свободата към пътя на принуждението и необходимостта. Цялата човешка история е изпълнена с такива съблазни - от съблазните на принудителната католическа или византийска теокрация, до съблазните на принудителния социализъм. Труден и трагичен е пътят на свободата, защото наистина няма нищо по-отговорно и по-героично и страдалческо от пътя на свободата. Всеки път на необходимостта и принуждението е по-лесен път, по-малко трагичен и по-малко героичен. Ето защо човечеството в своите исторически пътища постоянно се поддава на съблазънта да подменя пътищата на свободата с пътищата на принуждението. Това става както в религиозния живот, така и извън него. Тази съблазън е разкрита гениално от Достоевски в „Легенда за великия инквизитор". Великият инквизитор иска да освободи хората от бремето на свободата в името на щастието за всички. В миналото тази съблазън е породила историческата инквизиция, а в днешно време - религията на социализма, която не е нищо друго освен религията на великия инквизитор, изградена върху подмяната на пътищата на свободата с пътищата на принуждението, върху освобождаването на човека от бремето на трагичната свобода. Върху тази основа се разиграва драмата на историята с нейната постоянна борба между началото на свободата и началото на принуждението и с постоянния преход от едното начало към другото.

Но щом отричаме учението за прогреса, щом отхвърляме обожествяването на бъдещите поколения, щом не виждаме в бъдещето постоянното нарастване на доброто, на светлината, на съвършенството и блаженството, тогава в какво се състои вътрешният смисъл на бъдещата историческа съдба и съществува ли този смисъл? За християнската философия отговорът на този въпрос не е толкова труден, защото християнската философия на историята по своята същност не може да не бъде апокалиптична, защото в малкия евангелски Апокалипсис и в големия Апокалипсис - в откровението на Свети Йоан, са дадени символите на съкровената съдба на историята. Апокалиптичните пророчества са насочени към завършването на историята и Апокалипсисът е прикрито откровение за края на историята, който разрешава всичко. Метафизиката на историята разкрива двойствения характер на бъдещето в апокалиптична светлина, разкрива нарастването (в него) както на положителните християнски сили, което трябва да завърши с появата на Христос на Бъдещето, така и нарастването на отрицателните антихристиянски сили, което трябва да завърши с появата на антихриста. Антихристът е проблем на метафизиката на историята. Той е поява не на старото зло, наследено от първоначалните стадии на човешката история, а на новото зло, злото на бъдещия век, което ще бъде по-страшно от злото на миналото. В бъдещето предстои небивала борба между доброто и злото, между Бога и дявола, между светлината и мрака. Смисълът на историята е в разкриването на тези противоположни начала, в тяхното противоборство и в окончателния трагичен сблъсък между едното и другото начало. Антихристовото начало ще задържа човечеството в това лошо време и ще го закрепостява, ще го прави роб на „този свят", на тази ограничена сфера на битието. Но Апокалипсисът трябва да се тълкува символично и иманентно. По такъв начин за християнската философия на историята съвсем не е страшно и съвсем не води до отрицание на вътрешния смисъл на историята това, че в бъдещето ще нарастват не само доброто, но и злото, не само християнските начала, но и антихристиянските, защото християнските пророчества говорят именно за това. Това само потвърждава истинността на християнските пророчества за завършването на историята. Външният Апокалипсис е само символно-условен израз на вътрешния Апокалипсис на човешкия дух и в него се говори само за съдбата на нашия световен еон, а не за съдбата на последната дълбочина на битието.

Бих желал да завърша с това, с което започнах. Аз започнах с небесния пролог към историята, за да премина към земната история, и от тази земна история трябва отново да премина към небесната история. Историята има положителен смисъл само в случай, че има завършек. Цялата метафизика на историята, която се опитвах да разкрия в своята книга, води до съзнанието за неизбежния край на историята. Ако историята беше безкраен процес, ако бе лоша безкрайност, тя нямаше да има смисъл. Трагедията на времето би била неразрешима и задачата на историята неосъществима, защото тя не може да бъде осъществена вътре в историческото време. Съдбата на човека, която лежи в основата на историята, предполага свръхисторическа цел, свръхисторически процес, свръхисторическо решение на съдбата на историята в друго, вечно време. Земната история трябва отново да се включи в небесната история, трябва да изчезнат границите, които разделят земния от отвъдния свят, точно така, както не е имало такива граници в глъбините на миналото, в зората на световния живот. Митовете ни разказват за първичната смесеност между небесното и земното. Така и в края на историята няма да има вече затвореност на „този свят", на нашата земна действителност. Еонът на нашия свят остарява, както се пука кората на презрелия плод, която го отделя от другите светове. Апокалипсисът говори за прикрито-символно. Разкъсва се връзката между времената, затвореният кръг на световната действителност престава да съществува; в него се сливат енергиите от други стъпала на действителността, историята на нашето световно време завършва и тъкмо затова придобива смисъл. Денят на нашия индивидуален живот сам по себе си е безсмислен, нашият живот придобива смисъл само във връзката между всички дни от нашия живот.

Историята не можа да разреши проблема за индивидуалната съдба на човека, съдбата, която представлява темата на гениалните откровения в творчеството на Достоевски и с която е свързана цялата метафизика на историята. Този проблем за индивидуалната съдба е неразрешим в границите на историята; в границите на историята е неразрешим и трагичният конфликт между индивидуалната и световната съдба, съдбата на цялото човечество. И затова историята трябва да завърши. Светът трябва да навлезе в такава висока действителност, в такова цялостно време, в които ще се разреши проблемът за индивидуалната човешка съдба и трагичният конфликт между нея и световната съдба ще намери своя изход. Историята е преди всичко съдба и трябва да бъде осмислена като съдба, като трагична съдба. Трагичната съдба като всяка трагедия трябва да има своя последен, всичко разрешаващ акт. В трагедията е неизбежен катарзисът. Историята няма безкрайно развитие в нашето време, няма закономерности на природните явления именно защото историята е съдба. Такъв е последният извод и последният резултат от метафизиката на историята. Човешката съдба, която трябва да проследим през всички периоди на историята, е неразрешима в пределите на историята. Метафизиката на историята ни учи на това, че неразрешимото в пределите на историята се разрешава извън нейните предели. И тъкмо това е най- големият аргумент в полза на тезата, че историята не е безсмислена, че тя има висш смисъл. Ако тя имаше само иманентен земен смисъл, то именно в този случай щеше да бъде безсмислена, защото всички основни трудности, свързани с природата на времето, биха били неразрешими или всички разрешения биха били фиктивни, привидни и не истински. Такава относително песимистична метафизика на историята скъсва с илюзиите, свързани с обоготворяването на бъдещето, срутва идеята за прогреса, но укрепва надеждата и упованието, че цялата мъка на историята ще се реши в перспективата на вечността, в перспективата на вечната действителност. И тази песимистична метафизика на историята е по- оптимистична в последния и дълбокия смисъл на думата, отколкото безотрадното и смъртоносното за всичко живо „оптимистично" учение за прогреса. Трябва да се извърши някаква вътрешна промяна, след която световната история ще ни се представи не в перспективата на изтребващия поток на времето, сякаш е изхвърлена навън от дълбочината на духа, а в перспективата на вечността, в перспективата на небесната история. Тя ще се завърне в дълбочината като момент от извечната мистерия на Духа.

Приложение. Воля за живот и воля за култура

В нашата епоха няма по-остра тема и за познанието, и за живота от темата за културата и цивилизацията, за разликата и взаимоотношението между тях. Това е темата за съдбата, която ни очаква. А човек от нищо не се вълнува така, както от своята съдба. Изключителният успех на книгата на Шпенглер за залеза на Европа се обяснява с това, че той постави толкова остро пред съзнанието на културното човечество въпроса за неговата съдба. На историческите превали, в епохите на кризи и катастрофи се налага да се замислим сериозно за движението на историческата съдба на народите и културите. Стрелката на часовника на световната история показва съдбоносен час, часа на настъпващия здрач, когато е време да се палят светлините и да се готвим за нощта. Шпенглер признава цивилизацията за съдба на всяка култура. А цивилизацията завършва със смърт. Тази тема не е нова; тя ни е позната отдавна. Тя е особено близка на руската мисъл, на руската философия на историята. Най-значимите руски мислители отдавна вече са установили разликата между отделния тип култура и тип цивилизация и свързват тази тема с взаимоотношението между Русия и Европа. Цялото наше славянофилско съзнание бе проникнато от вражда не към европейската култура, а към европейската цивилизация. Тезата, че „Западът гние", означаваше, че умира великата европейска култура и тържествува бездушната и безбожна европейска цивилизация. Хомяков, Достоевски и К. Леонтиев се отнасяха с истински ентусиазъм към великото минало на Европа, към тази „страна на светите чудеса", към нейните свещени паметници, към дребните й камъни. Но старата Европа измени на своето минало, отрече се от него. Нерелигиозната еснафска цивилизация победи старата свещена култура. Борбата между Русия и Европа, между Изтока и Запада се представяше като борба между духа и бездуховността, между религиозната култура и нерелигиозната цивилизация. Искаха да вярват, че Русия няма да тръгне по пътя на цивилизацията, че тя ще си има свой път, своя съдба, че само в Русия е възможна още култура върху религиозна основа, истинска духовна култура. Тази тема се поставяше много остро в руското съзнание.

Но чужда ли е тя на западното съзнание, не се ли извисяваше и самата европейска мисъл до нейната постановка; единствено Шпенглер ли се доближи до нея? Появата на Ницше е свързана с острото осъзнаване на тази съдбоносна за западната култура тема. Тъгата на Ницше по трагичната, дионисиевската култура е тъга, която възниква в епохата на тържествуваща цивилизация. Най-добрите хора на Запада усещаха тази ужасна тъга поради тържеството на мамонизма в старата Европа, поради смъртта на духовната култура - свещена и символна - в бездушната техническа цивилизация. Всички западни романтици бяха хора, наранени почти смъртоносно от тържествуващата цивилизация, толкова чужда на техния дух. Карлайл с пророческа сила въстава срещу задушаващата духа цивилизация. Пламенното въстание на Леон Блоа против „буржоата" в гениалното му изследване за „буржоазната" мъдрост - е въстание против цивилизацията. Всички френски католици - символисти и романтици - бягат в Средновековието, в далечната си духовна родина, за да се спасят от ужасната тъга на тържествуващата цивилизация. Устремеността на хората от Запада към миналите културни епохи или към екзотичните култури на Изтока означава въстание на духа против окончателното преминаване на културата в цивилизация, но въстание на прекалено изтънчения, упадъчния, отслабналия дух. От наближаващото небитие на цивилизацията хората на късната, залязващата култура са безсилни да преминат към истинско битие, към вечно битие, те се спасяват чрез бягство в света на далечното минало, което не може да бъде вече върнато за живот, или в чуждото на тях битие на застиналите културни светове на Изтока.

Така се подкопават основите на баналната теория за прогрес, по силата на която се вярваше, че бъдещето е винаги по-съвършено от миналото, че човечеството се издига по права линия към висшите форми на живот. Културата не се развива безкрайно. Тя носи в себе си семето на смъртта. В нея се съдържат начала, които я влекат неминуемо към цивилизацията. А цивилизацията е смърт на духа на културата, тя е явление на съвсем друго битие или небитие. Но трябва да се осмисли този феномен, толкова типичен за философията на историята, за осмислянето на историята. Шпенглер не дава нищо за проникването в смисъла на този първофеномен на историята.

Във всяка култура след разцвета, усложняването и изтънчеността започва изчерпване на творческите сили, отдалечаване и угасване на духа, упадък на духа. Променят се насоките на културата. Тя се насочва към практическото осъществяване на могъществото, към практическата организация на живота по посока на все по-голямото й разширяване върху земната повърхност. Разцветът на „науките и изкуствата", задълбочеността и изтънчеността на мисълта, най-високите подеми на художественото творчество, съзерцаването на светците и гениите - всичко това престава да се усеща като истински, реален „живот", всичко това вече не вдъхновява. Ражда се напрегната воля към самия „живот", към практиката на „живота", към могъществото на „живота", към насладата от „живота", към господството над „живота". И тази прекалено напрегната воля за „живот" погубва културата, носи след себе си смъртта на културата... Прекалено много искат „да живеят", да изграждат „живота", да организират „живота" в епохата на културния залез. Епохата на културния разцвет предполага ограничаване на волята „за живот", жертвено преодоляване на алчността за живот. Когато в човешките маси се разпространява прекалено много алчността за „живот", целта престава да се търси във висшата духовна култура, която е винаги аристократична, винаги се измерва по качество, а не по количество. Започват да търсят целта в самия „живот", в неговата практика, в неговата сила и щастие. Културата престава да бъде самостоятелна ценност и затова умира волята за култура. Няма вече воля за гениалност, не се раждат вече гении. Никой не иска вече лишеното от интерес съзерцание, познание и творчество. Културата не може да остане на висота, тя неизбежно трябва да се спусне надолу, трябва да пада. Тя е безсилна да задържи своята висока качественост. Количественото начало трябва да вземе връх в нея. Извършва се социална ентропия, разсейване на творческата енергия на културата. Културата се проваля и пада, тя не може да се развива вечно, защото не осъществява целите и задачите, възникнали в духа на нейните творци.

Културата не е осъществяване на нов живот, на ново битие, тя е осъществяване на нови ценности. Всички достижения на културата са символични, а не реалистични. Културата не е осъществяване, реализация на истината на живота, на доброто в живота, на красотата в живота, на могъществото в живота, на божествеността в живота. Тя осъществява само истината в познанието, във философските и научните книги; доброто - в нравите, в бита и в обществените порядки; красотата - в стихосбирките и картините, в статуите и в архитектурните паметници, в концертите и в театралните представления; божественото - само в култа и в религиозната символика. Творческият акт в културата пада надолу и натежава. Новият живот, висшето битие се показват само в подобия, образи и символи. Творческият акт на познанието създава научната книга; творческият художествен акт създава нравите и обществените учреждения; творческият религиозен акт създава култа, догматите и символите на църковния ред, в който се дава само подобието на небесната йерархия. А къде е самият „живот"? Реалното преображение като че ли не се достига в културата. И динамичното движение вътре в културата с нейните кристализирали форми неизбежно тегли към изход извън пределите на културата, към „живота", към практиката, към силата. По този път се извършва преходът от културата към цивилизацията.

Висш подем и висш разцвет на културата виждаме в Германия в края на XVIII и началото на XIX век, когато тя става прославената страна „на поети и философи". Едва ли има друга епоха, в която да е била осъществена такава воля за гениалност. В продължение на няколко десетилетия светът видя Лесинг и Хердер, Гьоте и Шилер, Кант и Фихте, Хегел и Шелинг, Шлайермахер и Шопенхауер, Новалис и всичките романтици. Следващите епохи със завист ще си спомнят за тази велика епоха. Винделбанд, философът от епохата на културния залез, си спомня за това време на духовна цялостност и духовна гениалност като за изгубен рай. Но имало ли е истински висш „живот" в епохата на Гьоте и Кант, на Хегел и Новалис? всички хора от онази забележителна епоха свидетелстват, че тогава в Германия „животът" е бил беден, еснафски, потискащ. Немската държава е била слаба, жалка, раздробена на дребни части, в нищо и никъде не се е чувствало могъществото на „живота", културен разцвет е имало само във върховете на немския народ, който се е намирал на доста ниско стъпало. А епохата на Ренесанса, епохата на небивалия творчески подем - имало ли е в нея действително висш, истински „живот"? Нека романтикът Ницше, заобиколен от омразната му цивилизация, се стреми влюбено към епохата на Ренесанса като към истински, могъщ „живот" - такъв „живот" там не е имало; „животът" там е бил ужасен и зъл, в него никога не е била осъществена красотата в земното й съвършенство. Животът на Леонардо и на Микеланджело е бил непрекъсната трагедия и мъка. И така е било винаги, винаги. Културата винаги е била велика несполука в живота. Съществува като че ли противоположност между културата и „живота". Цивилизацията се опитва да осъществява „живота". Тя създава могъща немска държава, могъщ капитализъм и свързания с него социализъм; тя осъществява волята за световно могъщество и за световна организация. Но в тази могъща Германия, империалистическа и социалистическа, няма да има вече Гьоте, няма да ги има великите немски идеалисти, няма да ги има великите романтици, няма да ги има великата философия и великото изкуство - в нея всичко ще стане техническо, техническа ще бъде и философската мисъл (в гносеологическите течения). Методът на завоеванието ще вземе връх във всичко над интуитивно-цялостното проникване в битието. В могъщата цивилизация на Британската империя не са възможни вече Шекспир и Байрон. В Италия, където е издигнат паметник на съсипалия Рим Виктор Емануил, в Италия на социалистическото движение, не са възможни вече Данте и Микеланджело. В това е трагедията на културата и трагедията на цивилизацията.

Във всяка култура на известен стадий от нейното развитие започват да се проявяват начала, които подкопават духовните й основи. Културата е свързана с култа, тя започва да се развива от религиозния култ, тя е резултат от диференцирането на култа, от разгръщането на неговото съдържание в различни страни, философската мисъл, научното познание, архитектурата, живописта, скулптурата, музиката, поезията, моралът - всичко се съдържа органически цялостно в църковния култ, в една неразгърната и недиференцирана още форма. Най-древната от културите - египетската, е започнала в храма и първите й творци са били жреците. Културата е свързана с култа на дедите, с преданието и традицията. Тя е пълна със свещена символика, в нея са дадени знаците и подобията на друга духовна действителност. Всяка култура (дори материалната) е култура на духа; всяка култура има духовна основа - тя е продукт на творческата дейност на духа над природните стихии. Но в самата култура се проявява тенденция към разложение на нейните религиозни и духовни основи, към отхвърляне на нейната символика. И античната култура, и западноевропейската култура минават през процеса на „просвещението", което скъсва с религиозните истини на културата и разлага символиката на културата. В това се проявява фаталната диалектика на културата. На известен стадий от нейния път й е присъщо като че ли да се съмнява в своите основи и да ги разлага. Тя сама подготвя гибелта си, като се откъсва от своите жизнени избори. Културата се изтощава духовно, разпръсва своята енергия. От „органичния" стадий тя преминава в „критическия"стадий.

За да разберем съдбата на културата, трябва да я разглеждаме динамично и да проникнем в нейната фатална диалектика. Културата е жив процес, живата съдба на народите. Но ето, че става ясно - културата не може да се задържи на онази срединна висота, която достига в периода на своя разцвет, нейната устойчивост не е вечна. Във всеки формирал се исторически тип култура се забелязва провал, спускане надолу, неизбежен преход в такова състояние, което не може да бъде назовано вече „култура". Вътре в културата се проявява прекалено силна воля към нов „живот", към власт и мощ, към практиката, към щастието и насладата. Волята за могъщество на всяка цена е цивилизаторска тенденция в културата. Културата е безкористна в своите най-високи достижения, а цивилизацията е винаги заинтересувана. Когато „просветеният" разум помита духовните прегради, за да използва „живота" и насладата от „живота", когато волята за могъщество и за организирано овладяване на живота достигне до най- високото напрежение, това е краят на културата и начало на цивилизацията. Цивилизацията е преход от културата, от съзерцанието, от творчеството на ценности към самия „живот", тя е търсене на „живота", отдаване на неговия стремителен поток, организация на „живота", упоение от силата на живота. В културата се разкрива практически утилитарният, „реалистичният", т. е. цивилизаторският уклон. Голямата философия и голямото изкуство, както и религиозната символика не са нужни повече, те не се представят за „живот". Извършва се разобличаване на онова, което се смяташе за висше в културата, за нейно върховно достижение. По различни пътища се разкрива не свещеният и не символният характер на културата. В епохата на цивилизацията пред съда на най-реалния „живот" духовната култура се признава за илюзия, за самоизмама на неосвободеното още, зависимо съзнание, за призрачен плод на социалната неорганизираност. Организираната техника на живота трябва окончателно да освободи човечеството от илюзията и измамите на културата; тя трябва да създаде една напълно „реална" цивилизация. Духовните илюзии на културата са били рожба на неорганизираността на живота, на слабата техника. Тези духовни илюзии изчезват, преодоляват се, когато цивилизацията овладее техниката и организира живота. Икономическият материализъм е много характерна и типична философия за епохата на цивилизацията. Това учение издава тайната на цивилизацията, разкрива нейния вътрешен патос. Господството на икономизма не е измислено от икономическия материализъм и това учение не е виновно за принизяването на духовния живот. В самата действителност се е проявило господството на икономизма, в нея цялата духовна култура се е превърнала в „надстройка" и са се разложили всички духовни реалности, преди икономическият материализъм да отрази това в своето учение. Самата идеология на икономическия материализъм има само рефлекторен характер по отношение на действителността. Това е характерна идеология за епохата на цивилизацията, най-радикалната идеология на тази цивилизация. В цивилизацията неизбежно господства икономизмът; по своята природа цивилизацията е технична, в нея всяка идеология, всяка духовна култура е само надстройка, илюзия, а не реалност. Разобличен е призрачният характер на всяка идеология и на всяка духовност. Цивилизацията преминава към „живота", към организация на могъществото, към техниката като към истинско осъществяване на този „живот". В противоположност на културата цивилизацията не е религиозна вече по самата си основа, в нея побеждава разумът на „просвещението", но този разум не е вече отвлечен, а е прагматичен. В противоположност на културата цивилизацията не е символична, не е йерархична, не е органична. Тя е реалистична, демократична, механична. Тя иска не символични, а „реалистични" достижения в живота, иска самия реален живот, а не подобия и знаци, не символите на други светове. В цивилизацията и в капитализма, както и при социализма, колективният труд измества индивидуалното творчество. Цивилизацията обезличава. Освобождението на личността, което уж цивилизацията трябва да носи със себе си, е смъртоносно за личната оригиналност. Личното начало се разкриваше само в културата. Волята за мощ в „живота" унищожава личността. Такъв е парадоксът на историята.

Преходът от култура към цивилизация е свързан с радикалната промяна в отношението на човека към природата. Всъщност всички социални промени в съдбата на човечеството са свързани с новото отношение на човека към природата. Икономическият материализъм отбеляза тази истина във форма, достъпна за съзнанието на цивилизацията. Ерата на цивилизацията започна с победното навлизане на машините в човешкия живот. Животът престава да бъде органичен, губи връзка с ритъма на природата. Между човека и природата се настанява изкуствената среда на оръдията, с които той се опитва да подчини природата. В това се проявява волята за власт, за реално използване на живота в противоположност на аскетичното съзнание на Средновековието. От резигнация и съзерцание човекът преминава към овладяване на природата, към организация на живота, към увеличаване на силата на живота. Това не приближава човека към природата, към нейния вътрешен живот, към нейната душа. Човекът се отдалечава окончателно от природата в процеса на техническото й овладяване и на организираното властване над нейните сили. Организираността убива органичността. Животът става все по-технизиран. Машината налага печата на своя образ върху духа на човека, върху всички страни от неговата дейност. Цивилизацията има не природна и не духовна, а машинна основа. Тя е преди всичко техническа, в нея техниката тържествува над духа, над организма. В цивилизацията дори самото мислене става техническо, всяко творчество и всяко изкуство придобиват все повече и повече технически характер. Футуристичното изкуство е също така характерно за цивилизацията, както символното изкуство за културата. Господството на гносеологизма, методологизма или прагматизма е също характерно за цивилизацията. Самата идея за „научната" философия е породена от цивилизаторската воля за могъщество, от желанието да се придобие метод, който дава сила. В цивилизацията побеждава началото на специализацията, в нея липсва духовната цялостност на културата. Всичко се прави от специалисти, от всички се иска да имат специалност.

Машината и техниката са породени още от умственото движение на културата, от нейните велики открития. Но тези плодове на културата подкопават собствените й органични основи, умъртвяват нейния дух. Културата е лишена от душа и преминава в цивилизация. Духът преживява упадък. Качествата се заменят от количествата. Човечеството запада духовно в своето утвърждаване на волята за „живот", за мощ, за организация, за щастие, защото без аскетизъм и резигнация не може да има висш духовен живот. Такава е трагедията на историческата съдба, такъв е фатумът. Познанието и науката се превръщат в средство за осъществяване на волята за могъщество и щастие, в изключително средство за тържеството на техниката на живота, за наслада от процеса на живота. Изкуството се превръща в средство за същата техника на живота, в украшение за организацията на живота. Цялата красота на културата, свързана с храмовете, дворците и именията, преминава в музеите, изпълвани само с труповете на красотата. Цивилизацията е музейна, в това е единствената й връзка с миналото. Започва култ към живота извън нейния смисъл. Нищо не е вече самоценно. Нито един миг от живота, нито едно преживяване няма дълбочина, нищо не е приобщено към вечността. Всеки миг, всяко преживяване е само средство за ускоряващите се жизнени процеси, устремени към лошата безкрайност, насочено е към всепоглъщащия вампир на бъдещето, към бъдещата мощ и бъдещото щастие. В бързия, все по-ускоряващ се темп на цивилизацията няма минало и няма настояще, няма изход към вечността, има само бъдеще. Цивилизацията е футуристична. А културата се опитваше да съзерцава вечността. Това ускорение, тази изключителна устременост към бъдещето са създадени от машината и техниката. Животът на организма е по-бавен, темпът не е толкова стремителен. При цивилизацията животът се изхвърля отвътре навън, преминава на повърхността. Цивилизацията е ексцентрична. Тя е подмяна на целите на живота със средствата за живот, с оръдията на живота. Целите на живота помръкват и се заличават. Съзнанието на хората в епохата на цивилизацията е насочено изключително към средствата за живот, към техниката на живота. Целите на живота изглеждат илюзорни, средствата се признават за реални. Техниката, организацията, производственият процес са реални. Духовната култура не е реална. Културата е само средство за техниката на живота. Съотношението между целите и средствата за живота се смесва и изопачава. Всичко е за „живота", за неговата увеличаваща се мощ, за неговата организация, за насладата от живота. Но за какво е самият „живот"? Има ли той цел и смисъл? По този път умира душата на културата, угасва нейният смисъл. Машината е получила магическа власт над човека, тя го е обгърнала с магически токове. Безсилно е обаче романтичното отрицание на машината, обикновеното отхвърляне на цивилизацията като момент от човешката съдба, като опит, който прави духа по-мъдър. Не е възможна една обикновена реставрация на културата. И в епохата на цивилизацията културата е винаги романтична, винаги насочена към отминалите религиозно-органични епохи. Това е закон. Класическият стил на културата е невъзможен в атмосферата на цивилизацията. И всички най-добри представители на културата през XIX век са били романтици. Но реалният път за преодоляване на културата е само един - пътят на религиозното преображение.

По своята природа цивилизацията е „буржоазна" в най-дълбокия, в духовния смисъл на думата. Именно „буржоазният характер" е цивилизованото царство на този свят, цивилизаторската воля за организирано могъщество и за наслада от живота. Духът на цивилизацията е еснафски, той се внедрява и се закрепва за тленните и преходните вещи; той не обича вечността. „Буржоазността" е робуване на тленното, омраза към вечното. Цивилизацията в Европа и Америка, най-съвършената цивилизация в света, създаде индустриално-капиталистическата система. Тази индустриално-капиталистическа система не беше само могъщо икономическо развитие, тя беше и духовно явление, явление, което унищожава духовността. Индустриалният капитализъм на цивилизацията бе изтребител на духа за вечност, изтребител на светините. Капиталистическата цивилизация на най-новото време убиваше Бога, тя бе най-безбожната цивилизация. Отговорността за престъплението, наречено богоубийство, пада върху нея, а не върху революционния социализъм, който само усвои духа на „буржоазната" цивилизация и възприе нейното отрицателно наследство. Наистина индустриално-капиталистическата цивилизация не отхвърли съвсем религията: тя бе готова да признае прагматичната полезност и необходимост на религията. В културата религията беше символна, а в цивилизацията тя стана прагматична. И религията може да се окаже полезна и действена при организирането на живота, за увеличаване на мощта на живота. Всъщност цивилизацията е изобщо прагматична. Не случайно прагматизмът е толкова популярен в класическата страна на цивилизацията - в Америка. Социализмът отхвърли този прагматизъм на религията; той защитава прагматично атеизма като по-полезен за развитието на жизненото могъщество и жизнената наслада на големи маси от човечеството. Но прагматично-утилитарното отношение към религията в капиталистическия свят беше вече истински източник на безбожие и духовна опустошеност. Един Бог, който е полезен и действено нужен за успехите на цивилизацията, за индустриално-капиталистическото развитие, не може да бъде истински Бог. Той може да бъде лесно разобличен. Социализмът е отрицателно прав. Богът на религиозните откровения, Богът на символната култура отдавна е напуснал вече капиталистическата цивилизация и тя го е напуснала. Индустриално-капиталистическата цивилизация е отишла далеч от всичко онтологично, тя е антионтологична, механична, създава само царство на фикциите. Механичният характер, техницизмът и машинността на тази цивилизация са противоположни на органичността, космичността и духовността на всяко битие. Механични и фиктивни са не стопанството и не икономиката, защото стопанството има истински битийни, божествени основи, и човекът има за свой дълг стопанисването, има императив за икономическо развитие. Но откъсването на стопанството от духа, издигането на икономиката до върховен принцип на живота, придаването на технически вместо на органичен характер на целия живот, превръща стопанството и икономиката във фиктивно, механично царство. Похотта, която лежи в основата на капиталистическата цивилизация, създава механично и фиктивно царство. Индустриално-капиталистическата система на цивилизацията разрушава духовните основи на стопанството и с това подготвя своята гибел. Трудът престава да бъде духовно-осмислен и духовно-оправдан и въстава срещу цялата система. Капиталистическата цивилизация намира своето заслужено наказание в социализма. Но социализмът също продължава делото на цивилизацията, той е друг образ на същата тази „буржоазна" цивилизация, той се опитва да развива по-нататък цивилизацията, без да внася в нея нов дух. Индустриалният характер на цивилизацията, който поражда фикциите и призраците, неизбежно подкопава духовната дисциплина и духовната мотивация на труда и с това подготвя своя крах.

Цивилизацията е безсилна да осъществи мечтата си за безкрайно нарастващо световно могъщество. Вавилонската кула няма да бъде достроена. В световната война виждаме вече падението на европейската цивилизация, поражението на индустриалната система, разобличението на фикциите, с които живееше „буржоазният" свят. Такава е трагичната диалектика на историческата съдба. Има я културата, има я и цивилизацията. Нищо не може да бъде разбрано статистически, всичко трябва да бъде разбрано в динамика. И едва тогава става ясно как в историческата съдба всичко проявява тенденцията да преминава в своята противоположност, как всичко е пълно с вътрешни противоречия и носи в себе си семето на гибелта. Империализмът е техническа рожба на цивилизацията. Империализмът не е култура. Той е оголена воля за световното могъщество, за световна организация на живота. Той е свързан с индустриално-капиталистическата система, той е техничен по своята природа. Такъв е „буржоазният" империализъм на XIX и XX век, английският и немският империализъм. Но него трябва да го различаваме от свещения империализъм на миналите времена, от свещената Римска империя, от свещената византийска империя, които са символични и принадлежат на културата, а не на цивилизацията. При империализма проличава непреодолимата диалектика на историческата съдба. При империалистическата воля за световно могъщество се разлагат и разсейват историческите тела на националните държави, които принадлежат на епохата на културата. Британската империя е краят на Англия като национална държава. Но в ненаситната империалистическа воля има семе на смъртта. В своето неудържимо развитие империализмът подкопава своите основи и си подготвя прехода към социализма, който също е обладан от волята за световно могъщество и световна организация на живота, който означава само следващата степен на цивилизацията, изява на нейния нов образ. Но и империализмът, и социализмът, които са толкова сродни по дух, означават дълбока криза на културата. В индустриално-капиталистическата епоха на саморазлагащия се империализъм и възникващия социализъм тържествува цивилизацията, но културата клони към залез. Това не означава, че културата умира. Погледнато в по-дълбок смисъл - културата е вечна. Античната култура запада и сякаш загива. Но тя продължава да живее в нас като дълбоко напластяване в нашето същество. В епохата на цивилизацията културата продължава да живее в качествата, а не в количествата, тя отива в дълбочина. В цивилизацията започват да се проявяват процеси на оварваряване, огрубяване, загуба на съвършените форми, изработени от културата. Това оварваряване може да приема различни форми. След елинската култура, след римската световна цивилизация започва епохата на варварското ранно средновековие. Това е варварство, свързано с природните стихии, варварство от наплива на нови човешки маси със свежа кръв, донесли със себе си аромата на северните гори. Не е такова варварството, което може да възникне на върха на европейската и световната цивилизация. Това ще е варварство, родено от самата цивилизация, варварство с миризмата на машините, а не на горите, варварство, заложено в самата техника на цивилизацията. Такава е диалектиката на самата цивилизация. При цивилизацията духовната енергия се изчерпва, духът като източник на културата угасва. Тогава започва господството над човешките души не на природните сили, на варварските сили - в благородния смисъл на тази дума, а на магическото царство на машинизма и механичността, които подменят истинското битие. Цивилизацията е родена от волята на човека за реален „живот", за реално могъщество, за реално щастие, в противоположност на символния и съзерцателния характер на културата. Такъв е един от пътищата, които водят от културата към „живота", към преобразяването на живота, пътят на техническото преобразяване на живота. Човекът трябваше да тръгне по този път и да разкрие докрай всички технически сили. Но по този път не се достига истинско битие, по този път загива образът на човека.

Вътре в културата може да пламне и друга воля за „живот", за преобразяване на „живота". Цивилизацията не е единственият път на преход от културата с нейната трагична противоположност на „живота", на преобразяването на самия „живот". Има още и път на религиозното преображение на живота, път, по който се достига истинското битие. В историческата съдба на човечеството можем да набележим четири епохи, четири състояния: варварство, култура, цивилизация и религиозно преображение. Тези четири състояния не бива да се вземат изключително в тяхната времева последователност; те могат да съжителстват, те са различни насоки на човешкия дух. Но в една или друга епоха едно от тези състояния преобладава. В епохата на елинизма, в епохата на господството на римската световна цивилизация от дълбочините е трябвало да се роди волята за религиозно преображение. И тогава на света се появява християнството. Появява се преди всичко като преображение на живота, обкръжено от чудо и върши чудеса. Волята за чудо е винаги свързана с волята за реално преображение на живота. Но в своята историческа съдба християнството преминава през варварството, през културата и цивилизацията. Не във всички периоди на своята историческа съдба християнството е било религиозно преображение. В културата християнството е било предимно символно, то е давало само подобия, знаци и образи за преобразяването на живота; в цивилизацията то става предимно прагматично, превръща се в средство за нарастване на жизнените процеси, в техника на духовната дисциплина. Но на върха на цивилизацията волята за чудо отслабва и започва съвсем да угасва. В епохата на цивилизацията християните продължават още да изповядват топло-прохладната вяра в минали чудеса, но не очакват повече чудеса, не притежават вярващата воля за чудото, което преобразява живота. Но тази вярваща воля за чудото, което ще преобрази живота не за механично-техническо, а за органично-духовно преображение, трябва да се появи и да определи друг път от угасващата култура към самия „живот", в сравнение с този, който е изпробван от цивилизацията. Религията не може да бъде такава част от живота, която е прогонена в далечния ъгъл. Тя трябва да достига онова онтологичнореално преображение на живота, което достига културата, но само символно, и само по технически път се достига от цивилизацията. Но на нас ни предстои още може би да преминем през периода на въздушната цивилизация.

Русия е била загадъчна и неясна страна още в своята съдба, страна, в която се е криела страстната мечта за религиозно преображение на живота. У нас волята за култура винаги е била поглъщана от волята за „живот" и тази воля е имала две посоки, които нерядко са се смесвали - насочване към социалното преобразяване на живота в епохата на цивилизацията и насочване към религиозното преобразяване на живота, към появата на чудо в съдбата на човешкото общество, в съдбата на народа. Ние започнахме да преживяваме кризата на културата, преди да сме познали докрай самата култура. Русите винаги са изпитвали недоволство от културата, нежеланието да създават срединна култура, да се задържат в срединната култура. Пушкин и Александровата епоха - ето къде е върхът на руската култура. Великата руска литература и руската мисъл на XIX век не са били вече култура; те са устремени към „живота", към религиозното преображение. Такива са Гогол, Толстой и Достоевски, такъв е В. Соловъов, К. Леонтиев, Н. Фьодоров, такива са най-новите религиозно-философски течения. У нас преданията на културата винаги са били прекалено слаби. Ние създаваме безобразна цивилизация, защото варварската стихия винаги е била много силна. А пък нашата воля за религиозно преображение бе поразена от някаква болезнена мечтателност. Но на руското съзнание му е дадено да разбере кризата на културата и трагедията на историческата съдба по-остро и задълбочено, отколкото на благополучните хора на Запада. В душата на руския народ се е запазила може би по- голяма способност да проявява воля за чудото на религиозното преображение на живота. Ние се нуждаем от култура, както и всички народи в света и на нас ще ни се наложи да изминем пътя на цивилизацията. Но ние никога няма да бъдем така сковани от символиката на културата и от прагматизма на цивилизацията, както народите на Запада. Волята на руския народ се нуждае от пречистване и укрепване и нашият народ трябва да премине през велико покаяние. Само тогава неговата воля за преображение на живота ще му даде правото да определя своето призвание в света.

край

сряда, 17 юни 2015 г.

Николай Бердяев

Няма коментари:

Публикуване на коментар

сряда, 17 юни 2015 г.

Николай Бердяев

Няма коментари:

Публикуване на коментар

сряда, 17 юни 2015 г.