Смисълът на историята
В течение на XIX век руската мисъл беше заета най-вече с проблемите на философията на историята. В процеса на изграждането на философията на историята се формира нашето национално съзнание. Не случайно в центъра на нашите духовни интереси бяха споровете между славянофили и западници за Русия и Европа, за Изтока и Запада. Още Чадаев и славянофилите поставиха пред руската мисъл темата за философията на историята, защото загадката на Русия и на нейната историческа съдба бе загадка на философията на историята. Изглежда, че призванието на руската философска мисъл е да изгради религиозна философия на историята. Самобитната руска мисъл е насочена към есхатологичния проблем за края на света, тя е обагрена апокалиптично. В това е нейната отлика от мисълта на Запада. Но именно това й придава преди всичко характер на религиозна философия на историята. Винаги съм се интересувал особено от проблемите на философията на историята. Световната война и революцията изостриха този интерес и насочиха моите занимания предимно в тази посока. У мене съзря план за книга по основните проблеми на религиозната философия на историята, която залегна в основата на лекциите, които четох в Москва в Свободната академия за духовна култура през зимата на 1919-1920 година. Записките от тези лекции послужиха за основа на тази книга. Към книгата прилагам написаната през 1922 г. статия „воля за живот и воля за култура", която е твърде съществена за моята концепция върху философията на историята.
За същността на историческото. Значение на преданието
Историческите катастрофи и преломи, които достигат особена острота в известни моменти от световната история, винаги са предразполагали към размисли в областта на философията на историята, към опити да се осмисли историческият процес, да се изгради една или друга философия на историята. Така е било винаги в миналото. Първата забележителна философия на историята, която е била изградена в християнския период от световната история, философията на историята, създадена от Августин Блажени и в значителна стенен предопределила по-нататъшните учения за философия на историята, съвпадна с един от най-катастрофичните моменти в световната история - с гибелта на античния свят и падането на Рим. Онази своеобразна философия на историята, която съществуваше в предхристиянската ера, първата философия на историята, която познава човечеството - книгата на пророк Даниил, е също свързана с изключително катастрофични събития в съдбата на еврейския народ. След великата френска революция, след Наполеоновите войни човешката мисъл също се насочи към теории в областта на философията на историята, към опити тъй или иначе да се разбере и осмисли историческият процес. В светогледа на Ж. дьо Местр и Боналд немалка роля играе философията на историята. Мисля, че не може да има особени спорове по въпроса, че не само Русия, но и цяла Европа, и целият свят навлизат в катастрофичен период от своето развитие. Ние живеем във времена на грандиозен исторически прелом. Започна някаква нова историческа епоха. Самият темп на историческото развитие се променя съществено. Той не е същият, какъвто беше преди началото на световната война и на последвалите след нея руска и европейска революция - той е съществено променен. И този темп не може да бъде наречен иначе, освен като катастрофичен. В историческите недра се разкриха вулканични източници. Всичко започна да се люлее и се получава впечатлението за особено интензивно, особено остро движение на „историческото". Мисля, че това остро чувство е особено важно, за да могат човешката мисъл и човешкото съзнание да се насочат към преразглеждане на основните въпроси на философията на историята, към опитите да се изгради по нов начин философията на историята. Навлизаме в епоха, когато човешкото съзнание ще бъде насочено към тези проблеми повече, отколкото досега. Именно върху тези въпроси мисля да се съсредоточа. Но преди да премина към самата същина на основните въпроси на философията на историята, или по-точно към метафизиката на историята, аз трябва да направя встъпление, в което да анализирам същността на „историческото".
Какво представлява „историческото"? За да разберем „историческото", за да може мисълта ни да се насочи и към възприемане на „историческото", и към осмислянето му, трябва да преминем през някакво раздвоение. В такива епохи, когато човешкият дух пребивава цялостно и органично в някоя напълно изкристализирана, напълно избистрена, напълно улегнала епоха, въпросите на философията, въпросите за историческото движение и за смисъла на историята не възникват с необходимата острота. Пребиваването в цялостна историческа епоха не е благоприятно за историческото познание, за изграждане на философия на историята. Трябва да стане разделяне, раздвояване в историческия живот и в човешкото съзнание, за да се появи възможност за противопоставяне между историческия обект и субект, трябва да настъпи рефлексия, за да започне историческото познание, за да се получи възможност за изграждане на философия на историята. Затова аз мисля, че могат да бъдат представени във вид на такава схема три периода в отношението към „историческото". И сега ще определя как се отнася всеки от тези периоди към историческото познание. Първият е периодът на непосредното, цялостното, органичното пребиваване в някакъв улегнал исторически строй. Разбира се, той е много интересен за историческото познание, но в него още не се заражда историческо познание. Това е период, в който мисълта е статична, и затова динамичният характер на обекта на историческото познание се възприема много лошо от човешкия ум. Вторият е настъпващият неизбежно, съдбоносно, винаги и навсякъде период на раздвоение, на разделяне, когато затвърдилите се исторически устои започват да се разклащат в основите си, започват историческо движение, исторически катастрофи и катаклизми, които могат да бъдат с различен темп, но органичната хармония и ритъмът на цялостния живот се прекъсват. Тъкмо тогава започва това раздвоение и разделяне: познаващият субект не се чувства непосредно и цялостно пребиваващ в самия исторически обект, заражда се рефлексията на историческото познание. Този втори период е важен за историческата наука, но за истинското изграждане на философия на историята, за истинското осмисляне на историческия процес той все пак не е благоприятен, защото в него се получава разрив между субекта и обекта, извежда се рефлектиращият субект от онзи живот, в който той непосредствено е пребивавал. Извършва се разединяване със самия този вътрешен живот, със самото „историческо". Получава се противопоставяне между „историческото" и познаващото, което отдалечава от него вътрешната същност на „историческото". През този период възниква историческата наука, през този период може да възникне дори историзмът в смисъл на обща гледна точка за културата. Но - и това е един от парадоксите в тази област, към които ние неведнъж ще се връщаме - между „историческото" и „историзма" съществува не тъждество, а огромна разлика и дори противоположност. Историзмът, присъщ на историческата наука, много често е твърде далеч от тайната на „историческото". Той не води към нея. Загубил е всички начини за общуване с тази тайна. Историзмът не опознава, не разбира - нещо повече, той отрича „историческото". За да се приобщим към вътрешната тайна на „историческото", в която човек пребивава непосредно през органичната, цялостната епоха от човешкия живот, която той не опознава, макар и да пребивава в нея, над която той не рефлексира, за да осмисли „историческото" - за това е нужно да минеш през противопоставянето между опознаващия субект и познавания обект, нужно е по нов начин, като преминеш през тайната на раздвоението, да се приобщиш към тайната на „историческото". Трябва да се върнеш към тайните пружини на историческия живот, към вътрешния му смисъл, към вътрешната душа на историята, за да се осмисли и изгради истинска философия на историята. Това е третият период, третата епоха, епохата на завръщане към „историческото". И ето, когато казвам, че катастрофичните моменти в историята са особено благоприятни за изграждането на философия на историята, аз имам предвид такива катастрофи на човешкия дух, когато той, след като е преживял гибелта на определен жизнен исторически строй и ред, след като е преживял момента на разделението и раздвоението, може да съпостави и противопостави тези два момента - на непосредното пребиваване в историческото и на разединяването с него, за да се премине към трето състояние на духа, което дава особена острота на съзнанието, особена способност за рефлексия, и наред с това в него се извършва особеното насочване на човешкия дух към тайните на „историческото". Именно това е състоянието, което е особено благоприятно за постановката на въпросите, свързани с философията на историята. За да стане ясно за какво говоря, като твърдя, че вторият период, периодът на раздвоението, на рефлексията, в който възниква историческото познание и започва да се изгражда философията на историята, винаги по един фатален начин е недостатъчно дълбок, недостатъчно прониква в тайните на историята, трябва да направя характеристика на онова явление, което наричат епоха на „просвещението" в човешката култура.
Когато говорим за епохата на „просвещението", става дума не само за Просвещението на XVIII век, за класическия период на „просвещението" в новата история. Мисля, че културите на всички времена и народи минават през „просветителски" период. В развитието на културите на всички народи съществува известна цикличност. Това сходство на културните процеси свидетелства за органичния характер на развитието на културите. Гръцката култура, една от най-великите култури, които е познавало човечеството, също е имала своята епоха на „просвещението", вътрешно сходна с онази, която човечеството преживя през XVIII век. Периодът на софистите е своеобразен разцвет на гръцката култура, със същите особености, характерни и за епохата на Просвещението през XVIII век, макар че там е имало специфични елински черти. В главни линии епохата на „просвещението" в гръцката култура също е разрушавала свещените моменти в историческото, органично-традиционното, историческите предания, както това е правела епохата на Просвещението през XVIII век, както прави това всяка епоха на „просвещението". „Просвещението" е такава епоха в живота на всеки народ, когато ограниченият и самонадеян човешки разум се поставя над тайните на битието, над тайните на живота, над онези божествени тайни на живота, от които произтичат като от свои източници цялата човешка култура и животът на всички народи на земята. И ето в епохата на „просвещението" започва поставянето на човешкия разум вън от тези непосредни тайни на живота и над тях. За тези епохи е характерен опитът да направят от малкия човешки разум съдия над тайните на мирозданието и тайните на човешката история. При това, разбира се, човекът отпада от непосредното пребиваване в историческото. Епохата на „просвещението" отрича тайната на „историческото". Тя отрича „историческото" като специфична реалност. Тя го разлага, извършва с него такива операции, че то престава да бъде онази първоначална цялостна реалност, която всъщност го прави „историческо". Тя разединява човешкия дух и разум с „историческото". Ето защо епохата на Просвещението през XVIII век беше дълбоко антиисторична. Макар че през XVIII век възникна самият термин „философия на историята", който беше употребен за първи път от волтер и се появи цяла поредица от исторически книги и произведения, но антиисторизмът на XVIII век е толкова общоизвестен, че няма нужда да се спирам специално на него. Станало е общопризната истина във философията на историята, че само романтичното движение, романтичната реакция, насочена против Просвещението на XVIII век в началото на XIX век, ни приобщиха за първи път към тайната на историческото и направиха възможно истинското познание на историческото движение. Само тази реакция можа да ни върне духовно към онова, което просветителската епоха преследваше и унищожаваше, като например митовете и преданията на историческата древност. Тя правеше опити да ги опознае и осмисли, но по свой начин. „Просветителският" разум, разумът от епохата на Просвещението през XVIII и XIX век е разум, който се самоутвърждава, самоограничава. Той не е същият разум, който е приобщен вътрешно към разума на световната история, към разума на самата история, защото наистина съществува разум на историята, с който този просветителски разум е вътрешно разединен и застава над него като съдия. „Просветителският" разум има претенцията да бъде съдия на органичния разум на историята. Но наистина висшият разум трябва да съдържа в себе си не само онзи обем от човешко самосъзнание, от човешкия разум, който е присъщ на определена органична епоха, да кажем, тази на XVIII и XIX век с всичките й недостатъци и дефекти. Разумът трябва да бъде приобщен и към първобитната мъдрост на човека, към онези първоусещания за битието, за живота, които се зараждат в зората на човешката история и дори в зората на доисторическия живот, в онова анимистично разбиране за света, което е присъщо на всички народи в най-първоначалния им стадий. Тази мъдрост е присъща на първоначалните епохи, след това преминава през вътрешните тайнствени дълбини на живота на цялата история на човешкия дух, през зараждането на християнството и през средните векове до нашето време. Само такъв разум, който е присъщ на всяка една от тези епохи, достига до вътрешна светлина. Само той ще бъде истински, просвещаващ и просветлен разум. Но този разум на „просвещението", който празнуваше своите класически победи през XVIII век - този разум знае твърде малко, към твърде малко неща е вътрешно приобщен, твърде малко разбира, с по-голямата част от тайните на историческия живот той е вътрешно разединен. Ето тази слепота на „просветителския" разум е вътрешното наказание, което го сполетява заради онова самоутвърждаване, заради онова самодоволство, с което е подчинил на себе си не само всичко човешко, но и свръхчовешкото.
В тържеството на „просветителския" разум се зароди онази наука, която противопоставяше познаващия субект на познавалия обект на историята и в тази насока тя постигна твърде много. Успя да разчлени много неща, да ги събере, да ги натрупа, частично да ги опознае. Но всичко това се придружаваше от дълбоко безсилие в опознаването на самата същност на „историческото". Постепенно се извършва такъв процес, в който самото познаваемо се отдалечава, губи се от погледа, престава да съществува в онази своя първоначална реалност, в която само може да бъде наречено „историческо" и да разкрие тайната на историята. Този процес особено ясно се изявява в областта, в която работи историческата критика. Едва през XIX век стана възможна истинската историческа наука, защото през XVIII век смятаха за възможно да твърдят например, че религията е измислена от жреците, за да мамят народа. През XIX век това е вече невъзможно. Но особено ясно може да се проследи този процес в онази дейност, която се извършва над свещеното предание в областта на църковната история. Това е нова област, която по-рано беше забранена. Интересно е да се вгледа човек в процеса, който се извършва в тази критическа дейност. В християнския свят всичко се гради върху свещеното предание, върху свещената приемственост в това предание. Историческата критика започва преди всичко да го разрушава. Този процес води началото си от епохата на реформацията, която за първи път започна да се съмнява в свещеното предание. Тя престана да се съобразява с него и по силата на своята половинчатост, присъща на всяка реформация, се ограничи само със свещеното писание. По-късно тази дейност на разрушаването на свещеното предание се разви все повече и накрая доведе до разрушаването на самото свещено писание. Действително, свещеното писание не е нищо друго освен неразделна част от самото свещено предание. Ето защо, щом се отхвърля свещеното предание, неизбежно трябва да бъде отхвърлено и свещеното писание. Давам този пример, за да покажа как тази историческа критика стана напълно безсилна да обясни самата тайна на религиозното явление. Тя се въртеше около тази тайна, но не можа никак да разкрие тайната на възникването на християнството. Цялата огромна немска критическа литература в тази област, която има безспорни заслуги в разработката на всякакъв род материали, съзнава невъзможността да разкрие тази тайна. Всичко се изплъзва от ръцете, всичко изчезва от полезрението. Някаква основна тайна, която е съществувала при приобщаването към преданието, при приобщаването на субекта към обекта, изчезва и остава само мъртвият материал на историята. Мисля, че процесът, който се извършва в областта на критиката на църковната история, се извършва и в областта на историята изобщо. Защото наистина съществува не само свещено предание на църковната история, но съществува и свещено предание на историята, свещено предание на културата, свещени вътрешни традиции. И само тогава, когато познаващият субект не скъсва с този вътрешен живот, той може да се приобщи към неговата вътрешна същност. Когато скъсва - той трябва да измине докрай пътя на самоотрицанието. Получават се само късове от историята, получава се някакво непрекъснато разобличаване на историческите светини.
Мисля, че голямата заслуга на едно от най-интересните течения в областта на философията на историята, наречено икономически материализъм и обосновано от Маркс, се състои именно в това, че то доведе до последния извод, до последния резултат онзи процес ни разобличаване на историческите светини и на историческите предания, който започва в историческата наука от епохата на Просвещението, но не се извежда докрай. Познавам само едно течение в тази област, което докрай и последователно разлага и умъртвява всички исторически светини и исторически предания, без компромиси, напълно последователно - това течение е марксисткото разбиране за историята. Онова подозрение към вътрешната тайна на „историческото", което започна през епохата на Просвещението, което в религиозната област започна още в епохата на реформацията, което разцъфтя през XIX век и стана достояние на цялата историческа наука, спря насред път. Всички идеологически течения в историческата наука - в широкия смисъл на думата, не докрай разобличават и умъртвяват историческото предание. Все пак някакви късове от него остават. Единствено икономическият материализъм, в циничното подозрение към всякакво предание, към всякаква свещена приемственост в историята, стига до края и извършва акт на революционен бунт, на революционно въстание против „историческото" до най-последните му граници и изводи. В концепцията на икономическия материализъм историческият процес се оказва окончателно лишен от душа. Няма повече душа, вътрешна тайна, вътрешен тайнствен живот в нищо. Подозрението към светините довежда дотам, че единствената истинска реалност в историческия процес се оказва процесът на материалното икономическо производство и онези икономически форми, които се раждат от него, са единствено онтологични, истински, първични и реални. Всичко останало е само вторично, само отражение, надстройка. Целият религиозен живот, цялата духовна култура, цялата човешка култура, цялото изкуство, целият човешки живот е само отражение, рефлекс, а не истинска реалност.
Извършва се окончателният процес на обездушаване на историята, на умъртвяване на вътрешните й тайни чрез разобличаването на нейната главна тайна, която според мнението на историческия материализъм е тайната на производството, ръстът на производителните сили на човечеството. С това се довежда докрай започналата в епохата на „просвещението" критическа разрушителна дейност, отхвърляща и самото „просвещение", защото икономическият материализъм на Маркс преодолява „просвещението" в онази негова рационалистична форма, в която то разцъфтя през XVIII век, и обосновава един своеобразен исторически еволюционизъм, като заедно с това разобличава последните моменти на разцвет в „просветителския" път. По този път няма накъде да се върви повече. Икономическият материализъм явно проявява своята невъзможност да разкрие по този път тайната на вътрешната съдба на народите, на духовния живот на народите, съдбата на човечеството. Тя просто се отрича като проблем, тя се смята за илюзорен проблем, който възниква само при определени икономически условия. Но тук в икономическия материализъм се проявява основното противоречие, което икономическият материализъм не може да осмисли, защото не може да се извиси над него, но което се хвърля в очите на оногова, който изправя това учение пред съда на философа.
И наистина - ако икономическият материализъм смята, че цялото човешко съзнание е само надстройка над икономическите отношения, то откъде се взема тогава разумът на самите глашатаи на икономическия материализъм, разумът на самите Марксовци и Енгелсовци, който се извисява над това пасивно отражение на икономическите отношения? Създавайки своето учение за икономическия материализъм, Маркс претендира да притежава такъв род разум, който се извисява над състоянието на пасивно отражение на икономическите отношения. Но ако икономическият материализъм като идеологическо учение е само отражение на определени производствени отношения, да кажем, на онези отношения, които се създадоха през XIX век на почвата на борбата между пролетариата и буржоазията, то остава неясно по какъв начин глашатаите на това учение могат да претендират за по-голяма истинност от тази на всички други, чиито учения са само самоизмама, породена от това отражение. Нали в такъв случай това е една от илюзиите, породени пак от същата икономическа действителност. Ето защо в марксизма са доведени докрай претенциите и самомнението на „просветителския" разум. Той мисли, че притежава онзи просветителски и просвещаващ разум, който се извисява над световноисторическите съдбини на човечеството, над целия му духовен живот, над всички човешки идеологии, вижда всичките техни заблуждения и илюзии, които са също такова отражение на икономическия процес, каквото е и самият той. Това е стремеж да се съчетаят претенциите на просветителския разум с месиански претенции, близки до месианските претенции на дребния Израил, защото това е претенция за единствено, носещо светлина съзнание - светлина, която претендира да бъде не една от идеологиите, а единствената и окончателната, окончателната светлина, разкриваща тайната на историческия процес. Но тя разкрива не тайната на историческия процес, а липсата на такава тайна, разкрива страшната зейнала празнота в историческите съдбини на човечеството, зловещата празнота в човешката история, разкрива небитието на човешкия дух, небитието на целия духовен живот на човечеството, на религията, на философията, на всяко човешко творчество, на науките, на изкуствата и прочие. Марксизмът твърди, че всичко това е небитие. В това се състои своеобразната сила и могъщество на марксизма. Мисля, че отрицателната заслуга на едно такова учение е много голяма, защото то убива всякакви половинчати, полуидеологически течения, които се формираха през XIX и XX век, и поставя дилемата: или ще се приобщим към тази тайна на небитието, ще се потопим в бездната на небитието, или ще се върнем към вътрешната тайна на човешката съдба, ще се съединим отново с вътрешните предания, с вътрешните светини, като минем през горнилото на най-големи изпитания, на най-големи съблазни, като преминем през всички стадии на тази разрушителна, критическа, отрицателна епоха.
Историческото познание и философията на историята трябва да имат своята гносеология и своята теория на познанието като всяка друга област на човешкото познание. Това, което казах дотук, може да се отнесе именно към тази област. Всичко това в края на краищата води до една цел - да се опознае същината на „историческото" като някаква особена реалност, съществуваща в йерархията на реалностите, от които се състои битието. Това е опознаването на напълно особен, напълно своебразен обект, който не може да се разложи на други обекти, материални или духовни. Разбира се, не бива да се гледа на „историческото" като на реалност от материален, физиологически, географски или някакъв друг характер.
Също така е немислимо да се разлага историческата реалност на някакви психически реалности. „Историческото" е някаква специфична, особена реалност, особено стъпало в битието, реалност от особен характер. И ето - признанието на историческото предание, на историческата традиция, на историческата приемственост има особено значение за опознаването на това специфично „историческо". Извън категорията на историческото предание не е възможно историческото мислене. Признанието на преданието е нещо като априори - някаква абсолютна категория за всяко историческо познание. Извън него има само някакви отломки. Операцията, която извършва над историята историческият материализъм, неизбежно води до разпадане на историческата реалност, до превръщането й в подвижен пясък. Историческата реалност е преди всичко конкретна, а не абстрактна и никаква друга конкретна реалност освен историческата не съществува и не може да съществува. Именно „историческото" е срастнатата форма на битието. Нали конкретното в своя буквален смисъл означава срастнато в противоположност на абстрактното, като разпокъсано, разединено, разложено. В историята няма нищо абстрактно, отвлечено. Всичко абстрактно по своята същност е противоположно на историческото. Само социологията се занимава с отвлеченото, абстрактното, а историята - само с конкретното. Социологията оперира с такива понятия като понятието класа, понятието социална група - всичко това са абстрактни категории. Социалната група, класата представляват конструкция на мисълта, но не съществуват в действителността. „Историческото" е обект от напълно друг характер. „Историческото" е не само конкретно, но и индивидуално, докато социологическото е не само абстрактно, но и общо. Социологията не оперира с никакви индивидуални понятия, а историята - само с тях. Всичко истински историческо има индивидуален и конкретен характер. На тази земя, в еди-кой си ден е стъпил Йоан Безземни, казва Карлайл, най-конкретният и индивидуализиращият от историците - ето какво представлява историята. Има дори опит да се изгради философия на историята върху принципите на Кантовата философия, опита на Рикерт от школата на винделбанд, който се базира върху това, че историческото познание се различава от естествено-научното по това, че то винаги изработва понятието за индивидуалното, докато естествено-научното борави с общото. В онази форма, в която този въпрос е поставен от Рикерт, то изглежда доста едностранчиво, но във всеки случай Рикерт постави интересния проблем, че в областта на историческото ние наистина боравим с конкретното и индивидуалното. Тази постановка на проблема не е вярна само по отношение на това, че общото само може да бъде индивидуално. Да вземем например понятието „историческа нация". Това е общо понятие, но заедно с това конкретната историческа нация е напълно индивидуално понятие. Вековният спор между номиналистите и реалистите разкрива недостатъчното им проникване в тайната на индивидуалното. Пред Платон не се е разкривало още индивидуалното. Познанието за битието като градация на индивидуалностите не означава номинализъм, защото „общото" може да бъде признато за индивидуалност. Много важно е да се установи противоположността между историческото и социологическото заради всичко, което ще последва по-нататък. Моите лекции ще бъдат посветени не на въпросите на социологията, а на въпросите на философията на историята, на познанието за историческите съдбини. Именно затова ги наричам „Опит за философия на човешката съдба": това е конкретната задача на философията на историята. Философията на историята, историческото познание е един от пътищата към познанието за духовната действителност. Тя е наука за духа, която ни приобщава към тайните на духовния живот. Тя борави с онази конкретна духовна действителност, която е много по-богата и по-сложна от другата, която ни се разкрива например в индивидуалната човешка психология. Именно философията на историята разглежда човека в конкретната пълнота на духовната му същност, докато психологията, физиологията и другите области на знанието, които също изучават човека, го разглеждат не конкретно, а само откъм отделните му страни, философията на историята разглежда човека в съвкупността от действието на всички световни сили, т. е. в най-голямата му пълнота, в най-голямата му конкретност. В сравнение с тази конкретност всички други начини за разглеждане на човека са абстрактни. Човешката съдба се разбира само в това конкретно познание на философията на историята. В другите научни дисциплини човешката съдба не се разглежда, тъй като тя е съвкупност от действията на всички световни сили. И именно тази съвкупност на световните сили поражда действителността от най-висш разряд, която ние наричаме историческа действителност. Това е особена и висша духовна действителност. И макар че в историята действат и играят голяма роля и материалните сили, и икономическите фактори, така че на историческия материализъм, който аз духовно отричам, не може да не се признае частична истина, но и самият материален фактор, който действа в историческата действителност, има най-дълбока духовна основа. В крайна сметка той представлява духовна сила. Историческата материална сила е част от духовната историческа действителност. Целият икономически живот на човечеството има духовна база, духовна основа. Към този въпрос ще се наложи да се върна пак, когато започна да говоря по същество за различните въпроси на философията на историята.
Човекът е във висша степен историческо същество. Човекът е в историческото и историческото е в човека. Между човека и историческото съществува толкова дълбоко, тайнствено в своята първооснова срастване, такава конкретна взаимност, че разривът между тях е невъзможен. Той не може да бъде отделен от историята, да бъде разглеждан абстрактно и не може да бъде отделена историята от човека, не може да се разглежда историята извън човека и нечовешки. И не може да бъде разглеждан човекът вън от най-дълбоката духовна реалност на историята. Аз мисля, че не бива „историческото" - както в повечето случаи се опитват да правят това различните течения във философията на историята - да се разглежда само като феномен, само като явление на външно възприемания свят, достъпен за нашия опит, и да се противопоставя в онзи смисъл, в който го противопоставя Кант, на ноуменалната действителност, на самата същност на битието, на вътрешната съкровена действителност. Аз мисля, че историята и историческото не са само феномен. Аз мисля - и това е най-радикалната предпоставка за философията на историята, че „историческото" е ноумен. В „историческото" в истинския смисъл се разкрива същността на битието, разкрива се вътрешната духовна същност на света, а не само външното явление, вътрешната духовна същност на човека. „Историческото" е дълбоко онтологично по своята същност, а не феноменално. То се внедрява в някаква извънредно дълбока първооснова на битието, в която то ни приобщава и която прави разбираема. „Историческото" е някакво откровение за най-дълбоката същност на световната действителност; за световната съдба, за човешката съдба като централна точка в световната съдба. „Историческото" е откровение за ноуменалната действителност. Подходът към ноуменално „историческото" е възможен чрез най-дълбоката конкретна връзка между човека и историята, между съдбата на човека и метафизиката на историческите сили. За да мога да проникна в тази тайна на „историческото", аз трябва да разбера това историческо и историята като нещо дълбоко мое, като дълбоко моя история, като дълбоко моя съдба. Аз трябва да поставя себе си в историческата съдба и историческата съдба в своята собствена човешка глъбина. Пред самата глъбина на човешкия дух се разкрива присъствието на някаква историческа съдба. Всички исторически епохи, като се почне от най- първоначалните и се свърши със самия връх на историята, днешната епоха, всичко е моя историческа съдба, всичко е мое. Тук трябва да се върви по пътя, който е пряко противоположен на онзи път, по който върви критическата разрушителна дейност по отношение на историческия процес, която разединява човека, човешкия дух и историята и ги прави непонятни, враждебни и чужди един на друг. Трябва да се върви по обратния път, трябва да се разбира целият исторически процес не като нещо, което ми е чуждо, не като процес, против който въставам, не като нещо, което ми е натрапено, потискащо, заробващо, против което въставам и в своята дейност, и в своето познание - така може да се върви само към зейналата пустота и зейналата бездна, която се разтваря в историята и в самия човек. А пък обратният път, по който трябва да се върви и по който може да се изгради истинската философия на историята, е пътят на дълбокото тъждество между моята историческа съдба и съдбата на човечеството, която ми е толкова близка. В съдбата на човечеството трябва да опозная моята родна съдба и в моята съдба трябва да опозная историческата съдба. Само по този път можем да се приобщим към вътрешната тайна на „историческото", да открием най-великите духовни съдбини на човечеството, И обратно, само по този път можем да разкрием в себе си не пустотата на своето уединение, в своето противопоставяне на цялото богатство на световния исторически живот, а като опознаем всички богатства и ценности в самия себе си, като съединим своята вътрешна индивидуална съдба със световната историческа съдба. Ето защо истинският път на философията на историята е пътят, по който се установява тъждество между човека и историята, между съдбата на човека и метафизиката на историята. Затова нарекох своите лекции: съдбата на човека (метафизиката на историята).
Историята като най-велика духовна реалност не е дадена ни емпирия, гол фактически материал. В такъв вид историята не съществува и не може да се опознае. Историята се опознава чрез историческата памет, като някаква духовна активност, като известно духовно отношение към „историческото" в историческото познание, което се оказва вътрешно, духовно преобразено и одухотворено. Само в процеса на одухотворяването и преобразяването в историческата памет се изяснява вътрешната връзка, душата на историята. Това е толкова вярно за опознаването на душата на историята, колкото е вярно и за опознаването на човешката душа, защото човешката личност, която не е свързана в някакво цяло с паметта, не дава възможност да се опознае човешката душа като някаква реалност. Но историческата памет като начин за опознаване на „историческото" е неразделно свързана с историческото предание, вън от него не съществува и историческа памет. Отвлеченото използване на историческите документи никога не дава възможност да се опознае „историческото". То не ни приобщава към него. Освен работата над тези исторически паметници, една работа, която, разбира се, е твърде важна и необходима, нужна е още и приемственост в историческото предание, с което е свързана историческата памет. Само тук се завързва някакъв възел в една дълбочина, която свързва духовната съдба на човека и духовната съдба на историята. Вие няма да разберете нито една от великите исторически епохи, било то епохата на Ренесанса, епохата на разцвета на средновековната култура, на зараждането на ранното християнство или периода на разцвет на елинската култура, вие няма да разберете нито една от тези велики епохи по друг начин освен с помощта на историческата памет, в чиито откровения ще узнаете духовното си минало, духовната култура, родината. Вие трябва да пренасяте своята духовна съдба във всяка една от великите епохи, за да ги разберете. Когато ги разглеждате само отвън - те са вътрешно мъртви за вас. Но тази историческа памет, която ни заставя да се приобщим вътрешно към „историческото", е неразделно свързана с историческото предание. Историческото предание е именно тази вътрешна историческа памет, която е пренесена в историческата съдба, философията на историята е някакво одухотворяване и преобразяване на историческия процес. В известен смисъл историческата памет обявява най-жестока борба на вечността с времето, и философията на историята винаги свидетелства за най-големите победи на вечността над времето и тлението. Тя говори за победата на нетленното. Тя е паметник на победата, която духът на нетленното удържа над духа на тленното. Историческото познание и философията се занимават всъщност не с емпиричното - те имат за свой обект отвъдното съществувание. Както има отвъден свят, когато се говори за индивидуалното съществувание, по същия начин, когато се вглеждаме във великото историческо минало, това е поглед към отвъдния свят. Ето защо в историческата памет, в погледа към миналото има винаги някакво особено чувство на приобщаване към друг свят, а не само към онази емпирична действителност, която ни потиска от всички страни като кошмар и която трябва да победим, за да се издигнем на някаква нова висота, до онази историческа действителност, която е истинското откровение на други светове. И философията на историята е философия не на емпиричната действителност, а философия на отвъдните светове. Когато се скитате из римската Кампания, където се е извършило тайнственото сливане на отвъдния с историческия свят, където историческите паметници са станали явления на природата, вие се приобщавате към някакъв друг живот, към тайните на миналото, към тайните на отвъдния свят, приобщавате се към тайните на света, в който вечността побеждава тлението и смъртта. Ето защо истинската философия на историята е философия на победата на истинския живот над смъртта, приобщаване на човека към друга, безкрайно по-широка и богата действителност от тази, в която той е захвърлен от непосредната емпирия. Ако за индивидуалния човек не съществуваха пътища за приобщаването му към опита на историята, то колко жалък, празен и смъртен в цялото си съдържание щеше да бъде човекът! Но в своя истински живот човекът не само тогава, когато създава философия на историята - с това той се занимава рядко, но и в много духовни действия в своя живот намира истинската реалност на големия исторически свят с помощта на историческата памет, с помощта на вътрешното предание, чрез вътрешното приобщаване на съдбините на своя индивидуален дух към съдбините на историята. Той се приобщава към безкрайно по-богата действителност, той побеждава по този начин своята тленност и нищожност, преодолява своя беден и стеснен кръгозор.
За същността на историческото. Метафизическото и историческото
Историята не е обективна емпирична даденост, историята е мит. А митът не е измислица, той е реалност, но реалност от друг разряд, не като реалността на тъй наречената обективна емпирична даденост. Митът е разказ, който се е съхранил в народната памет за събитие, случило се в миналото, който преодолява границите на външната обективна фактология и разкрива една идеална, субективно-обективна фактология. Според дълбокомисленото учение на Шелинг митологията е първоначалната история на човечеството. Но освен митовете, които се отдалечават в дълбините на миналото, различните исторически епохи са наситени с елементи на митотворчеството. Всяка велика историческа епоха, дори и в новата история на човечеството, толкова неблагоприятна за митологията, е наситена с митове - например великата френска революция, при ярката светлина на рационалистичния ден. Историята за нея е наситена с митове, бе създаден митът за великата френска революция; този мит се поддържаше, а не се разрушаваше от историците в продължение на много дълъг период от време, и едва по-късните историци започнаха да го разрушават, както направи Тен в своята „История на революцията". Такива митове съществуват за епохата на Ренесанса, за епохата на Реформацията, за епохата на Средновековието, да не говорим за по-отдалечените исторически епохи, когато мисълта не беше още просветена от ярката светлина на разума. Ние не можем да разберем изключително обектната история. Нужна ни е вътрешна, дълбочинна, тайнствена връзка с историческия обект. Нужно е не само обектът да бъде историчен, но и субектът да е историчен, субектът на историческото познание да усеща в себе си и да разкрива в себе си „историческото". Само в процеса на разкриването на „историческото" в себе си той започва да разбира всички велики периоди в историята. Без тази връзка, без собствената вътрешна „историчност" той не би могъл да разбере историята. Историята изисква вяра, историята не е обикновено насилие на външните обективни факти над познаващия субект, тя е определен акт на преобразяване на великото историческо минало, при който се извършва вътрешното постигане на историческия обект, вътрешният процес, който сродява субекта с обекта. При тяхната пълна откъснатост не може да има разбиране. Всичко това ме доведе до мисълта, че върху историческото познание трябва да се разпространи с някои изменения Платоновото учение за познанието като припомняне. Наистина всяко проникване във велика историческа епоха е плодотворно само тогава, когато е вътрешно припомняне, вътрешна памет за всичко велико, извършено в историята на човечеството, някакво глъбинно съединение, отъждествяване на онова, което се извършва вътре, в самата дълбочина на духа на познаващия, с онова, което е било някога в историята, в различните исторически епохи.
Всеки човек по своята вътрешна природа е някакъв голям свят - микрокосмос, в който се отразяват и пребивават целият реален свят и всички велики исторически епохи; той не е някакъв откъс от вселената, в който се съдържа това малко късче, той представлява някакъв голям свят, който може да бъде още затворен поради състоянието на съзнанието, което притежава даденият човек, но колкото повече се разширява и просветлява неговото съзнание, той се разкрива вътрешно. В този процес на задълбочаване на съзнанието се разкриват всички велики исторически епохи, цялата история на света, с която се занимава историческата наука, прекарваща всичко през критиката на паметниците, на историческите писмена, на археологията и прочие. Но ако има външен повод, тласък, изходна точка за някакво дълбочинно припомняне, човекът трябва в самия себе си да опознае историята, да я разбере, да разкрие например най-дълбоките пластове на елинския свят, за да разбере действително историята на Гърция, а историкът трябва да разкрие в себе си дълбочинните пластове на древноеврейския свят, за да разбере неговата история. И така, може да се каже, че в този микрокосмос се съдържат всички исторически епохи на миналото и човек не може да потисне в себе си това с пластовете на времето и на най-близкия исторически живот; това може да бъде прикрито, но никога не може да бъде окончателно потиснато. Този процес на вътрешно просветление и вътрешно вглъбяване трябва да доведе дотам, че човек да може да си пробие път през тези пластове навътре, в глъбините на времето, защото да вървиш към глъбините на времето, значи да вървиш към собствените си глъбини. Само в собствените си глъбини човек може да намери по истински начин дълбочината на времената, защото дълбочината на времената не е нещо външно, чуждо на човека, дадено му отвън, натрапено му отвън; дълбочината на времената представлява най-дълбоките съкровени пластове вътре в самия човек, пластове, които са само прикрити, само са изтласкани на втори или трети план от ограничеността на съзнанието. Историческите митове имат дълбоко значение за този процес на припомняне; в историческия мит се съдържа предаващият се в народната памет разказ, който помага да се припомни в дълбочината на човешкия дух някакъв вътрешен пласт, свързан с дълбочината на времената. Процесът на отчуждаване на субекта от обекта, който се създава от просветителската критика, от критиката на съзнанието, може да даде материал за историческото познание, но тъй като той убива мита и откъсва дълбочината на времената от дълбочината на човека, откъсва човека и от историята. Всичко това ни довежда до преоценка и до нова оценка на значението на преданието за вътрешното разбиране на историята. Това историческо предание, което историческата критика смяташе да разруши, е път към великия съкровен акт на припомнянето, и наистина - в историческото предание човек получава не външен импулс, не натрапен отвън факт, който му е чужд, а вътрешен, съкровен, скрит вътре в тайнствения живот, в който той узнава себе си, с който е свързан в неразделно цяло. Това съвсем не означава, че преданието не подлежи на историческа критика и че всяко предание в онзи вид, в който то съществува, трябва да се приема безапелационно, на вяра и историческата наука трябва да се спира на него - не искам да кажа това, аз мисля, че историческата критика е направила твърде много в областта на критиката на преданието, което има обективно неоспорим и обективно научен характер, така че нямаме основание да възстановяваме традиционната история, изградена върху преданието. Искам да кажа, че преданието има вътрешна ценност, която показва не това, че всичко се е случило така, както е например в преданието за основаването на Рим, предание, което бе разрушено от Нибур и от други историци, а това, че преданието, съхранило се в народната памет, крие някакъв намек, символика за историческите съдбини на този народ, имаща първостепенно значение за изграждането на философия на историята и за разбирането на нейния вътрешен смисъл. Историческото предание е нещо повече от познанието за историческия живот, защото в символичното предание се разкрива вътрешният живот, дълбочината на действителността, приемствено свързана с онова, което човек разкрива по пътя на своето вътрешно, духовно самопознание. Тази връзка на преданието с онова, което се разкрива при самопознание- то, е ценна в най-висока степен. Външните факти на историята имат огромно значение. Но за изграждането на философия на историята много по-голямо значение има този вътрешен, тайнствен живот, който е непрекъснат и във външната си текуща продължителност - и именно той ни говори, че историята не ни е дадена отвън, а отвътре, и ние, в края на краищата, възприемайки историята, я конструираме в по-голяма зависимост и в по-голяма връзка с вътрешните състояния на нашето съзнание, с вътрешната му широта и дълбочина. И ето, онова състояние на съзнанието, на самопознанието, което историческата критика и обективната историческа наука постулира и предполага като единствено вярното, е едно много стеснено и изхвърлено на повърхността състояние на съзнанието. В това се състои аберацията на историческата критика; много неща в тази критика изглеждат обективни, неопровержими, убедителни само за първоначалния, повърхностния пласт на съзнанието, но когато преминаваш към дълбочината, когато разширяваш съзнанието, виждаш, че това не е истинското съзнание и че дълбочината лежи вътре в историческата действителност. Когато четете научна книга по история, да речем по история на древните народи, вие ясно чувствате, че от историята на културата на тези народи окончателно е изтръгната душата, изтръгнат е вътрешният живот, че ви се поднася някаква външна снимка, външна рисунка. Всичко това насочва към извода, че тъй наречената „историческа критика" е само един момент в развитието на историята, през който преминава човекът в своето познание, един от моментите, не най-съществените и най-малко дълбоките, след който човекът навлиза в някакъв напълно друг период, в някакви други отношения към историческия процес. Тогава се променя и се осмисля по нов начин онова вътрешно предание, оня вътрешен мит на историята, който бе отхвърлен в периода на историческата критика.
Темата на историята, както казах вече в самото начало, е съдбата на човека в земния човешки живот и тази съдба на човека, която се осъществява в историята на народите, се схваща преди всичко като съдба на човека в духа на познаващия. Историята на света, историята на човечеството се извършва не само в обекта, не само обективно се извършва в макрокосмоса, но се извършва и в микрокосмоса. Ето тази връзка между разбирането на историята в микрокосмоса и разбирането на историята в макрокосмоса, тъй необходима за метафизиката на историята, предполага изключително сближаване и особено отношение между историческото и метафизическото. Противопоставянето между историческото и метафизическото, което е преобладаващо разбиране в продължение на дълъг период в науката и философията, а също и в някои форми на религиозното съзнание, като например в индуисткото съзнание, не предполага възможността за поява на метафизическото в историческото, възможността, че историческият факт не е само външен, емпиричен факт, който в методологическо отношение трябва да бъде винаги противоположен на всичко метафизическо. Друга гледна точка предполага, че метафизическото може да премине непосредно в историческото и да се появи в него. Тази гледна точка, както ще видим по-нататък, особено благоприятна за изграждане на философия на историята, предполага някакъв център в историята, където метафизическото и историческото са съединени. Само в християнската философия на историята, както ще се постарая да покажа, наистина се сближават и отъждествяват метафизическото и историческото. Онова разбиране за преданието, за което говорих като за източник на най-дълбоко познание за историческата действителност и духовната действителност, е приемането му като вътрешен живот на познаващия дух, а не като авторитет. Чуждеенето на човешкия дух от това предание би означавало външно натрапване на преданието. Наистина трябва да има такова отношение към преданието: то е известна свободна, духовна приемствена връзка вътре в човека, то не означава нещо трансцендентно, натрапено на човека, а е иманентно. Само такова разбиране за преданието е истинско, даващо възможност да се изгради философия.
Сега да подходим откъм нови страни, от нови гледни точки към въпроса за същността на историческото. Поставям въпроса: по какъв начин в историята на човешкото съзнание, в историята на човешкия дух се е конструирало „историческото"? По какъв начин човешкото съзнание е стигнало дотам, че е осъзнало историческото събитие, историческия процес? По какъв начин за първи път се е появило съзнанието, че историята се извършва, че има особена реална действителност, която наричаме исторически свят, историческо движение, исторически процес? За тази цел ние трябва да се обърнем към елинския свят и към еврейския свят. Действително трябва да се каже, че в основата на европейското съзнание лежат тези две начала: елинското начало и еврейското начало; от тяхното съчетание се е образувал християнският свят, който е съединил органично в себе си двата велики свята на нашето минало и открил пътя за новия живот. Мисля, че на всеки, който изучава историята, трябва да му бъде ясно, че на елинската култура, на елинския свят, на елинското съзнание е било чуждо съзнанието за история. В елинския свят не е съществувало понятието за историческо събитие; най-великите гръцки философи не са могли да се издигнат до съзнанието за историческо действие, у най-великите гръцки философи липсва философия на историята; нито у Платон, нито у Аристотел, у нито един от най-великите гръцки философи няма да намерим разбиране за историята. Мисля, че това е свързано по най-дълбок начин с гръцкото светоусещане, с елинското възприемане на света. Гърците са възприемали света естетически, като завършен и хармоничен космос; най-великите гърци, у които в най-голяма степен е изразен гръцкият дух с неговата сила, а не слабост, са възприемали мирозданието статично, като някакво класическо съзерцание на съразмерностите на космоса. Това е характерно за всички гръцки мислители, те не са могли да възприемат историческия процес, историческото действие - той не е имал изходно начало, не е имал край, в него всичко се повтаря, всичко се намира във вечен кръговрат, във вечно завръщане. Тази цикличност на процеса е характерна за гръцкия светоглед, той си е представял движението на историята като кръговрат. Елинското съзнание винаги е било обърнато не към бъдещето, в което завършва историята, в което трябва да има център на историята и изход, а към миналото. За гръцкото съзнание е било характерно съзерцаването на завършеното хармонично състояние, което те никога не свързвали с бъдещето. Ето защо гръцкото съзнание не е притежавало онова отношение към бъдещето, което би могло да стане изходна точка за възприемане на историческия процес и би направило възможно съзнанието за историята като някаква разгръщаща се драма. Историята наистина е драма, която има своите действия от първото до последното, която има своето начало, своето вътрешно развитие, своя край, своя катарзис, своя резултат. Това разбиране за историята като трагедия е било чуждо на елинското съзнание; съзнанието за историческия резултат трябва да търсим не в елинския свят, а в съзнанието и в духа на древния Израил. Идеята за историческото е внесена в световна- ma история от евреите и аз мисля, че основната мисия на еврейския народ е била: да внесе в историята на човешкия дух това съзнание за историческия резултат за разлика от онзи кръговрат, чрез който елинското съзнание си е представяло този процес. В древноеврейското съзнание този процес винаги се е схващал във връзка с месианството, във връзка с месианската идея. Еврейското съзнание, за разлика от елинското, е било винаги насочено към бъдещето: то е означавало напрегнато очакване на някакво велико събитие, което ще реши съдбата на народите, съдбата на Израил. Еврейското съзнание е схващало цялата световна съдба не като затворен кръговрат. Идеята за историята е нагласена към мисълта, че в бъдещето ще се случи някакво събитие, което ще реши историята. Този начин на изграждане на историческия процес е конструиран за първи път в еврейското съзнание; тук за първи път се появява съзнанието за „историческото" и затова трябва да търсим философията на историята не в историята на гръцката философия, а в историята на еврейството. Такава философия на историята е била книгата на пророк Даниил; в нея процесите в човечеството се усещат като някаква драма, която води към определена цел. Тълкуванията, които прави Даниил на съня на Навуходоносор, представляват първия в историята на човечеството опит да се създаде схемата на историята, която след това се е повтаряла и развивала по- нататък в християнската философия на историята. Пророк Иеремия е изповядвал възгледа за историята, според който Бог наказва народите. Иеремия е обичал Навуходоносор като оръдие на Бога. Този профетизъм на еврейското съзнание, това насочване към бъдещето е конструирало не само философията на историята, то е конструирало и „историческото". Докато на елинския свят е било присъщо хармоничното съзерцаване на космоса, на еврейския свят е било чуждо това съзерцаване на космоса, който съществува неподвижен; на еврейския свят се е паднало да открие историческата драма на човешката съдба, драмата, имаща за основа разгръщането на някакво велико събитие в съдбата на еврейския народ и заедно с това, в съдбата на цялото човечество. Това е древноеврейската месианска идея, присъща изключително на еврейския народ. Именно месианската идея е специфичната идея, която еврейският народ внесе в историята на човешкия дух.
Бих искал да направя няколко паралела, за да поясня мисълта си. С какво е свързано обстоятелството, че гърците, които внесоха в историята на човешкия дух най-великите откровения, не познаваха и не разбираха историята, не познаваха и не разбираха „историческото"? Мисля, че това е свързано с обстоятелството, че елинският свят не познаваше истински свободата - нито в гръцката религия, нито в гръцката философия не се проявяваше истински свободата. Античната покорност на съдбата е най-характерната черта на духовния образ на елинския свят, на елинското съзнание. На този свят му е било чуждо съзнанието за свобода, за творящия субект на историята, без който историята и нейното създаване и възприемане е невъзможна. Това е свързано с обстоятелството, че в елинския свят формата винаги е преобладавала над съдържанието; в елинското изкуство, в елинската философия, в политиката, във всички области на елинския живот началото на съвършената форма, началото на оформянето е преобладавало над началото на материята, над съдържанието, с което е свързано ирационалното начало на човешкия живот. Именно това ирационално начало е началото на свободата, което по-късно бе внесено в света от християнството. В християнския свят се разкрива съдържанието, а не формата, разкрива се ирационалното начало и от това и във връзка с това се разкрива онази човешка свобода и онзи свободен творящ субект, без който не може да се разбере историческият процес. В християнското съзнание, във връзка с еврейското съзнание, понеже еврейското съзнание конструира „историческото", се разкрива онази свобода на злото, без която не може нито да се възприеме, нито да се разбере историческият процес, защото наистина, ако нямаше свобода на злото, свързано с основните начала на човешкия живот, ако го нямаше това тъмно начало, нямаше да има и история и светът би започнал не от началото, а от края, от онова съвършено царство Божие, което се схваща като съвършен космос във формата на съвършено добро, на съвършена красота. Но историята на света не е започнала от този съвършен космос, защото историята на света е започнала от свободата, от свободата на злото. Такова е било зачатието на великия исторически процес. И историята се е разкрила не във връзка с елинското съзнание, което е било насочено преди всичко към съвършенството на формата в космоса. Мисля, че за чисто отвлеченото арийско съзнание, за арийския монизъм „историческото" и „метафизическото" са винаги несъединими. Не е случайно, че такива мислители на нашето време, които се смятат за представители на чисто арийския дух, като Чембърлейн и Древс, философ от Хартмановата школа, интересни и своеобразни учени, установяват най-дълбоката противоположност между метафизическото и „историческото". Цялата тяхна критика на семитския елемент в християнството се гради върху това, че те виждат в християнството незаконното съединяване на метафизическото с „историческото" - едно признание, че метафизическото е навлязло в историческите факти, въплътило се е, вляло се е, че метафизическото е неразделно свързано с историята. Това чисто арийско съзнание е насочено не дори към елинската форма на арийска- та култура, а към индуската, която е по-първоначална и може би по-строга и по-чиста форма на арийския дух, и там, в това индуско съзнание то търси чистия израз на метафизическото, напълно свободен, неопетнен, без всякакви примеси с „историческото". Индуското съзнание е най-антиисторичното от всички съзнания за света и индуската съдба е най-неисторичната от всички съдби. Всичко, което е било най-дълбоко в Индия, не е било свързано с историята; там не е имало истинска история, не е имало истински исторически процес; индуският народ си представя духовния живот преди всичко като индивидуален духовен живот, като индивидуална духовна съдба, в глъбините на която се разкрива висшият свят, разкрива се Божеството по един особен начин, който не е свързан чрез никакви нишки с историческата съдба. Индусите противопоставят историческото и метафизическото; загърбването и абстрахирането от историческата действителност, от историческата съдба е гаранция за чистотата на съзнанието при индуския дух, защото всяка свързаност затъмнява духа. Тази несъединимост между „историческото" и метафизическото води до възприемане на историята само като външно сцепление на феномените, които нямат никакъв вътрешен план, вътрешен смисъл. Това е външен, емпиричен свят, по- ниска действителност, по-нисък ред, който трябва да се преодолее и от който трябва да се откъснем, за да навлезем в истината на метафизическото, в истината на висшия духовен свят, върху който е легнал печатът на духа. Това е чисто арийски монизъм, който обикновено противопоставят на дуализма на еврейското и християнското съзнание.
Философията на историята по своя исторически произход се намира в неделима връзка с есхатологията, тя ни обяснява защо историческото се е зародило в еврейския народ. Есхатологията е учение за края на историята, за изхода, за решението на световната история. Тази есхатологична идея е напълно необходима, за да бъде осъзната и конструирана идеята за историята, за осъзнаване на извършеното, на движението, което има смисъл, за завършека. Без идеята за историческия завършек няма възприемане на историята, защото историята по своята същност е есхатологична, защото тя предполага разрешаващ край, разрешаващ изход, предполага катастрофичен завършек, откъдето започва нов свят, нова действителност, а не онази, която се разкриваше пред гръцкото съзнание, чуждо на есхатологията. Исторически това се потвърждава с факта, че от всички народи на древния свят освен еврейския само персите са притежавали чувството за историята и за историческата съдба. Това е бил единственият арийски народ, на който е било отредено да осъзнае „историческото", и това е свързано с обстоятелството, че при персите, в тяхното религиозно съзнание е много силен есхатологичният момент, апокалиптиката, която е оказвала силно влияние върху еврейската апокалиптика. Персия държи първенството в разкриването на есхатологичния момент. Това е единственият народ освен еврейския, пред който историческата съдба се е разкривала с перспективата на разрешаващия край.
Борбата между Ормузд и Ариман завършва с катастрофа, след която историята достига своя край и започва вече нещо друго. Без тази перспектива с края процесът не може да бъде възприет като историческо движение. Движението без перспективата на края, без есхатологията, не е история, то няма вътрешен план, вътрешен смисъл, вътрешен резултат. В края на краищата едно движение, което не върви към разрешаващия край и няма такъв край, тъй или иначе изпада в кръгово движение. Ето защо отстраняването на самия смисъл на историческия процес прави невъзможно и неговото възприемане.
Ако еврейският народ за първи път е осъзнал възможността за философия на историята, то истинската философия на историята като особена област в духовното познание и като особена форма на духовното възприемане на света е присъща само на християнския свят, на християнското съзнание. На християнството, в което се е извършило съединяването на всички откровения в света, с елинския свят и с еврейския свят, е била присъща особена историчност, непозната на древния свят, а може би и на самия еврейски свят. Една от най-интересните и дълбоки мисли на Шелинг е мисълта, че християнството е исторично в най-висока степен, че то е откровението на Бога в историята. Между християнството и историята съществува такава връзка, каквато липсва в другите религии и духовни сили в света. Християнството внесе историческия динамизъм, изключителната сила на историческото движение и създаде възможността за философия на историята. Аз твърдя, че християнството създаде не само онази философия на историята, която се нарича християнска в смисъл на вероизповедание, като философия на историята с автор Августин Блажени или Босюе, но и всички следващи философии на историята чак до философията на историята, провъзгласена от Маркс, който с присъщия му исторически динамизъм е тъй характерен за християнския период в историята. Християнството внесе динамизъм с идеята за еднократния и неповторимия характер на събитията, което беше недостъпно за езическия свят. Там съществуваше идеята за многократност, за повторяемост на събитията, която правеше невъзможно възприемането на историята, докато еднократността, неповторимостта и единичността, която християнското съзнание внесе в историческата действителност, са свързани с това, че според християнското съзнание в центъра на световния процес и на историческия процес стои някакъв факт, който се е извършил еднократно, който е единичен, неповторим, единствен, който не може да се сравни с нищо, не прилича на нищо, случил се е веднъж и не може да се повтори, исторически и заедно с това метафизически факт, т. е. разкриващ глъбините на живота - появата на Христос. Историята е нещо станало, което има вътрешен смисъл, някаква мистерия, която има своето начало и край, свой център, свое действие, свързано едно с друго, историята върви към факта - появяването на Христос, и същевременно тръгва от него. Това определя извънредно дълбокия динамизъм, движението на историята към и от сърцевината на световния процес. Пред елинския свят никога не се е разкривала възможността за такова разбиране, той не е познавал подобен исторически и заедно с това метафизически факт. Пред него не се е разкривало божественото във временния процес на историята. Истината, божествената ценност, божествената хармония са се разкривали пред елинското съзнание само във вечната природа. Гърците не са познавали историческото движение, което стремително отнася всички светове към катастрофичния факт. Историята и нейното възприемане са възможни само тогава, когато световният процес се възприема катастрофично. Възприемането на историята като катастрофичен процес предполага някакъв център, в който е даден исторически факт и заедно с това се разкрива божественото, вътрешното става външно, можещо да се въплъти. Тъкмо това е било чуждо на елинското съзнание и напълно чуждо на дълбокото духовно съзнание на Индия, защото именно в Индия не е съществувало това напрегнато предчувствие за такова велико централно събитие в историята. За Индия всичко велико в духовния живот се разкрива само в индивидуалната дълбочина на човешкия дух. Християнството за първи път внесе в съзнанието онова понятие за свобода, което беше непознато за елинския свят, което беше също така необходимо за конструиране на историята и на философията на историята. Без понятието за свободата, което определя драматизма на историческия процес и неговия трагизъм, не е възможно разбирането на историята, защото трагизмът се ражда от свободата, от действената свобода, от свободата на злото, от свободата на мрака. Това определя драматичната борба в историята, драматичното движение на историята, което не съществува за онова съзнание, което схваща всяко добро, всяка красота и всяка истина като божествено необходими, както го схваща елинското съзнание. Християнството даде историята, даде идеята за историята с това, че за първи път призна докрай, че вечното може да има изход във временното; в християнското съзнание вечното и временното съществуват неразделно: вечното се съдържа във временното, а временното във вечното. В гръцкото съзнание временното е било кръговрат - християнството извърши пробив, то преодоля идеята за кръговрата, утвърди извършването на историята във времето, разкри смисъла на историята. Християнството внесе динамизъм и онова освобождаващо начало, което създаде бурната, бунтуващата се история на западните народи. Съдбата на християнските народи в сравнение с нехристиянските, древните или съвременните, е свързана предимно с всички крупни събития в историята, със самия център на историята. Това е свързано с онази свобода и динамизъм, която християнството внесе, по силата на еднократния характер на метафизическите и историческите факти. То внесе напрегнатост в историческия процес, която не е присъща на нехристиянските народи, с изключение на еврейския, една особена напрегнатост, особен вътрешен драматизъм, особен темп на историята. Образува се особен, велик християнски свят - динамичен, за разлика от античния свят, който в сравнение с него беше статичен. Античният статичен свят бе свързан с иманентното чувство за битието и живота: за античното съзнание, за античното чувство за живот съществуваше само затвореният купол на небесата, под който и вътре в който протичаше целият човешки живот; пред този свят не се разкриваха трансцендентният пробив и трансцендентните простори, цялата красота на духовния и божествения живот се разкриваше само иманентно, в природния кръговрат. В християнския свят се разтварят, разкриват се далечини, разтваря се небесният купол и устремеността към далечината създава динамизма на историята, драмата на историята, в която са въвлечени и онези хора и народи, които са отпаднали от християнското съзнание, но са останали християнски по своята съдба, останали са исторически. Ето защо аз мисля, че онзи исторически бунт, който е присъщ на XIX и XX век и който се придружава с отпадане от християнството и със загуба на християнската светлина, все пак е свързан с християнството и е възникнал на християнска почва. Този динамизъм и свобода на християнството, разкъсваща границите, това ирационално начало, свързано със съдържанието на живота, определят историческия процес. Християнският динамизъм и историчност не са присъщи на никое друго съзнание. Само християнството призна общата крайна цел на човечеството, осъзна единството на човечеството и по този начин създаде възможност за философия на историята. Както вече отбелязах няколко пъти, историческата действителност предполага ирационалното, което прави възможен динамизма, защото без това ирационално кипящо начало, което подлежи на оформяне, предизвиква борбата между светлината и мрака като сблъсък на противоположностите, без това начало не е възможна историята, не е възможен истинският динамизъм. Това ирационално начало трябва да се разбира не в смисъла на Рикерт, не в гносеологичен смисъл, който противопоставя индивидуалното като ирационално на общото като рационално, а в някакъв друг, онтологичен смисъл, в смисъл, който признава ирационалното начало в самото битие, в смисъла на онова ирационално начало, без което са невъзможни свободата и динамизмът.
Историята предполага съществуването на Богочовечество. Характерът на религиозния и на историческия процес предполага най-дълбокия сблъсък и взаимодействие между Божеството и човека, между Божествения промисъл, Божествения фатум, Божествената необходимост и неизяснимата, тайнствена човешка свобода. Ако действаше само едно начало на природната необходимост или само на Божествената необходимост, или само едно човешко начало, нямаше да има драмата на историята, нямаше да има онази разиграваща се трагедия, която наистина представлява най-дълбок сблъсък, взаимодействие и борба между Божеството и човечеството на основата на свободата. Тук има непримирими начала, антиномии, противоположности. И това беше внесено в историята на човешкия дух само от християнското съзнание. Без свободата на човешкия дух като самобитно начало, което не се свежда нито до Божествената свобода, нито до Божествената необходимост като едно ирационално и необяснимо начало, нямаше да има световна история. Ако съществуваше само Божествената свобода, Божествената необходимост или ако съществуваше само природната необходимост, нямаше да има история в истинския смисъл на тази дума, тя не би се зародила. Съществуването само на Божествената необходимост, само на Божественото начало, само на Божествената свобода би довело дотам, че историята би започнала от царството Божие и затова не би имало история. Съществуването само на природната необходимост би довело до безсмислено сцепление на външните факти, в които не би имало вътрешно действие, осмислена драма, осмислена трагедия, която да тегли към някакъв завършващ край. Ето защо всяка монистична философия, чистият монизъм, който признава съществуването само на едно начало, не е благоприятен за изграждането на философия на историята, за възприемане на динамизма на историята. По своята същност чистият монизъм е антиисторичен и е склонен винаги да отрича човешката свобода, да отрича, че в основата на историята, като нейно религиозно-метафизическо априори лежи тази ирационална свобода на злото.
Бих желал да направя още няколко забележки, които да потвърдят от нови страни моите основни положения и разбиране за философията на историята. Преди всичко бих желал да посоча, че в съвременното съзнание съществува едно невярно и много разпространено отношение към историческия процес, което го прави мъртъв и вътрешно невъзприеман. Една от лъжите в съвременното съзнание е антиисторичното и анархичното, бунтуващото се отношение към историческия процес, когато индивидуумът, личността, след като почувства своята откъснатост и разединеност от всичко „историческо", своя разрив с него, въстава против историческия процес като против насилие. Но в края на краищата това не е освобождаващо, а робско състояние, защото онзи, който се бунтува и въстава против великото, Божественото и човешкото съдържание на историята, осъзнава това съдържание не като собствено, разкриващо се вътре в него, а като натрапено му отвън. Такова бунтуващо се, анархично отношение има в своята основа робско състояние на духа, а не неговата свобода. Със свободен дух е онзи, който е престанал да усеща историята като натрапена му отвън, а е започнал да я усеща като вътрешно събитие в духовната действителност, като своя собствена свобода. Само такова, наистина свободно и освобождаващо отношение към историята даде възможността да бъде разбрана тя като вътрешна свобода на човека, като момент от небесната и земната съдба на човека. В нея човекът изминава своя особен мъченически път, в който всички велики моменти в историята, най-страшните, най-страдалческите, се оказват вътрешни моменти на тази човешка съдба, защото историята е вътрешно, изпълнено с драматизъм осъществяване на човешката съдба. И ще видят само пустота в историята, а не истина онези, които не пожелаят да признаят в процеса на историята тази велика човешка съдба, които виждат в нея само външното, натрапеното отвън.
Наистина в историята се съчетават два елемента, два момента, без които тя е невъзможна - консервативен и творчески. Процесът на историята не е възможен без съчетаването на единия с другия. Под консервативен момент аз разбирам връзката с духовното минало, вътрешното предание, приемането на онова, което е най-свещеното в него. Също така не е възможно възприемането на историята и без динамично-творческия момент, без творческото продължение и завършване на историята, без творческата устременост към крайното решение на историята. По такъв начин трябва да има вътрешна връзка с миналото, най-дълбоко внимание към паметниците на миналото и дръзновение в творческия почин. Липсата на един от тези елементи - консервативния или творческия, динамичния момент - унищожава съществуването на историята. Чистият,- отвлеченият консерватизъм се отказва да продължи историята, той казва, че всичко е завършило вече, че сега всичко подлежи само на запазване. Такова отношение към историята прави невъзможно нейното възприемане. Връзката с миналото, с онова, което е било свещено в миналото, е връзка с творческия, динамичния живот; верността към заветите на миналото е вярност към заветите на творческия, динамичния живот на нашите прадеди; ето защо връзката, вътрешната връзка с прадедите, с родината, с всичко свещено, е винаги връзка с творческия, динамичния процес, който е обърнат към бъдещето, към крайното решение, към изпълнението, към създаването на нов свят, на нов живот, към съединяването на този нов свят със стария, миналия свят; това се извършва във вечността, в някакво вътрешно, единно историческо движение, в творческо динамично движение, извършва се присъединяване към вечния живот. Такова разбиране за историческия процес, в който се извършва съединяването на временното и вечното, сближават се и се отъждествяват историческото и метафизическото, онова, което ни е дадено в историческите факти, в историческото въплъщение и което се разкрива в най-дълбоката духовна дейност, води до съединяването на земната история с небесната.
Какво трябва да се разбира под небесна история? в небесната история, в глъбините на вътрешния живот на духа се предопределя онази история, която се разкрива и разгръща в земния живот, в земната човешка съдба, в земната историческа съдба на човечеството, в онова, което наричаме земна история. Това е пролог към небето, подобно на оня пролог, с който започва Гьотевият Фауст. Самата съдба на Фауст е съдба на човек и с този пролог на небето се предопределя земната съдба на човечеството, философията на историята трябва да бъде метафизика на историята от разкриването на онзи пролог на небето, от който се определят историческите съдби, от разкриването на вътрешната духовна история, защото небето е нашето вътрешно духовно небе. Именно това ще бъде разкриването на онази истинска връзка между историческото и метафизическото, в която аз виждам най- дълбокото значение на всяка християнска философия на историята. Тя преодолява разрива и противоположността, тя познава най-голямото съединяване, сближение и отъждествява- не, тайнственото преосъществяване, преобразяване на едното в другото, на небесното в земно, на историческото в метафизическо, на вътрешното във външно, философията на историята, опитът да се осмисли историческият процес е пророчество, обърнато назад, подобно на пророчеството, което е обърнато напред, защото действително във философията на историята се разкрива не обективната даденост, не възприемането на историческия процес откъм неговата фактология, а пророческото проникване в миналото, което е също така и проникване в бъдещето, защото метафизическата история на миналото се разкрива като бъдеще, а бъдещето са разкрива като минало. Разривът между тях ни хвърля в мрак, прави недостъпно за нас възприемането на историческия процес. Този разрив се прави от всички онези, които се чувстват откъснати от великото историческо минало и не усещат великото историческо бъдеще, които чувстват това историческо минало като натрапено им от някого, и историческото бъдеще като страшно за тях със своята неизвестност, не- постижимост и непознаваемост, защото бъдещето е непознаваемо. На това трябва да се противопоставя търсенето на връзката на историческата съдба със собствената човешка съдба, което в сферата на вечността свързва миналото с бъдещето. Така се разкриват вътрешните духовни сили на историята, които са закрити за онзи, който превръща статичния момент, статичното възприемане на настоящето в статично възприемане на миналото и бъдещето. Не е вярно онова възприемане на миналото и бъдещето, което ги възприема не динамично, не във вътрешната им динамична връзка, вътрешна и духовна свързаност и завършеност, а ги възприема в тяхната откъснатост, абстрактност, неконкретност, възприема някаква мъртва точка. Ето защо такова отношение към историческия процес, колкото и да изглежда еволюционно, всъщност е дълбоко статично възприятие, защото статичното състояние на онова настояще, в което се намира познаващият субект, откъснал се от миналото и бъдещето и изтръгнал се от вътрешната приемственост на движението, от вътрешното осъществяване в миналото и бъдещето и свързан с това настояще, му пречи да разбере и настоящето и прави от миналото не нещо живо, а мъртва еволюция, мъртво външно движение. Историята спира и замръзва в миналото. Само пророческото отношение към миналото в историята я привежда в движение, така както пророческото отношение към бъдещето го свързва с настоящето и миналото в някакво вътрешно пълно духовно движение. Само пророческото отношение към историята може да я оживи, да влее вътрешния огън на духовното движение в мъртвата статика.
Човешката съдба не е само земна, но и небесна, не само историческа, но и метафизическа, не само човешка, но и Божествена, не само човешка драма, но и Божествена драма. Само пророческото обръщане към историята, към миналото може да направи мъртвата еволюция, мъртвото движение живо и движещо се, да го направи вътрешно духовно. Струва ми се, че след всичко, което казах, смисълът на това е ясен. Основният извод от всички мои лекции за същността на историята, за същността на философията на историята се състои в това, че не може да има противопоставяне между човека и историята, между духовния свят на човека и големия свят на историята. Такова противопоставяне означава умъртвяване на човека и умъртвяване на историята. Метафизиката на историята, към която ние трябва да се стремим, разказва не за историята като за обект, външен обект и предмет на познанието, който си остава за нас обект на външния предметен свят; метафизиката на историята е навлизане в дълбочините на историята, във вътрешната й същност, това е разкриване на нейния вътрешен живот, вътрешна драма, вътрешно движение и осъществяване, защото тя борави със субекта обект. От този дух на тъждество между историческия субект и обект са проникнати моите лекции по метафизика на историята. При такова разбиране на историята трябва да бъде разрушено едно от заблужденията, една от аберациите на съзнанието, а именно - обикновеният възглед за разкъсването, за противоположността между историята на земното и отвъдното. Тази аберация на съзнанието се получава поради това, че ние пренасяме нашето време върху зората на човечеството, върху историята на първоначалното човечество. Ние прокарваме рязка граница между историческото и метафизическото, между земната история и небесната история, която не съответства на истинската действителност, която е само абстракция на нашето съзнание. Действително в зората на човешката история, която се е отразявала в Библията и в митологията (според учението на Шелинг митологията е първоначалната история на човечеството) - всичко извършващо се не е някакъв момент в историческия процес във времето, подобно на нашето време, на нашата земя; в далечните глъбини на историята границите между небесното и земното са заличени. В библейската митология се разказва и за земната историческа съдба на човечеството, и за небесната съдба, за митологичната история на човечеството; границите между небесното и земното се оказват заличени, както изобщо са заличени те в първоначалната история на човечеството. Едва по- късно те са се затвърдили и се е появил разривът между земното и небесното. Върху това ние изграждаме първоначалната история, докато вътрешното, съкровеното може да бъде разбрано и осъзнато само при предположението, че не е имало тази затвърденост, не е имало тези граници и че първият етап от земната съдба на човечеството се е зараждал на небето, зараждал се е в някаква духовна действителност, която заедно с това е била историческа действителност, с която борави историческата наука, с която борави археологията, за която разказват паметниците, преминаващи през историческата критика. Метафизиката на историята се занимава със съдбата на човека при вътрешната близост и вътрешното тъждество между неговата небесна и земна съдба.
За небесната история. Бог и човек
Небесната история и небесната съдба на човека предопределят земната съдба и история на човека. Има пролог на небето, в който е програмирана световната история, поставена е нейната тема. Какво представлява тази небесна история? Това е истинската метафизическа основа на историята. Небето и небесният живот, в който е заченат историческият процес, всъщност не е нищо друго, освен най-дълбокият вътрешен духовен живот, защото действително небето не е само над нас и не е някаква далечина, непостижима трансцендентална сфера, а най-дълбоката същност на нашия духовен живот. Когато вървим към тази глъбина от повърхността, ние наистина се докосваме до небесния живот. В нея е заложен духовният опит, различен от земната действителност, като по-дълбок пласт на битието, по-обширен по плановете, които обхваща. Тъкмо този дълбочинен пласт е източникът на историята. Историята има източник във вътрешната духовна действителност, в онзи опит на човешкия дух, който не е вече нещо отдалечено и противопоставено на божествения дух, а се докосва непосредствено до него, разкрива се драмата на взаимоотношенията между Бога и човека. В този смисъл небесната действителност е именно онази най-дълбока действителност, в която е поставена темата за отношенията между Бога и човека, за отношенията на човека към абсолютния източник на живота. Именно това отношение на човека към Бога и към абсолютния източник на живота е онази дълбочинна сфера, в която е зачената историята, в която е скрито нейното зърно, в която е предопределен в основни линии световноисторическият процес. Ако историята не е само външен феномен, ако тя има някакъв абсолютен смисъл и връзка с абсолютния живот, ако в нея има истинско онтологично, това означава, че трябва да започва и да се извършва в недрата на Абсолютното, т. е. в онези недра на битието, до които се докосват в своята последна дълбочина духовният живот и духовният опит. А това означава, че ако гледаме по такъв начин на предопределението на историческия процес от глъбините на духовния живот, т. е. от онова, което аз наричам небесен живот, налага ни се да признаем движението на историята като заченато в недрата на Абсолютното, в самия Божествен живот. Самият Божествен живот в определен най-дълбок, най-съкровен смисъл е история, историческа драма, историческа мистерия. Ето този характер на драма и мистерия, която движи и твори историческата съдба в Божествения живот, се отрича само от последователния и напълно отвлечения монизъм. Само отвлеченият монизъм схваща Божеството като напълно неподвижно, като напълно противоположно на всеки процес, на всяко драматично действие, на всяка вътрешна трагедия на страстите, на сблъсъците между най-дълбоки духовни сили. Такъв абсолютен отвлечен монизъм отнася всяко движение само към несъвършения множествен, феноменален емпиричен свят, не на истинската реалност, а вторичен свят, който само се явява, в който се движи множествеността, възникват трагични конфликти, пораждащи историческата съдба. Монизмът схваща един такъв свят само като илюзорен и привиден, а не истински, не като битие. Движението е свързано само с относителния свят и не се разпростира върху абсолютния свят, върху самата дълбочина на живота на Божеството.
Такъв последователен монизъм, който разделя дълбочината на духовния живот между природата на Божеството и света, който е множествен, противоречив, в движение и целият е обхванат от извършването на историята, такъв монизъм съдържа в себе си непреодолима вътрешна порочност. Свойствата на историческата съдба на този вътрешен свят се оказват не само непреносими в никакъв смисъл в самата дълбочина на истинския Божествен живот, но и в никакъв смисъл не свързани с него. Нито една от формите на последователния отвлечен монизъм не е в състояние вътрешно да обясни произхода на множествения свят. Непостижимо е как в недрата на абсолютния живот на неподвижното и единно Божество, към който е неприложима никоя форма на историческото движение, в който не може да се пренесе никое начало на множественост, никакви конфликти, никакви сблъсъци, как в разбирания по такъв начин абсолютен живот може да се обясни възникването и началото на онзи множествен свят на съществата, в който се извършва историческият процес, в който сме въвлечени, от който сме обхванати и чиято съдба споделяме като наша собствена човешка съдба. Това е непостижимо нито за пантеистичния монизъм от индуистки тип, за който светът е нещо призрачно, нито за Парменид, нито за Платон, който не можа да преодолее дуализма на единно-неподвижното и множествено-подвижното, нито за Плотин, нито за отвлечения монизъм в германския идеализъм. За тях това е непостижима тайна. В края на краищата всички тези течения трябва да изпаднат в акосмизъм: те трябва да признаят истинското битие на единното Божество, на Абсолютното и недвижимото, а движещият се множествен свят, съдържащ в себе си вътрешни конфликти - за нереален в онтологичния смисъл на тази дума. Най-интересното, на което би следвало да се обърне внимание, е това, че последователите на отвлечения монизъм по странна ирония на мисълта изпадат в своеобразен непреодолим дуализъм: те внасят рязко разделение между единното и бездвижно в своето абсолютно съвършенство Божество, от една страна, и света и човека - от друга, със света на движението на историческата съдба, със света на трагичните конфликти, с множествения свят, с всички противоречия, свързани с множествеността; те внасят такава противоположност, такава невъзможност да се прехвърли мост от едното към другото, че това е, разбира се, крайната и непреодолима форма на дуализма. За да избегнем такъв дуализъм, трябва да отхвърлим формата на монизма, която признава за истински съществуващо само единния неподвижен Абсолют. Тази форма на монизма влече към непреодолим дуализъм. И всяка философия, и всяка форма на религиозно съзнание, която допуска не само монистичния, но и дуалистичния момент, преодолява безнадеждността на такъв дуализъм; тя прехвърля мост между двата свята, разбира смисъла и съдбата на множеството, и разглежда трагично преживяващия своята история свят и човека във връзка със съдбата на самото Абсолютно, със заложената, предопределена в него вътрешна драма, която се разгръща в недрата на самия абсолютен божествен живот.
В какво отношение се намира едно такова разбиране за природата на абсолютния Божествен живот в двете му основни форми, които се опитах да охарактеризирам, с християнското съзнание? Това е сложен и спорен въпрос, защото според официалното догматично учение на църквата, според преобладаващата църковна философия може се стори, че за християнското съзнание е напълно неприемливо всякакво допускане на възможност за движение, на възможност за исторически процес в недрата на божествения живот. В християнската мисъл е много разпространено учението, по силата на което принципът за движението и за трагичната съдба не обхваща природата на Божеството. Но аз съм най-дълбоко убеден, че християнското учение за неподвижния покой на Бога, за бездвижността на Абсолютното и за разпространеност- та на принципа на историята само върху сътворения, относителния свят, различен по своята същност от света на Абсолютното, че цялото това учение е екзотерично, външно, което не говори за най-вътрешното, за най-съкровената езотерична истина в учението за Божеството. Може да се каже дори, че такова учение за неподвижността на самия Божествен живот, и такъв страх да се признае неговата подвижност, да се признае вътрешната трагедия в Божествения живот, се намират в поразително противоречие с най-основната тайна на християнството - с християнското учение за троичността на Божеството, с християнското учение за Христос като център на този Божествен живот, с християнската мистерия за Голгота. Защото наистина християнството разбира същността на битието, истинската действителност и истинската реалност в най-дълбоката им същност като вътрешна мистерия, като вътрешна драма, трагедия, която е трагедия на Божеството. Защото наистина съдбата на Разпънатия на кръст Син Божи, която представлява най-дълбоката тайна на християнството, не е нищо друго освен трагична страстна мистерия, преживявана от Божеството затова, защото тя предполага да се пренесе принципът на движението, на вътрешния трагичен конфликт върху природата на Божествения живот. Щом самият Христос, Син Божи, преживява трагична съдба, щом историческата съдба, историческото движение са и в Него, то това не е нищо друго, освен признание за трагедията, която преживява Божественият живот. Не може да се утвърждава трагичната съдба на Божия Син, Неговата изкупителна смърт и заедно с това да не се признава движението в самия Божествен живот. По такъв начин за християнското съзнание се утвърждава възможността да бъде пренесен принципът за трагичното движение и върху вътрешната природа на Божеството. И действително за отрицанието на движението в природата на Божеството е благоприятен онзи чист тип монизъм, който отрича троичността на Божеството и смята, че с признаването на троичността на Божеството се внася началото на множествеността в Божествения живот. Цялата тайна на християнството се състои в това внасяне на троичното начало и в разиграващата се вътре в троичното начало страстна трагична съдба. Именно такова разбиране за природата на Абсолютното предопределя за християнството самото сътворяване на света. Действително за християнското съзнание светът е сътворен, защото е имало Бог Син. Сътворението на света от Бога Отец е момент на най-дълбока тайна в отношението между Бога Отец и Бога Син. За дълбочинното християнско съзнание самото движение, самата възможност за процес се определя от това, че в дълбочината на живота Божи, в духовния живот, в неговата дълбочина се открива тайната Божия, разкрива се вътрешната страстна жажда Божия, вътрешната тъга по Другия, по онзи Другия, който може да бъде за Бога обект на най-голяма, безпределна любов, тъгата Божия и любовта към онзи Другия и безпределната жажда да получи взаимност от Другия, да бъде обичан. Тази вътрешна трагедия на любовта Божия към Другия и очакването на споделената любов е тъкмо онази съкровена тайна на Божествения живот, с която е свързано сътворението на света и сътворението на човека. Защото сътворението на света и на човека не е било нищо друго освен такова вътрешно движение, такава вътрешна, изпълнена с драматизъм история в живота на Божеството, история на Божествената любов между Бога и Другия. И в троичното разбиране за Бога вторият лик от Божествената Троица, ликът на Божия Син, схващан като безпределна любов, е именно сърцевината както на Божествената трагедия, така и на световната трагедия, и на световната съдба. Тук се извършва вътрешно съединение на тези две съдби: на историческата съдба на Божествения живот и на историческата съдба на световния, на човешкия живот. Такова разбиране за глъбините на Божествения, на духовния живот, без който не може да се разбере възникването на историята и на истинската световна и човешка съдба, е свързано с обстоятелството, че дълбочината на духовния живот се схваща динамично, като творческо движение и като трагична съдба.
Съществува ли някакво основание да бъдат разбирани глъбините на духовния живот, на духовната действителност като неподвижност, като покой, като противоположност на всяка историческа съдба? Мисля, че това е един от основните, най-дълбоките не само религиозни, но и философски въпроси, който прокарва разделна линия през цялата история на човешкото самосъзнание: от едната страна остава динамичното разбиране за духовната действителност, а от другата - статичното разбиране за нея като за покой. Още в гръцката философия, в която всъщност са предопределени всички основни типове философски направления, изявявали се в продължение на цялата по-нататъшна история, още там са били заченати вечните образци на тези два основни типа. Така например Парменид и елеатите са разбирали най-дълбоката духовна действителност, Божествената действителност, истинската реалност, метафизически съществуващото като нещо единно и бездвижно, докато Хераклит - един от най-великите философи, е разбирал метафизичната действителност като огнено движение. В продължение на цялата история на философското самосъзнание се извършва сблъсък и борба между тези два типа и трябва да се каже, че във философията винаги е преобладавал парменидовският тип - учението за неподвижността, за статичността на истински съществуващото, за метафизически нереалното, за неистинския характер на света на движението, света на историческите съдби. Именно тази закваска, тази философска традиция стана един от източниците вътре в самото християнско съзнание за неразбирането на динамиката на божествения живот, за схващането му като неподвижен, противоположен на историческите съдби. Но тази традиция се намира в непримирим конфликт с християнската мистерия, с основната християнска тайна за страстите и мъките на Сина Божи. За неговата историческа съдба.
Обикновеното философско възражение, което се прави против възможността за движение в недрата на Абсолютното, носи формален и рационален характер. Това възражение се изразява в схващането, че допускането на възможност за движение, възможност за история, за историческа съдба в Божествения живот би се намирало в непримиримо противоречие със съвършенството на Божеството, че всяко движение, всяка съдба, всяка история предполага недостатък, несъвършенство. Предположението, че вътре в Божествения живот има някаква нужда, някаква вътрешна Божествена тъга, която още не е удовлетворена и която поради това свидетелства за несъвършенството на самото Абсолютно, не може да бъде допуснато. Но това формално и рационално възражение едва ли може да импонира и едва ли може да изглежда особено уместно и силно по отношение на най-дълбоката тайна на Божествения живот. Това е отрицание на вътрешната антиномичност на всяко Богопознание, гладко и рационалистично разбиране на природата на Абсолютното, което се изражда в мъртъв деизъм или отвлечен монизъм, за което изобщо е непостижимо самото възникване на света и не е ясна цялата световна съдба. Със същия успех може да се твърди не само, че пренасянето на принципа на историческото движение върху съкровения живот на Божеството означава недостатък в живота на Абсолютното, но и противоположното - че липсата на творческо движение, на творческа историческа съдба в недрата на Абсолютното също означава недостатък, несъвършенство на Абсолютното. Защото наистина творческото движение е не само запълване на недостатък и не само говори за съществуването на още незадоволени искания, но творческото движение е и признак за съвършенството на битието. Всяко битие, лишено от творческо движение, би било накърнено битие: в него би отсъствал един от моментите, моментът на творческото движение, на творческата съдба и творческата история. Ето защо възражение от този род, което впрочем е широко възприето в официалната догматична християнска философия, носи печата на ограниченото рационалистично мислене и наистина противоречи на природата на Божеството. Защото, ако има възможност да се приближим до познанието за абсолютния живот само чрез признаването на антиномичния характер на този живот, тъй като именно това противоречие е основният признак за нашето докосване до най- дълбоката тайна в живота на духа, то ние не можем да се докоснем до нея с гладкия критерий на нашата формална логика. И наистина истинският път към познанието за тайната на духовната действителност, към познанието за онзи Божествен живот, в който е зачената и заложена цялата световна история, цялата човешка история, е възможен не чрез отвлечена философема, която би била изградена според всички принципи на формалната логика, а чрез конкретна митологема. Много важно би било да се спрем на тези два различни пътя за разбирането на най-дълбоките тайни на духовния, Божествения живот. Те не могат да бъдат разбрани с помощта на отвлечена философема. Най-съвършена е онази философема, която се побира в рамките на отвлечения монизъм, защото един монизъм от типа на този на Спиноза, на индуисткия монизъм и дори от типа на Хегеловия монизъм (с някои усложнения, защото при него има процес в Абсолютното) е, разбира се, най-малко противоречивата и най-съвършената философия за Божествения живот. Но тъкмо този монизъм се намира в най-дълбок конфликт със същността на християнското съзнание. Най-същественото за монистичната философия е това, че тя изобщо не може да разреши проблема за света, проблема за множествеността на света, за възникването на света, за историята на света, за неговите трагични конфликти, за трагичната му съдба, за вътрешно преживяваните противоречия. Ето защо мисля, че приближаването до тайните на Божествения живот, и не само до тях, но и до търсенето на ключ за разкриването на някаква, докосваща се до тях тайна на световния и човешкия живот, с цялата сложност на историческата съдба, е разрешимо само с помощта на конкретна митологема. Божественият живот може да бъде разбран не чрез отвлечена философска мисъл, изградена според принципите на формалната рационалистична логика, а чрез конкретния мит за Божествения живот като страстна съдба на конкретно действащи ликове, ипостаси на Божеството. Това не е философема, а митологема. Такава митологема е имало при гностиците и затова те, въпреки всичките им недостатъци, въпреки цялата замъгленост на някои от формите на гностицизма, все пак по-успешно са разкривали тайната на Божествения живот като историческа съдба, отколкото отвлечените философи, които са боравели с философеми. Такава митологема ни дава възможността да разберем същността на небесната история, етапите на Божествения живот, еоните или възрастите, периодите на Божествения живот. Самото понятие Божествени еони е свързано с конкретна съдба и всъщност е неуловимо и непостижимо за никоя отвлечена философема. Само онази митологема, която разбира Божествения небесен живот като небесна история, като драма на любовта и драма на свободата, която се разиграва между Бога и Неговия Друг, когото Бог обича и жадува за взаимност с него, само признаването на Божията тъга дава възможност да се разгадае небесната история и по този начин сочи вътрешния път към разгадаването на световната и човешката съдба. Само такава свобода на Бога и свобода на човека, любов Божия и любов човешка в тяхното най-дълбоко вътрешно трагично съотношение, представлява опитен път към разбирането на източниците на всяка историческа съдба, само в нея се дава тази завръзка. Известен антропоморфизъм трябва да бъде утвърждаван не свенливо и плахо, а съзнателно и смело. Действително само такова вътрешно разбиране на Божествения живот и на Божествената съдба, в нейното най-дълбоко вътрешно сродство с човешката съдба и с вътрешния човешки живот, ни дава възможност да разгадаем тайната на Божествения живот, необходима ни, за да разгадаем метафизиката на историята. Само конкретна митологема от такъв род може да направи вътрешно постижимо онова, което е напълно непостижимо за пантеистичния монизъм, конструиран във формално философски план. За такъв пантеистичен монизъм е напълно неясно възникването на човека, смисълът на неговата съдба, защото наистина не е ясно как в недрата на единния неподвижен Божествен живот е могло да се зароди онова трагично движение, свързано с човешката съдба. Само разбирането на Божествения живот като вътрешно сроден на човешката трагедия прави възможно и разбирането на смисъла на възникването на човека и съдбата му, т. е. за вътрешното съотношение между Бога и човека, което е всъщност разгадката за съотношението между Бога и света. Защото наистина в центъра на света стои човекът и съдбата на човека определя съдбата на света, чрез него и за него. Само това прави постижим смисъла на най-дълбоката тайна и на вътрешния Божествен живот, както и на тайната, която съдържа живота на множествения движещ се свят. Именно това е тайната на отношенията между Бога и човека, тайната на любовта и свободата, тайната на свободната любов. Тъкмо това разбиране за вътрешните отношения между Бога и човека като драма на свободната любов оголва и разкрива източниците на историята. Цялата историческа съдба не е нищо друго, освен съдбата на човека, а пък съдбата на човека не е нищо друго, освен съдбата на най-дълбоките вътрешни отношения между човека и Бога. И тези вътрешни отношения еднакво се разкриват пред нас и в духовния опит, и във външните исторически съдби. За нас от едното трябва да става ясно и другото. Това предполага разбирането на самия Божествен живот като драма между Бога и Неговия Друг, в центъра на която стои Синът Божи - съвършеният Бог и съвършеният човек. Именно затова тайната на Христа е тайната на отношенията между Бога и човека; трагедията на свободната любов. Това е митологема. За мен митът не означава нещо противоположно на реалното, а, напротив, свидетелства за най-дълбока реалност. Тази митологема може да бъде истински ключ към разгадаването за метафизиката на историята.
Говоря по въпросите, които могат да се сторят твърде далечни от въпросите на философията на историята, и може би не на всички е ясна връзката, но по-нататък ще се изясни защо тези предпоставки за философията на историята са напълно неизбежни и необходими, защо трябва да се спрем на такива първоначални въпроси на метафизиката на битието, за да преминем към метафизиката на историята. И ето, за да разкрием още по-добре своето разбиране, че историята започва в недрата на Абсолютното, в самия Божествен живот, че в него се съдържат началата на трагичното движение (това е истинската предпоставка за езотеричната християнска философия на историята), ще кажа няколко думи за онова много дълбоко и своеобразно учение на немската мистика, което повлия и върху немската философия и което играе твърде съществена роля, когато решим да разкрием и разберем възможността за движение в Абсолютното. Аз имам предвид учението не само на най-великия немски мистик, но и на един от най- великите мистици на всички времена - учението на Якоб Бьо- ме за „тъмната природа в Бога". Това има най-дълбока връзка с гореказаното вече, то е конкретна илюстрация към разбирането за основната предпоставка на метафизиката на историята. Мисля, че това учение е едно от най-значителните открития на немския дух. Наистина немският дух е направил своите най-изумителни открития в старата немска мистика и ги разви по-нататък в немската философия, отчасти в немското изкуство и изобщо в немската култура. Мисля, че в първоосновата на тази духовна култура лежи схващането за битието, схващането за най-дълбокото първично битие като ирационално и тъмно в своята основа (не в смисъл на зло, защото този мрак е заложен преди самото възникване на разликата между добро и зло). Някъде, в несъизмеримо по-голяма дълбочина има ungrund, безосновност, към която не могат да се приложат не само никакви човешки думи, не само категориите за добро и зло, но не могат да се приложат и категориите за битие и небитие. Това е най-дълбокото и именно това е първоначалният избор, който представлява, както учи Бьоме, а след него и Шелинг, „тъмната природа в Бога". Че в природата на Бога, по-дълбоко от Него, лежи някаква изначална тъмна бездна и от нейните недра се извършва теогоничен процес, процесът на Богорождението; този процес е вече вторичен в сравнение с онази първоначална безосновна, с нищо неизразима бездна, която е абсолютна, ирационална и несъизмерима с никакви наши категории. Има някакъв първоначален източник, извор на битието, от който извира вечен поток и в този вечен източник извечно се внася Божествена светлина, в него се извършва актът на Богорождението. Именно признанието за такава ирационална, тъмна първооснова е един от пътищата за разкриване и разбиране на тайната за възможността да има движение в недрата на Божествения живот. Защото съществуването на такъв първоначален тъмен източник, на такава първоначална тъмна природа означава възможност за трагическа съдба на Божествения живот. Ако в Божествения живот се разиграва трагедията на страстите, някаква Божия съдба, в центъра на която стои страданието на самия Бог, на Сина Божи, ако в това страдание се извършва изкуплението на света, избавлението на света, това може да бъде обяснено само с обстоятелството, че съществува дълбочинен източник за такъв трагичен конфликт, за трагично движение и трагични страсти в недрата на самия Божествен живот. Това е същото нещо, което се отрича от всяка гладка рационалистична теория за Божеството, от всички пригладени учения, които тъй панически се боят да пренесат трагичното движение върху Божествения живот, защото те говорят за едно божество, което е лишено от всякакви вътрешни противоречия и всякакви вътрешни конфликти, т. е. - логизирано и рационализирано докрай. Това е най-великото откритие, направено от немските мистици, и ако не за първи път, то с най-голяма сила изявено в техните творения. То определи в значителна степен съдбата на цялата немска философия, защото действително цялата немска философия разкрива факта, че в първоосновата на битието лежи някакво ирационално волево начало и че целият смисъл и същност на световния процес се състои в просветляването на това тъмно ирационално начало в космогонията и теогонията. Оттук може да се направи изводът, който ще бъде и предпоставка за моята метафизика на историята: земната съдба се предопределя от небесната, в небесния живот се извършва трагедията на просветлението и на избавлението чрез Божествените страсти, трагедия, от която се определя процесът на просветлението в историята на света.
Такова разбиране за Абсолютното, характерно за немската мистика и отчасти за немската философия, особено за философията на Шелинг и още повече на Баадер, съвпада с по- дълбочинното разбиране на християнството. Всичко това ни води към мисълта, че преди да развиваме по-нататък нашата метафизика на историята, ние трябва да разкрием първоначалната мистерия, която се извършва в недрата на битието, първоначалната драма на битието. В какво се състои тя? Това е драмата на съотношенията между Бога и човека. Как ще я разберем? Мисля, че тази първоначална драма или мистерията на християнството е мистерия на раждането на Бога в човека и на човека в Бога. През различните периоди на християнството в по-голяма или в по-малка степен се разкрива една или друга страна от тази тайна. В историческата съдба в по-голяма степен се разкрива тайната на раждането на Бога в човека. Ако раждането на Бога в човека е централният момент в световната съдба, в човешката съдба, в земната съдба на този свят, то има и не по-малко дълбока тайна, която се извършва през същото време и в самите недра на Божествения живот - тайната на раждането на човека в Бога. Защото, ако съществува човешка тъга по Бога и като отговор на тази тъга е откровението на Бога в човека и рождението на Бога в човешкия дух, то има и Божия тъга по човека и рождение на човека в Бога, тъга по любимия и любещия свободата и като отговор на тази тъга - рождението на човека в Бога. Извършва се тайната на антропогоничния процес. Това е движение в отговор на Божието движение. Щом има Божие движение, в което се ражда Бог, има и движение в отговор на него, в което се ражда човекът, разкрива се човекът - движението на човека към Бога. Именно това е първоначалната мистерия на духа, първоначалната мистерия на битието, която е заедно с това и централната мистерия на християнството. Защото в централната точка на християнството, в лика на Христос - Сина Божи, се съединяват две тайни. Действително в образа на Христа се е извършило рождението на Бога в човека и рождението на човека в Бога, в тази тайна се е осъществила свободната любов между Бога и човека и не само Бог се е открил в своето съвършенство, но и човекът се е открил в своето съвършенство, за първи път се е открил пред Бога съвършеният човек като отговор на движението Божие. Този вътрешен съкровен процес в самата Божествена действителност е някаква извънредно дълбока Божествена история, която се отразява и в цялата външна история на човечеството. Наистина историята не е само откровение на Бога, но и ответно откровение на човека пред Бога. Цялата сложност на историческия процес се състои във взаимодействието и във вътрешното взаимодействие на тези две откровения, защото историята е не само план за Божието откровение, но и ответно откровение на самия човек, и затова историята е такава страшна, такава сложна трагедия. Ако историята беше само откровение на Бога и възприятие в съответствие със стъпалата на това откровение, тя нямаше да бъде толкова трагична. Трагедията, драмата на историята, предопределена в самия Божествен живот, се определя от това, че тайната на историята е тайна на свободата. А тайната на свободата е тайната не само на това, че се извършва откровението Божие, но и на това, че в отговор на него се извършва откровението на човешката воля, откровението на човека, очаквано от Бога в самите недра на Божествения живот. Светът е заченат затова, защото Бог изначално е пожелал свободата. Ако Той не бе пожелал и не бе очаквал свободата, нямаше да има и световен процес. Вместо световен процес щеше да има едно неподвижно, изначално съвършено царство Божие като една необходима, предопределена хармония. Само затова световният процес е страшна трагедия, само затова се извършва кървавата история, само затова в центъра на историята стои разпятието, кръстът, на който е разпнат самият Син Божи, само затова в центъра стои страданието на Бога, защото наистина Бог е пожелал свободата, защото първоначалната мистерия на света, първоначалната драма на света е мистерия и драма на свободата в отношенията между Бога и Неговия Друг, онзи, когото Бог обича и иска да бъде обичан от него, и само в свободата е смисълът на тази любов. Именно тази първоначална, непостижима по рационален път, напълно ирационална по своя първоизточник, с нищо незаменима свобода е тайната на трагедията на световната история. В тази свобода се извършва не само откровението Божие пред човека, но и ответното откровение на човека пред Бога, защото именно свободата е източник за възникването на движението, на процеса, на вътрешния конфликт, на вътрешно изживяното противоречие. Ето защо връзката между свободата и метафизиката на историята е неразделна. В свободата е коренът за схващането и на Божествения живот като трагична съдба, и на световния живот, на човешкия живот като трагична съдба и история. Ако нямаше свобода, нямаше да има и история. Свободата е метафизична първооснова на историята. Откровението на историята е постижимо за нас, за човешкия дух само чрез Христа като съвършен човек и съвършен Бог, като съвършено съединение, като рождение на Бога в човека и на човека в Бога, като откровение Божие пред човека и ответно откровение на човека пред Бога. Абсолютният човек - Христос, Синът Божи и Синът Человечески, стои в центъра на небесната и на земната история. Той е вътрешната духовна връзка между тези две съдби. Извън него не може да се разбере връзката между света и Бога, между множественото и единното, между световната действителност, човешката действителност и абсолютната действителност. Историята съществува само поради това, че в нейната сърцевина се намира Христос. Именно Христос е най-дълбоката мистическа и метафизическа основа и източник на историята, на нейната драматична, трагична съдба. Към Него върви и от Него тръгва Божественото, страстното движение и световното човешко страстно движение. Без Христа нямаше да има това движение и то би било неразбираемо. Тъкмо затова историята бе зачената в еврейския народ, защото там имаше мистическо предчувствие, в което беше зачената връзката между небесната и земната история. Чрез Христа метафизическото и историческото престават да бъдат разделени, стават съединени и отъждествени. Самото метафизическо става историческоо и самото историческо става метафизическо; небесната история се превръща в земна история, а земната история се схваща като момент от небесната история. Схващането за първоначалната мистерия и за първоначалната драма на битието като драма на свободната любов, като обстоятелството, че Бог е пожелал свободата, е обратната страна на това, че Бог е пожелал човека, започнал е да тъгува за човека, ако трябва да говорим за това с термините и изразите на митологемата, а не на отвлечената философема. И обстоятелството, че Бог е пожелал човека, означава, че той е пожелал неговата свободна любов. Върху това се е изградила и върху това се е разиграла темата на световната история, на световната историческа съдба. Това ще преминава като червена нишка през всички мои лекции, когато започна да говоря как през различните етапи на световната история се разиграва трагедията на първоначалната мистерия, отразена в нашата множествена действителност, трагедията на отношенията между Бога и човека, мистерията на свободната любов, с всичките страдания и непримирими противоречия, които са присъщи на тази първоначална мистерия. Защото наистина в свободната любов се съдържа не само темата на световната история, но в нея е дадено вече и решението на тази тема не чрез необходимостта, а чрез свободата. Тази тема придава на световната история онзи страшен и кървав характер, който заставя мнозина да се усъмнят, че съществува Божи промисъл, и ги заставя да мислят, че цялата история на света отхвърля Неговото съществувание. Непримирима ни изглежда такава страшна съдба, такова тържество на вековното начало на злото над доброто със съществуването на Божия Промисъл. Но ако разберем самото битие Божие и изначалната мистерия на живота като мистерия на свободната любов, тогава това възражение става не само невярно, но напротив - именно трагичната, страдалческата и мъчителната съдба на цялата световна история представлява само изява на тази вътрешна мистерия на любовта, изява на това, че съдбата на света е програмирана в непостижимата тайна на свободата, която пък е породила всички онези мъки на световния и на човешкия живот, които биха могли да бъдат прекратени от необходимостта, прекратени от Божията принуда. Но това би противоречало на волята Божия за съществуване на човешката съдба в свободна любов. Затова всички отклонения в световната история, които са се стремили да създават хармония, да победят тъмното начало, да се справят с непокорната свобода, като я заменят с принудата и необходимостта от добро, са били само вторичен признак на тази единна и първоначална мистерия на Божествената свобода. Те са характерни и в светлината на християнското съзнание трябва да бъдат разкрити като съблазън, която винаги съпътства човешката съдба. Най- великата тайна на християнството, която е легнала в основата на християнската църква - тайната на благодатта, не е нищо друго освен изповядваното от християнството примирение и преодоляване на фаталния конфликт между свободата и необходимостта. Това е преодоляване и на „фаталната" свобода, и на „фаталната" необходимост. Думата „фатален" тук е един образ - несъвършен и неадекватен на вътрешната същност на самите реалности, отразяващ несъвършенството на нашите думи и на нашия език. Свободата съдържа в себе си такова тъмно ирационално начало, което не дава никаква вътрешна гаранция, че светлината ще победи мрака, че божествено предпоставената тема ще бъде решена, че ще бъде даден отговор на поставената от Бога тема за свободната любов. Свободата може да бъде „фатална", тя може да поведе по такива пътища към победата над мрака, които водят до изтребване на битието. Такъв фатален характер на свободата е вече начало на необходимостта. Ако световната история се определяше единствено от свобода, непросветлена от нищо или от нищо неограничена, свързана със свободата необходимост, от фатума, световният процес щеше да бъде вътрешно безизходен; той не би намерил своя изход в свободната любов, появила се в сърцевината на света в лицето на Христос като съвършен Бог и съвършен човек. Нито не озарената от нищо свобода, нито необходимостта могат да дадат гаранцията, могат да осигурят такова решение на световната драма на свободната любов. Затова и съществува благодат, която означава разрешение на конфликта между свободата и необходимостта в някакво тайнствено примирение на свободата с Божествения фатум. Благодатта не противоречи на свободата, тя се намира във вътрешно тъждество със свободата, побеждава ирационалния мрак на свободата и я води към свободната любов. Ето защо основната тайна на християнството е свързана с благодатта, т. е. с преодоляването на конфликта между фатума на свободата и фатума на необходимостта в свободната любов. Именно в благодатта се реализират отношенията между Бога и човека и се решава поставената тема на Божествената драма. Ето защо в световната история, в съдбата на света и на човека действа не само човешката свобода, не само природната необходимост, но и Божествената благодат, без която тази съдба не би могла да се осъществи и мистерията не би могла да се извърши.
Това е един от основните моменти във всяка християнска философия на историята, която има за свой предмет разкриването на човека в историята. В историята се извършва много сложно взаимодействие между три начала: началото на необходимостта, началото на свободата и претворяващото начало на благодатта. Именно съотношението между тях определя цялата сложност на историческата съдба на човека, в тях трябва да виждаме първоначалните метафизични сили, действащи в историята. Например в съдбата на хуманизма, който ще бъде в центъра на моето внимание, ще се разкрие ясно това взаимоотношение между благодатта, свободата и необходимостта. Целият световен процес е под знака на Чо- века, с главна буква, в неговата сърцевина лежи съдбата на Човека, която се определя от първоначалната Божествена драма. Само митът за Човека като център на тази световна съдба и като момент в самата божествена съдба дава възможност да се разгадае основният проблем в метафизиката на историята и предопределя онези основни духовни сили, които действат тук. Само връзката между теогоничните, космогоничните и антропогоничните процеси дава обяснението на историята като метафизически вътрешно и духовно начало, а не като противометафизическо, не като противоположно на вътрешната духовна действителност; тази връзка не разделя, а съединява в определено вътрешно единство, което ни е дадено в нашия духовен опит. Аз твърдя, че човешкият духовен опит, когато той е действително задълбочен, разкрива тази връзка между метафизическото и историческото, между небесната действителност, която е задълбочаване на духовната действителност, и земната действителност; той разгадава човешката съдба, внедрена в съдбата на самото Божество, дава разбирането на историята не само като световна, не само като човешка, но и като небесна история. Това ни довежда до много сложни проблеми от друг характер, до проблемите за природата на времето, за отношението между времето и вечността, за отношението между миналото и бъдещето, което представлява по-нататъшните метафизични предпоставки за нашето схващане за историята, без което е невъзможна истинската метафизика на историята.
За небесната история. Време и вечност
Основният въпрос, основната предпоставка на всяка философия на историята е безспорно въпросът за значението на времето, за природата на времето, защото историята е процес във времето, акт във времето, движение във времето. Ето защо значението, което се отдава на историята, е непосредно свързано със значението, което отдаваме на времето. Има ли времето метафизическо значение? Свързано ли е то с нещо съществено, достигащо до най-дълбокото ядро на битието, или е само форма и условие за света на явленията, за света на феноменалното? Свързано ли е с истинското битие, или е само феноменологично, свързано само с явлението и не се простира върху вътрешната същност на битието, върху вътрешното му ядро? Безспорно всяка метафизика, която се стреми да види в историческото нещо съществено за дълбочината на битието, е свързана с признанието за онтологичното значение на времето, т. е. с учението, че времето съществува заради самата същност на битието. Това е въпросът за отношението между времето и вечността. Съществува сякаш непримирима противоположност между времето и вечността и никаква връзка между тях не може да бъде установена. Времето е като че ли отрицание на вечността, то е някакво състояние, което няма никакви корени във вечния живот. Това е едната гледна точка. Или може би самото време е внедрено във вечността и е свързано с нея? Ето въпроса, по който искам да говоря, който ми изглежда централен за метафизиката на историята и представлява съществена предпоставка за всяко схващане за историческия процес. Това води до признанието, че съществуват сякаш две времена - лошо време и хубаво време, истинско време и неистинско време. Има развалено време и има дълбочинно време, съпричастно на самата вечност, в което няма тази разваленост. Това е въпросът, който разделя различните философски направления. Едно от тези философски направления, което е по-малко преобладаващо в историята на философската мисъл и към което изцяло се присъединявам, признава, че по същия начин, както във времето е възможно да навлезе вечното, така са възможни и разкъсване на затвореността на времето, и неговият излаз във вечността, когато в него действа някакво вечно начало.
Времето не е затворен кръг, в който не може да проникне нищо от вечната действителност, а е нещо, което се разтваря. От друга страна, тази гледна точка предполага, че и самото време е нещо, което е внедрено в дълбочината на вечността. Това, което наричаме време в нашия световен исторически процес, в нашата световна действителност, която е процес във времето, това време е някакъв вътрешен период, някаква вътрешна епоха от самата вечност. Това означава, че съществува не само нашето земно време, в нашата земна действителност, но и истинско небесно време, в което е внедрено земното време и което то отразява и изразява; че съществуват според израза на древните гностици еони на божествената дълбочина на битието. Но тези еони показват, че и за самата основа на битието съществува време, че и там има някакъв времеви процес, че той не е само форма на тази наша затворена действителност, противопоставяна на някаква дълбочинна действителност, която уж нямала нищо общо с времето. Не, тя си има своето небесно, своето божествено време. А това води до признанието, че самият времеви процес, който е световен исторически процес, протичащ в нашето време, започва във вечността, че във вечността започва движението, което се извършва в нашата световна действителност. фалшивото разделение между времето и вечността е характерно за цяла редица философски направления - например за всеки феноменалист било във формата на Кантовия критицизъм или на английския емпиризъм, защото всеки феноменализъм смята, че между световната действителност, която се изявява във времето, и между самата същност на битието, между явлението и вещта в себе си не съществуват никакви непосредни пътища за контактуване. Това са несъизмерими сфери и положения. Те са напълно откъснати вътрешно и между тях не може да има съединяване. Ние живеем в свят, който съществува във времето и в него нищо не преминава непосредно от онази дълбочинна и истинска действителност, която не е подложена на времето, върху която не се простира природата на времето. У Кант това е изразено във вид на завършено учение, че пространството и времето са трансцендентални форми на чувствеността, форми на възприятието, в които познаваемият свят се явява пред нас. В нашето външно възприятие този свят съществува в пространството и времето, а във вътрешния ни душевен живот само във времето, защото пространството не е форма на вътрешната, изявяващата се душевна действителност, но върху вътрешното ядро на битието еднакво не могат да имат отношение нито формата на пространството, нито формата на времето. Трябва да кажем, че и в платонизма, и в древната индуска философия няма връзка между времето и вътрешната същност на битието. Вътрешната същност на битието се схващала като безвременност, не като някакъв процес, който си има своето време и своите епохи, а като неподвижна вечност, противоположна на всеки времеви процес. Разбираното по такъв начин отношение между вечността и времето е сложило своеобразен печат и върху цялото християнско съзнание, защото и в християнското съзнание е много силна онази струя, която смята, че природата на времето не се разпростира върху дълбочината на божествения живот. Това е пряко свързано и с въпроса, дали природата на движението, природата на процеса се разпростира върху божествения живот?
Това, което казвам, е същото, но разглеждано откъм друга страна. И аз мисля, че то носи екзотеричен характер, който не изразява последната дълбочина на гносиса, когато казват, че в божествения живот няма никакво време. Това означава също, че екзотеричен характер притежава и онова твърде разпространено и може би преобладаващо твърдение в религиозното съзнание, че върху божествения живот не се разпростира и природата на историята, защото човешката история е неразделно свързана с времето и не може да съществува извън него. Ако за нашия исторически процес се предполага съществуването на развалено и лошо време, то за самата дълбочина на битието, за божествения живот, се предполага съществуването на някакво хубаво, истинско време, което не е противоположно на вечността, а представлява вътрешен момент от самата вечност, някаква епоха от вечността. Нашето време, нашият свят, целият наш световен процес - от момента на неговото начало до момента на неговия край, е епоха, период, еон от живота на вечността, период или епоха, внедрена във вечния живот. Ето защо този световен процес не е затворен за всички онези много дълбоки, божествени и тайнствени за нас сили, които могат да нахлуват от света на вечността в същия този световен процес. Това е най-дълбоко противопоставяне срещу закостенялото съзнание, според което нашата световна действителност, световното цяло и извършващият се заедно с него процес представляват затворен кръг, което не допуска възможността от навлизане на действени сили от друг свят в този свят и влияние на нашия световен процес върху този друг свят, върху тази друга действителност, върху нейната дълбочина. Аз мисля, че само при едно динамично, а не закостеняло схващане за природата на световния процес може да се изгради истинска метафизика на историята.
Ако подобна затвореност съществува в религиозното съзнание, което временно е смятало за нужно да затвори този свят от другия, от друга страна, и в научно-позитивното съзнание, и в най-крайните му форми като материалистическото съзнание се е признавала затвореността на този наш исторически еон, отричало се е съществуването на друг свят. С този временен процес, който си представя нашето съзнание, се изчерпва цялата същност на битието. Няма друг свят, кръгът на нашата действителност е затворен. Затварянето на нашата действителност води до отрицание на съществуването на каквито и да е други светове. Разтварянето на този кръг води дотам, че се допуска съществуването на други светове. За да се изгради метафизиката на историята, неизбежна е основната предпоставка, че „историческото" ни въвежда в самата вечност, че то е вкоренено в нея. Историята не е нещо изхвърлено на повърхността на световния процес, не е изгубване на връзката с корените на битието - тя е нужна заради самата вечност, за някаква драма, която се извършва във вечността. Историята не е нищо друго освен най-дълбоко взаимодействие между вечността и времето, непрекъснато нахлуване на вечността във времето. Ако християнството е необикновено исторично, ако то е изградило историята, това е свързано именно с обстоятелството, че за християнското съзнание вечното се изявява във времето, вечното може да бъде въплътено във времето.
В нашето време, в нашия процес във времето - световен и исторически, християнството означава, че вечността, т. е. божествената действителност може да се внедрява във времето, да разкъсва веригата на времето, да влиза в нея и да представлява преобладаващата сила в него. Историята се извършва не само във времето и не само предполага времето, без което тя не съществува, но историята е и непрекъсната борба на вечното с временното. Това е постоянна борба, постоянно противодействие на вечното във времето, постоянно усилие на вечните начала да постигнат победа на вечността, да я постигнат не в смисъл да се излезе от времето, не в смисъл да се отрече времето, не в смисъл на преход към такова положение, което няма никаква връзка с времето, защото това би означавало отрицание на историята, а победа на вечността на самата арена на времето, т. е. в самия исторически процес. Тази борба на вечността с времето е непрекъсната, трагична борба между живота и смъртта в продължение на целия исторически процес, защото именно взаимодействието и сблъсъкът между вечните и временните начала не е нищо друго, освен сблъсък между живота и смъртта, защото окончателното отделяне на времето от вечността, победата на временното над вечността би било победа на смъртта над живота, а окончателното напускане на временното и преминаването към вечното би било напускане на този исторически процес. В действителност съществува трети път и трето начало, към което се свежда и самата същност на борбата между вечността на живота и смъртността на времето чрез внедряване на вечното във временното.
Възприемането на историята, нейното констатиране и разбиране в цялата й пълнота предполага съществуването на края, т. е. предполага завършването на този световен еон, завършването на онази световна епоха от вечността, която наричаме наша световна действителност, наш световен живот. Това е преодоляването на всичко тленно, временно или смъртно от страна на вечното начало, което побеждава в самата временна световна действителност; то е победа над онова, което Хегел нарича лоша безкрайност. Лошата безкрайност означава липса на край във времето, това е безкраен процес във времето, който не познава окончателна победа и решение. Такова разбиране за безкрайния процес би превърнало историческия процес в безсмислен, би направило невъзможно неговото възприемане като трагедия, която има своето решение. За това ще говоря, когато стане въпрос за прогреса и за връзката му с идеята за края на историята. А засега трябва да установим като предпоставка на историята, че времето на историята, онова време на нашата световна действителност, в което протича историята, този еон на земната съдба на човека, се намира във вечността и само затова, че историята се намира във вечността, времето придобива онтологично значение.
Смисълът на тази история, която се извършва в този земен еон, се състои в това, тя да влезе в някаква пълнота на вечността, за да може този еон, като излезе от състоянието на своето несъвършенство, дефектност, да влезе в някаква пълнота на битието на вечния живот. Тази предпоставка за метафизиката на историята, свързана с отношението между времето и вечността, води плътно до постановката на един проблем, който е много по-близък до всяка конкретна история, без който тя е невъзможна, който представлява нейната същност - до проблема за отношението между минало, настояще и бъдеще. Ако историческата действителност е свързана неразделно с времето, ако тя е процес във времето, временен процес и предполага някакво особено, онтологично, съществено за битието значение на времето, тогава възниква въпросът, какво е съотношението между минало и бъдеще? времето на нашата световна действителност, времето на нашия световен еон е разкъсано време; то е лошо време, което съдържа в себе си лошо, смъртоносно начало, то не е цялостно, а разделено на минало, настояще и бъдеще. Гениално е в това отношение учението за времето на Августин Блажени. Времето е не само разкъсано на части, но една част от него въстава срещу другата. Бъдещето въстава срещу миналото, а миналото се бори срещу изтребващото начало на бъдещето. Историческият процес във времето е постоянна трагична и мъчителна борба между тези разкъсани части на времето - бъдещето и миналото. Тази разпокъсаност е толкова странна и страшна, че в края на краищата превръща времето в някакъв призрак, защото ако проанализираме трите части на времето, моментите на миналото, настоящето и бъдещето, ние можем да изпаднем в отчаяние: и трите момента се оказват призрачни, защото няма минало, няма настояще и няма бъдеще. Настоящето е само някакъв безкрайно кратък миг, когато вече няма минало, а още няма бъдеще, но което само по себе си представлява някаква отвлечена точка, която не притежава реалност.
Миналото е призрачно, защото вече го няма. Бъдещето е призрачно, защото още го няма. Нишката на времето е разкъсана на три части, няма реално време. Това изяждане на една част от времето от друга води до някакво изчезване на всяка реалност и на всяко битие във времето. Във времето се разкрива лошото начало, смъртоносното и изтребващото, защото в действителност смъртта на миналото, заложена във всеки следващ миг, захвърлянето му в мрака на небитието, заложено във всяко действие във времето, означава и началото на смъртта. Бъдещето е убиец на всеки отминал миг; лошото време е разкъсано на минало и бъдеще, по средата на което стои някаква неуловима точка. Бъдещето поглъща миналото, за да се превърне след това в също такова минало, което на свой ред ще бъде погълнато от следващото бъдеще. Разривът между минало и бъдеще е основната болест, основният дефект, основното зло във времето на нашата световна действителност. Ако признаем съществуването само на нашето лошо и болно време, в което миналото и бъдещето са разкъсани, ние не бихме могли да опознаем и да признаем съществуването на истинската, реалната историческа действителност, която би се извършвала в някакво истинско, цялостно, действително и реално, а не разкъсано и смъртоносно време, която би се извършвала във време, което носи живот, а не смърт. Времето на нашата световна действителност само привидно носи живот; в действителност то носи смърт, защото, създавайки живота, то захвърля в бездната на небитието миналото, защото всяко бъдеще трябва да стане минало, трябва да попадне под властта на този поглъщащ поток на бъдещето, и няма я онази реалност на истинското бъдеще, в която би влязла цялата пълнота на битието, в която истинското време би победило лошото време, в която би изчезнал разривът и цялостното време би било вечно настояще или вечен днешен ден; защото именно времето на днешния ден, в който се извършва всичко, в който няма минало и бъдеще, а само едно истинско настояще, би било истинското време. Да се вгледаме по-отблизо в природата на нашето лошо време и на извършващата се в него история. Можем ли да кажем, както непрекъснато твърдят различните философии на историята и различните гледища за историческия процес, че бъдещето е реално, че миналото е по-малко реално от бъдещето или че миналото е по-малко реално от настоящето? Ако допуснем макар и за секунда, че миналото, отишлото си вече, онези откъснати части, които преминават във вечността, са изгубили своята реалност, а истинската реална действителност е единствено настоящето и възникващото бъдеще на утрешния ден, ние трябва окончателно да отречем реалността на историческото, защото реалността на историческото не е нищо друго, освен реалността на миналото.
Цялата историческа действителност, с която борави историята, е действителност на онази откъсната част от времето, която се отнася към миналото, в която всяко „бъдеще" е изместено към „миналото". Как е станало това отнасяне към миналото на цялата историческа действителност, на всички велики исторически епохи, на целия велик живот на човечеството, с най-великите му творения, с най-великите му завладяващи духа епохи - това реалност ли е, или не е реалност? Достатъчно ли е да кажем, че е имало минало, и след като кажем, че такова минало е имало, че е имало история на еврейския народ, на дребния Египет, история на Гърция и Рим, история на християнството, на Средновековието, на Ренесанса, на Реформацията, на френската революция, да се съгласим, че всичко това бивше, преминало в историята, не е съществувало реално, но принадлежи към истинската действителност, която е несъизмерима с реалността и действителността на онова бъдеще, което не се е родило още, бъдещето на утрешния ден, на онова бъдеще, което ще дойде след един век. Това гледище е много разпространено, но то в края на краищата води до отрицание на истинската действителност на историческото, защото води до такъв възглед за историческата действителност, за целия процес на историческото действие, при който всичко се превръща в някакви бързо сменящи се и в края на краищата призрачни мигове, поглъщани от следващите мигове и от потъващите в бездната на битието също такива смъртни мигове. Метафизиката на историята трябва да признае трайността на историческото, да признае, че историческата действителност, онази действителност, която ние смятаме за минало, е истинска и продължава да съществува, че тя не е изчезнала, не е умряла, а се е включила в някаква вечна действителност; тя е вътрешен момент, вътрешен период от тази вечна действителност, отнесена от нас към миналото, което не се възприема непосредно от нас така, както се възприема настоящето само поради това, че ние живеем в развалено, болно време, в разпокъсано време, че това не е нищо друго, освен отражение на разпокъсаността на нашето битие, в което не се вмества една цялостност. Ние можем да живеем в историческото минало, както живеем в историческото настояще и както се надяваме, че ще живеем в историческото бъдеще.
Съществува някакъв цялостен живот, в който съжителстват и трите момента на времето - минало, настояще и бъдеще, в едно цялостно всеединство и затова историческата действителност, която е отишла в миналото, не е мъртва; тя е не по- малко реална от онази, която се твори в дадения миг, или от онази, която ще се създава в бъдещето и която ние също не възприемаме, а само се надяваме, очакваме я. Миналото си остава, продължава да съществува и зависи от разкъсаността и ограничеността на нашето човешко битие, от това, че ние не живеем в това цялостно минало, че сме отрязани от него, затворени в мига на настоящето - между миналото и бъдещето, и възприемаме това минало като отишло си от нас. То е вечната действителност. Миналото със своите исторически епохи е вечната действителност, в която всеки от нас, в дълбочината на своя духовен опит преодолява болезнената разпокъсаност на своето битие. Всеки може да бъде приобщен към историята дотолкова, доколкото той съществува в този еон на световната действителност. Действително религиозното съзнание не може да се примири с обстоятелството, че нещо от истинския живот би могло да умре, да изчезне. Християнството е една от най-великите религии преди всичко защото е религия на възкресението, защото не се примирява с умирането и изчезването, стреми се към възкръсването на всичко истински съществуващо.
В нашата историческа действителност, в самия живот, в това лошо, разкъсано време, в което миналото ни изглежда като отишло си от нас, а бъдещето като още неродено и ние сме затворени в мига на съмнителното настояще, кое начало, коя сила води борба с този лош, смъртоносен характер на времето, борба на духа за вечността, без който би била невъзможна връзката в историята, нейният цялостен характер, връзката във времето, без която разпадането между минало, бъдеще и настояще би станало толкова безвъзвратно и окончателно, че състоянието на света би напомняло за състоянието на онзи безумец, който е изгубил окончателно паметта си, защото наистина загубата на паметта е главният и основният признак на безумието? Паметта е онова начало, което води непрекъсната борба със смъртоносното начало на времето. Паметта е борба със смъртоносната власт на времето в името на вечността. Паметта е основната форма, чрез която възприемаме реалността на миналото в нашето лошо време. В нашето лошо, разкъсано време миналото продължава да съществува само чрез паметта. Историческата памет е една от най-великите прояви на духа на вечността в нашата временна действителност. Тя поддържа историческата връзка между времената. Паметта е основата на историята. Без нея не би имало история, защото дори и да се извършваше историята, в това разкъсано време настоящето би било отрязано тъй безнадеждно от бъдещето и миналото, че възприемането на историята би станало невъзможно. Цялото историческо познание не е нищо друго, освен припомняне, освен една или друга форма на тържество на паметта над духа на тленното. Чрез паметта ние възстановяваме онова, което е отминало от нас, мъртвото, отдалечилото се и като че ли потънало в някаква тъмна бездна, миналото. Ето защо паметта е вечното онтологично начало, което създава основата за всичко историческо. Паметта съхранява бащиното начало, нашата връзка с бащите, защото тази връзка е връзката на настоящето и бъдещето с миналото.
Окончателната забрава на бащиното начало би означавала окончателна забрава на миналото. Това би било онова безумие, при което човечеството би съществувало в отломки от времето, в разкъсани мигове от времето, без всякаква връзка между времената. Ето защо футуристичното чувство за живот, което е изградено върху култа към бъдещето и върху култа към всеки отделен миг, би било истинска лудост за човечеството, при която връзката на битието би била разкъсана окончателно, т. е. би била изгубена всякаква връзка между времената в паметта ни, би била подкопана всякаква възможност за възприемане на тази връзка. Историческият процес има двойствена природа, защото той наистина, от една страна, съхранява, а от друга, изтребва: от една страна, историческият процес е връзката между минало и бъдеще, а, от друга страна, той е скъсване с миналото; той има консервативна и революционна природа. Само взаимодействието между тези начала създава историята. Действието на едно от тези начала би довело дотам, че би се извършил истински разрив между времената. Историческото действие се изгражда не само върху това да се запази връзката между настояще, бъдеще и минало, но и върху това да може миналото да продължи в бъдещето, не само да не се допусне нашето обедняване без великите богатства на миналото, но и да не бъдем лишени от възможността да се обогатяваме със сътворимото в бъдещето. Ето защо съчетаването на тези две начала е необходимо за историческия процес. По своята същност историята е именно такава връзка, тя е свързано действие. В нея чрез болното и лошото време, което поглъща и изтребва, което превръща нашия живот в гробище, където върху костите на умрелите бащи се издига новият живот на синовете, забравили бащите си, действа истинското, неразкъсаното време, което поддържа връзката, в което няма разрив между минало, настояще и бъдеще, ноуменално, а не феноменално време. Ето защо няма нищо по-важно за истинското историческо съзнание от установяването на необходимите отношения към миналото и бъдещето. Култът към бъдещето и загърбването на миналото, присъщи на различните теории за прогреса, подчиняват живота на разкъсващото, смъртоносното начало, което унищожава връзките и нарушава цялостния характер на действителността в единното време. Робуването на времето, на неговата смъртоносна власт пречи да се разбере смисълът на човешката съдба като небесна съдба. В лошото време се извършва разрив между метафизичното и историчното, докато метафизичното възникване на историята трябва да установи връзката между едното и другото. Именно разривът между вечното и временното е една от най-големите заблуди на съзнанието и пречка за възникването на истинска философия на историята.
Сега ще премина към последната основна предпоставка за метафизиката на историята, защото, в края на краищата, всичко, което говорих за небесната история, засяга религиозните предпоставки на историята. Такава основополагаща религиозна предпоставка за историята, без която тя не може да бъде разбрана, е признаването на началото на свободата на злото, лежащо в основата на историята. Защото началото на истинската свобода е в същото време и признание за началото на свободата на злото и без тази свобода историческият процес не може да бъде опознат. Без това той може да бъде опознат във времето, в смисъл на установяване на една или друга закономерност, но това не води до познанието за метафизиката на историята, не води до последната дълбочина на историята. Древните митове и предания стигат до по-големи глъбини и допринасят повече за проникването във вътрешната същност на историята. Те говорят, че началото на свободата на злото е било заложено в основата на световния исторически процес. И наистина - ако признаем, че основна тема в метафизиката на историята е съдбата на човека, в това отношение могат да бъдат защитавани два основни възгледа: единият, който е бил преобладаващ през деветнадесети век и на пръв поглед е изглеждало, че той окончателно е изместил другия, е еволюционният, според който човек се възкачва и възвисява еволюционно в световния исторически процес, бидейки продукт на световния живот. Човекът е рожба на света, той е продукт на процесите на развитието от по- ниските състояния; от животно и полуживотно, по пътя на еволюцията и усъвършенстването човекът става човек и се издига към все по-високи и по-високи състояния. Това е един от възгледите. Другият, който се смяташе за изместен от научното съзнание на XIX и XX век, предполага, че еволюционните процеси в съдбините на човека са вторични и частични и че те се предхождат от някои актове на низходящо развитие, на грехопадение на човека, на отпадането му от източниците на божествения живот, от висшата правда.
Това лежи в основата на преданията и митовете за изначалното грехопадение, в основата на Библията и християнското съзнание, както и на много други форми на религиозното съзнание. На религиозното съзнание му е по-присъщо да допуска, че е съществувал някакъв процес на отпадане на човека от източниците на живота, след който вече се разгръща неговата съдба в световния живот, докато научният възглед изключва отъждествяването на човешката съдба със световната съдба и не допуска такова предсветовно минало на човека, което предварително да е определяло неговата съдба. В действителност чисто еволюционният възглед, проведен последователно, отрича съществуването на човешката съдба като тема на метафизиката на историята. Допуснете, че съществува процес на еволюцията, в който човекът се извисява от по- ниските състояния до човешкото и в човешкото си състояние се усъвършенства все повече по пряка линия, в която човекът се определя от световните сили и представлява рожба на света. Това не означава, че признаваме човешката съдба като тема на метафизиката на историята. За да признаем, че съществува човешка съдба в световната история, трябва да признаем, че човекът е съществувал преди света, че човешката съдба започва и се определя преди възникването на онази световна действителност, в която се извършват всичките процеси на еволюция и развитие, с които еволюционната теория иска да обясни и възникването на човека, и по-нататъшното му развитие и движение. Всъщност това означава отрицание на човешката съдба. Съдбата на човека предполага съществуване на изначална човешка природа, сътворена от висшата божествена природа и изтърпяваща своята трагична съдба в света. Предполага се, че действат някакви предсветовни сили, определящи човека, от които той черпи вътрешните източници, за да разгърне своята съдба. Без това не може да се говори за съдба в истинския смисъл на думата. Човешка съдба съществува само в такъв случай, когато човекът е дете Божие, а не рожба на света. Мисля, че тъкмо това е истинската религиозно-метафизична предпоставка за метафизиката на историята: човекът е дете Божие, изтърпяващо своята трагична съдба в един свят, в който има и процес на низходящо движение, и процес на развитие, защото в основата на тази съдба, в самите нейни източници лежи първородната свобода, с която е било надарено детето Божие и което пък от своя страна е било истинско изображение на Твореца. Тази свобода, с която е надарен човекът като дете Божие, е станала източник на трагизма в съдбата му, на трагизма в историята с всичките конфликти и ужаси, защото тя по самата си същност предполага не само свобода на доброто, но и на злото.
Ако съществуваше само свобода на доброто и свобода Божия като някакво предопределение в съдбата на човека, нямаше да съществува и световен процес. Световният процес и историческият процес съществуват поради това, че в тяхната основа е залегнала свободата на доброто и злото, свободата на отпадане от източника на висшия божествен живот, свободата на завръщането и идването при него. Тази свобода на злото е истинската основа на историята. И древното предание за грехопадението на човека, за грехопадението на Адам и Ева, което във формата на кратка история разказва какво е станало в историята на битието, преди да възникне световният процес, е повест за започването на историята, което лежи зад чертата, отделяща нашето време от вечността. Това първично действие, разказвано в древния мит, в древното предание, се е извършило не в пределите на нашето време, а във вечността и е заченато във вечността. То е родило развалянето на нашето време, онова зло на нашето време, което е свързано с разрива във времето, с разкъсването на единното цялостно време - на минало, настояще и бъдеще. Най-висшето достойнство на човека и най-висшата му свобода се съдържат в съзнанието за предсветовния и висш произход на човека, за началото на неговата съдба, която по-късно попада под действието на съвкупност от световни сили, които изучава науката със своята еволюционна теория.
Това не означава, че цялото еволюционно учение е фалшиво и невярно; това означава само, че то има друг вътрешен смисъл. в еволюционната теория се казват много верни неща за процеса на произхода на човека и за неговата съдба в света. Но тази еволюционна теория борави с вторични, а не с първични процеси и не казва нищо за онези по-дълбоки начала, които предхождат възникването на нашата световна действителност, възникването на нашето време, на онези процеси, за които говорят религиозните предания и които са достъпни само за метафизическото познание. В действителност това не е сблъсък на тези две гледни точки, а обяснение на едната чрез другата. Влиянието на средата върху човека, което се изучава от еволюционната научна теория, съществува, но то съществува в неговата вторична съдба, в нашия световен кръг, който ние обясняваме чрез някои събития, станали преди възникването на нашата световна действителност, в някаква по-дълбока предсветовна действителност. Само тогава човешката история се разбира като свободно изпитание на човешките духовни сили и като изкупление на първоначалното зло на отпадането, което е станало по силата на присъщата на човека свобода. Изключителният смисъл на тази свобода, определяща съдбата на човека в нашата временна световна действителност, хвърля своя отблясък и върху съдбата на човека в пределите на историята. Той свидетелства за това, че в пределите на световната история всякаква принуда и несвободното осъществяване на висшата Божия воля и истина не са нужни на Бога и че трябва да бъде отхвърлено от Бога и усъвършенстването на човека като резултат от процесите на необходимостта, като принуда. Всичко, което не е свободно, не е желано от Бога. Наистина бихме могли да изречем думите, с които великият инквизитор се обръща с упрек към Христос, но това бихме могли да кажем не с израз на упрек, а с израз на похвала, като най-голямата религиозна истина за същността на човешкото съществувание. Великият инквизитор казва: „Ти пожела свободната любов на човека, за да тръгне той свободно след Тебе, прелъстен и пленен от Тебе." По своята същност свободата е трагично начало - началото на трагичното раздвоение, разцепление е заложено в изначалната свобода и без свободата е немислима такава трагична съдба. Мислим е само процесът на развитие или процесът на разложение, но не и съдбата в истинския смисъл на думата. Съдбата - и в това се състои най-великото откровение на християнския свят, което го отличава от античния - се опира върху свободата, докато античният свят не разбираше свободата. Това виждаме в съдбата на античната трагедия, в основата на която лежеше фаталната участ. В древния езически свят чувството за свобода беше изгубено, съществуваше само тъмно предчувствие за нея. В християнския свят това разбиране коренно се изменя. В него съдбата на човека се свързва с изначалния характер на свободата, затова можем да кажем, че само християнското съзнание е стигнало до идеята за Божия Промисъл, върху който е изградена първата философия на историята - тази на Августин Блажени. Божията Промисъл не е необходимост, не е насилие, а представлява антиномично съчетание на Божията воля с човешката свобода.
А как започва - от гледна точка на това дребно предание за изначалната свобода на човека и затова и за изначалното отпадане, историческата съдба на човека на земята? в нашата световна действителност, в нашето време историческата съдба на човека започва с потапянето на човека в недрата на природата, т. е. според теософската терминология с инволюцията. Извършило се е едно потапяне в природата, необходимостта от което е била резултат на свободното отпадане от висшите божествени източници на живот, след което самата свобода е била изгубена и се превърнала в някаква вътрешна необходимост и скованост. От първобитното зло започва неговата естествена природна съдба, която се изучава от биологията, антропологията и социологията. Това е човешката съдба, потопена в природата, съдбата не на детето Божие, не на свободния дух, сътворен по образ и подобие Божие, а съдбата на естествено, природно същество, на детето на света. Човекът е бил и в продължение на цялата история си остава двойствено същество, съпричастно към два свята - към висшия Божи свят, който той отразява в себе си, към свободния свят и към природно-естествения свят, в който човекът е потопен, чиято съдба той споделя и който по много пътища въздейства върху човека и до такава степен го поставя в безизходно положение, че съзнанието му се затъмнява, забравя се висшият му произход и съпричастността му към висшата духовна действителност. Тази зависимост от природата, от потапянето в естествената необходимост, това отпадане от висшата Божия действителност, от която човекът е получил своята свобода, в някаква друга природна действителност, от която получава образа на необходимостта и която налага върху него своя закон - на първите стъпала на човешката история се отразява в митологичен процес, в онзи процес на съзнанието, който срещаме в първоначалната митология. Учението за митологията е разкрито гениално у Шелинг като повторение на природните процеси в човешкия дух и съзнание. Историята на естествения процес в природата, на космогоничното образуване на природата се отразява и повтаря в човешкото съзнание, в човешкия дух по време на първоначалните стадии на човешкото съзнание във формата на митология; ето защо митологичното съзнание е пълно с космически митове, в тях човекът се разкрива като природно същество, свързано с духовете на природата, разкрива се връзката му с онзи първоначален процес на сътворение и образуване на света, който лежи по-дълбоко от самото втвърдяване на материята, от което научното съзнание започва да разглежда процеса на еволюцията в света. Още преди самото това втвърдяване на материята в природата са се извършвали някакви дълбоки процеси, в които е била внедрена съдбата на човека, отпаднал от висшия източник на духовния живот, и с които тази съдба е тясно преплетена. Ето защо можем да кажем, че първоначалната история на човека, неговата предисторическа история е някакъв религиозен митологичен процес.
Митологията е първоначалният източник за историята на човека. Тя е първата страница от повестта за земната човешка съдба след неговата небесна съдба, след пролога, протекъл в небесната история. След пролога, който разказва за вътрешното отношение между Бога и човека, за свободата на човека и за неговото отпадане, започва следващият акт, който се извършва вече в природния свят във формата на митологичен процес. Този митологичен процес е вторият акт във вечността и първият акт в земната история на човека. В най- голямата дълбочина на времето, в която се разгръща първичната съдба на човека, низходящото му движение към границата, която рязко отделя времето на нашата действителност от вечността, в тази дълбочина на първоначалния стадий на нашето историческо време се възприемат някои моменти, които са все още причастни към вечността, и едва по-нататък, вече в друго време, се извършва затвърдяването и затварянето на нашия световен еон, който започва да се противопоставя на вечността. Онова, което ние наричаме небесна вечност, се отдалечава в трансцендентална далечина, която се оказва иззета от този свят. Но в първоначалните религиозни митове, в преданията на човечеството всичките тези граници между вечността и времето не са още рязко прокарани и именно това е една от най-големите тайни, които затрудняват разбирането на древния религиозен живот. Нашето съзнание така е свикнало с нашата световна действителност, с нейната затвореност и с границите, които отделят земната действителност от вечността и от другото, истинското време, че ни е много трудно да разбием тази втвърденост на нашето съзнание и да си пробием път към онова първично съзнание в зората на човешката съдба, когато тези граници още не са съществували. В Библията, в първоначалните религиозни предания и митове за света няма такава граница, затова е тъй трудно да се разбере преплитането между земната и небесната история, между времето и вечността: всичко става като че ли на нашата земна планета, в нашето време, в нашата световна действителност и заедно с това се извършва в друго време, в друг свят, преди възникването на нашия световен еон.
Ето защо първоначалните исторически сведения, които даваше Библията преди възникването на историческата наука, се разглеждаха като научно познание в областта на историята, географията, геологията, антропологията. Това беше разклатено от по-нататъшното развитие на философското съзнание и на научните знания; Библията като наивна наука изгуби всякакво значение. Но това най-малко означава, че религиозната истина, която се съдържаше в библейските предания, може да бъде засегната в някаква степен от тази научно-философска критика, защото религиозната правда на всички предания и митове съвсем не се състои в това, че те ни дават някакви естественонаучни или исторически познания, които могат да се конкурират със съвременната история, геология, биология и т. н., а в това, че те разкриват символично някакви извънредно дълбоки процеси, които са се извършвали извън границите, отделящи времето на нашия еон от другата вечна действителност. Цялата научно-философска критика не може да бъде отнесена към този род откровения. Тъй като религиозно-църковното съзнание се е опитвало да се представи за наука със задължителен характер, то се е поставяло във враждебно отношение към науката и по такъв начин е правело беззащитна религиозната истина. Но за религиозно-философското съзнание е ясно, че тези области могат да бъдат разграничени. Религиозният смисъл, който се крие в древните предания и в древните митове, не е наука, няма обективно значение и не може да се конкурира с него, а представлява едно разкриване на много по-дълбоки истини, които имат значение за напълно други сфери. Великата истина на Библията, в която се дава пресечната точка, срещата на небесната със земната история, началото на небесната съдба на човека и началото на неговата земна съдба, трябва да бъде изтълкувана и философски, и религиозно не в светлината на Стария, а на Новия завет. Трябва да кажем, че вътре в самото християнство е преобладавало ветхозаветното тълкуване на Библията; цялата библейска космология и антропология са пречупени от ограничеността на съзнанието, което е било присъщо на ветхозаветния човек.
Ето тези граници, в които се е разкривала Божествената истина на ветхозаветния човек, са се отразили и върху Библията, нейното откровение се е пречупило в човешката ограниченост и в тази ограниченост се е предало и на по-високите стъпала на духовното съзнание. Прилагането на църковно-религиозното съзнание към библейските истини приема по някакъв начин онези граници на откровението във ветхата природа на човека, в съдбата на еврейския народ и в съдбата на онези народи, с които еврейският е бил неразделно свързан. Това слага своя отпечатък вече и върху новозаветно- то християнско съзнание и му поставя известни граници. Християнската антропология и космология, учението за произхода на човека в своята преобладаваща форма носи печата на ограничеността, присъща на ветхозаветния човек. Това се отразява върху християнската догматика и слага своя печат върху християнската метафизика на историята, защото тя е свързана с антропологичните и космологичните учения в библейските граници. Ветхозаветното библейско съзнание пречи да се създаде истинска метафизика на историята, защото тя в своите основни предпоставки трябва да разкъса онези граници на ветхото съзнание на човека, които не са още окончателно преодолени и в християнството, защото метафизиката на човека в съзнанието на Адам, разкриваща се в древните откровения на човечеството, продължава да поставя своите граници и през новозаветния период на човешката история. Това влияе върху изграждането на метафизиката на историята. Необходима е преработка и претворяване на вътрешната история на човека в новозаветна светлина, в светлината на новия Адам, на новия човек, за когото не съществува вече оня гнет, под който живееше ветхият човек, гнетът на природната необходимост и гнетът на Божия гняв, който правеше невъзможна срещата с Бога лице в лице, за който се казва, че ако човек можеше да види лицето Божие, той би бил изпепелен.
Това ветхозаветно чувство за Бога, това чувство за природата, този ветхозаветен страх от Божия гняв, който е почувствал човекът след спускането му в по-низша сфера на природния живот, и преодоляването на това чувство чрез ново- заветното откровение на новия Адам, което прави Бога безкрайно близък на човека, и чувството за свобода от духовете на природата в новозаветното съзнание, от демоните на природата, които терзаеха човека на античния свят - всичко това е основата за съдбата на човека в цялата му християнска история. Цялата християнска история на човечеството се отличава от историята на езическия и на библейския свят по това, че в него се е извършило някакво вътрешно духовно движение напред, след което човекът е започнал да се освобождава вътрешно, от една страна, от властта на демоните в природата чрез тайната на изкуплението, а, от друга страна, от чувството на потиснатост у евреина от Бога, който е усещал Бога като далечна, страшна и гневна сила, непосредната среща с която е страшна и опасна за човека. В светлината на това ново откровение и нова човешка природа може да бъде осмислена не само цялата нова християнска история, но и цялата древна история, и цялата библейска история. Този процес в пределите на християнското съзнание не се е изявил достатъчно досега и трябва да кажем, че новозаветното разкриване на библейската истина по-скоро беше достояние на отделни велики мистици - като например Якоб Бьоме в неговата книга „Mysterium magnum", а не преобладаваща християнска философия. Това е крайъгълен камък за философията на историята. Основен момент във философията на историята от гледна точка на онази нова човешка природа, която се разкрива от времето на християнството, е това, че целият световен процес попада под знака на новия Адам - Христос. Започва съвършено нова ера в схващането за същността и смисъла на историята. С това завършва явлението, което аз разбирам като небесна история на човека, и започва преходът към неговата земна история, към земната му съдба. В съдбата на еврейския народ виждам пресечната точка, най-острата среща на тази небесна и земна съдба. Ето защо философията на земната съдба на човечеството може да бъде започната с философията на еврейската история, с философията на съдбата на еврейския народ. Тук трябва да търсим оста на световната история. Темата, поставена от съдбата на еврейския народ, се решава в продължение на цялата световна история.
Съдбата на еврейството
Еврейството е изиграло изключителна роля в зараждането на съзнанието за история, в напрегнатото чувство за историческа съдба и именно то е внесло в световния живот на чо- вечеството „историческото" начало. И аз искам да се обърна към историческата съдба на Еврейството и към неговото значение за световната история като към едно от непрекъснато действащите и до наши дни световни начала, притежаващи своя специфична мисия. Еврейството има централно значение в историята. Еврейският народ е предимно народ на историята и в неговата историческа съдба се чувства колко неизповедими са Божиите съдбини. Историческата съдба на този народ не може да бъде обяснена материалистически и изобщо позитивно-исторично, защото в нея най-ясно се проявява „метафизическото" и онази граница между метафизическото и историческото, за която говорих като за препятствие да се постигне вътрешният смисъл на историята, именно тук, в съдбата на еврейския народ, изчезва. Спомням си, че в дните на моята младост, когато ме привличаше материалистическото разбиране за историята, когато се стараех да го проверя върху съдбата на народите, на мене ми се струваше, че най-голямата пречка за това е съдбата на еврейския народ, която от материалистическа гледна точка е необяснима. Трябва да кажем, че от всяка материалистическа и позитивно-историческа гледна точка този народ отдавна би трябвало да престане да съществува. Неговото съществувание е едно странно, тайнствено и чудесно явление, което сочи, че със съдбата на този народ са свързани особени предначертания. Тя не се обяснява с процесите на приспособяване, с които се опитват да обяснят съдбата на народите привържениците на материалистическото учение. Оцеляването на еврейския народ в историята, неговата неизтребимост, продължаването на неговото съществуване като един от най-древните народи в света, в съвсем изключителни условия, фаталната роля, която той играе в историята - всичко това свидетелства за особените, мистични основи на неговата историческа съдба. Историята на еврейството е не само феномен, но и ноумен в онзи особен смисъл, който посочвах още когато говорех за противопоставянето между феномена и ноумена в историята. Говорих вече, че в историческото се откриват не само външните явления, но може да се разкрие и самият ноумен, самата същност на битието. Това е особеност на съдбата на еврейския народ, необяснимостта на неговата съдба както в древната, дохристиянската, така и през християнската ера.
Световноисторическата роля на еврейството всъщност не може да бъде поставена под въпрос от научната критика за традиционната библейска история, защото тайнственият характер на тази съдба си остава недосегаем. Особената свързаност на еврейството с „историческото" и изключителната напрегнатост, която то внася в историята, остават незасегнати от тази критика. Около съдбата на еврейството се разиграва особеният драматизъм на историята. В чисто арийски дух няма такава напрегнатост. В него има известна баналност. Колкото и значителен да е духът на Гърция, на Индия, който може би превъзхожда дори духа на еврейския народ - остава безспорен неисторическият характер на този дух и на този тип култура. Съдбата на историята, драматизмът на историята, напрегнатият характер на историческото действие и движение не произтичат непосредно от този дух. Индия си остава образец на много древна култура, по своята същност неисторическа, застинала в дълбочината на своите вътрешни духовни съзерцания, но не влязла в непосредното, драматичното действие на световната история. Същото може да се каже в по-друг смисъл и за Гърция. В Гърция бе дадено откровението на арийския дух в едни от най-великите художествени и философски съзерцания, ненадминати от нито една култура в света, но това е затворен, статичен космос, в който няма напрегнато историческо действие. В конструирането на „историческото" Гърция е дала много малко. С какво е свързано това? „Историческото" има религиозна основа. Основната предпоставка е, че в основата на историческото лежи в една или друга форма религиозното съзнание. В религиозната природа на еврейския народ и на еврейския дух е залегнало такова начало, което е трябвало да определи неговия напрегнат исторически характер, неговата напрегната историческа съдба. Преди всичко, ако сравним еврейската с другите дохристиянски, езически религии, можем да кажем нещо, което неведнъж е било посочвано, че еврейската история е откровение на Бога в историческата съдба на народа, докато езическите религии са били откровение на Бога в природата. Тази отлика на религиозната основа на арийските езически религии от еврейската определя историчността на еврейския народ. Еврейската религия е проникната от месианска идея, която е в центъра й.
Израил е живеел с очакването на съдния ден, на изход от онази тъжна историческа съдба, която е преживявал народът, и на преход към някаква нова световна епоха, която разрешава всичко. Месианската идея определя историческия драматизъм на този народ. Надеждата за бъдещия Месия, страстното му очакване ражда онази двойственост в религиозното съзнание на еврейския народ, която е възелът в съдбата на еврейския народ и в историческата съдба на човечеството. Тази двойственост на месианското съзнание е с поглед към историческото движение и историческото разрешение. Еврейският дух, който е особен, различаващ се от всички други расови типове, през XIX и XX век запазва своите основни особености, които го сродяват с духа на древния Израил. И в съвременното еврейство можем да разпознаем съдбата все на същия този народ, но в безкрайно различните моменти на историческия живот и съдба. Еврейският дух през XIX и XX век има сходство с древноеврейския дух. В него има друга, изопачена и извратена форма на месианизъм, има очакване на друг Месия, след като истинският Месия бе отхвърлен от еврейството, има и все същата обърнатост към бъдещето, все същото настойчиво и упорито искане към бъдещето да донесе със себе си всеразрешаващото начало, някаква всеразрешаваща npaвда и справедливост на земята, в името на която еврейският народ е готов да обяви борба срещу всички исторически традиции и светини, срещу всякаква историческа приемственост. Еврейският народ е по същността на своята природа исторически, активен, волеви и нему е чужда онази особена съзерцателност, присъща на върховете в духовния живот на избраните арийски народи. К. Маркс, който е бил много типичен евреин, в късния час на историята се стреми да постигне решението на все същата древна библейска тема: с пот на лицето изкарвай своя хляб. В социализма на К. Маркс същото това еврейско искане за земно блаженство се е проявило в нова форма и в съвсем друга историческа обстановка. Външно погледнато, учението му скъсва с религиозните традиции на еврейството и въстава срещу всякаква светиня. Но месианската идея, която провъзгласяваше еврейския народ за избран, Карл Маркс пренесе върху класата на пролетариата. И както по-рано, народът на Израил беше избраният, така и сега новият Израил е работническата класа, която е избраният народ Божи, призован да освободи и спаси света. Всичките черти на богоизбраност, всичките месиански черти се пренасят върху тази класа, както бяха пренесени някога върху еврейския народ.
Същият драматизъм, същата страстност, същата нетърпимост, които по-рано са били свързани с народа Божи - с Израил. Еврейският народ е бил винаги Божи народ, народ с трагична историческа съдба. Преди Богът на еврейския народ да е бил осъзнат като единен Бог, Творец на вселената, като Господ, Той е бил Бог на целия народ, народен Бог. Именно това свързване на монотеистичната идея, на идеята за единния Бог с националната съдба на избрания народ Божи е създало цялата особеност и специфика ни религиозната съдба на еврейския народ. Тук се сблъскваме с друга страна в религиозното съзнание на евреите, което се различава много от религиозното съзнание на арийците и определя особената му история. Богосъзнанието на еврейския народ е било трансцендентално; то предполага огромна дистанция, която е правела невъзможно съзерцаването на Бога лице в лице без опасността от гибел. Към безкрайната висота на Бога семитът е гледал отдолу. Тази отдалеченост и страшният вид на Бога, това трансцендентално съзнание за Бога извън човека и над човека, са благоприятствали много за създаването на историческия драматизъм. Именно това предизвиква напрегнато движение, драматично отношение между човека, народа и трансценденталния Бог, срещата на народа с Бога по пътя на историята. А типичното арийско богосъзнание, което достига своята чистота в съзнанието на индусите и в древноиндийската религия, е иманентно съзнание, усещане за Бога като за нещо, което се намира в последната глъбина на самия човек. Но подобно съзнание не е особено благоприятно за историческото движение. То изработва такава форма на съзерцателност, на вглъбяване вътре в себе си, която е противоположна на религиозния живот, създаващ историческото движение отвън. Докато всички основи на религиозното съзнание на еврейския народ са били такива, че са били благоприятни за историческото движение. Такава е и конкретната идея за Бога у евреите, като личен Бог, който има лично отношение към човека. Това е основата за историята на народа. Историчността на подобно отношение между човека и Бога, между народа и Бога, произтича от външния драматизъм на положението. Еврейският народ по своето първоначално светоусещане е изпитвал страстната мечта за справедливост в земната съдба. Мисля, че тази друга специална особеност на еврейския народ, която изисква осъществяването на справедливост в тази земна съдба и страстно искане към бъдещето, предопределя цялата сложност на неговата историческа съдба. Типичните арийци - гърците, никога не са изпитвали тази мечта за справедливост. Тази идея е напълно чужда на елинския дух и доколкото е съществувала, тя е била странична. Всичко това е тясно свързано с въпроса за отношението към индивидуалността и с едно или друго отношение към въпроса за безсмъртието на душата.
Гърците са допринесли най-много за оформянето на идеята за безсмъртието на психея, за безсмъртието на душата. Такава е била особената мечта на гръцкия народ в зенита на неговия духовен живот. В орфизма, у Платон, в гръцката мистика Гърция е стигала go тази идея. Тя е създала понятието за психея, докато за еврейския народ, за който центърът на тежестта е бил не толкова в индивидуалната съдба на човека, колкото в съдбата на народа, понятието за психеята му е било чуждо. У евреите, в тяхното религиозно съзнание, поразява липсата на идея за безсмъртието на душата до последния период преди християнството. Те стигат много късно до идеята за личното безсмъртие. В еврейското разбиране за отношението между Бога и човека безсмъртен е само Бог. За еврейското съзнание безсмъртието на човека е изглеждало като нещо, което преувеличава значението на човека. За това съзнание е съществувало само безсмъртието на народа. Ренан, този блестящ, но не дълбок писател, плосък в религиозно отношение, но не лишен от психологическа наблюдателност, в своята История на еврейския народ - може би най-интересния му труд, дава блестящи характеристики, макар че понякога прехвърля мярката и недостатъчно разбира религиозната съдба на еврейския народ. Така например той много точно казва: „Древният семит отхвърлил като химерични всички форми, в които другите народи са си представяли задгробния живот. Единствено Бог е вечен; човекът живее само няколко години, безсмъртният човек би бил Бог. Човекът може да продължи за малко своето ефимерно съществувание само чрез децата си." Аз мисля и за мен това е ключът за обяснението на цялата историческа съдба на еврейството, че в еврейското съзнание се е сблъскала жаждата на еврейския народ за осъществяване на земната справедливост, на земната правда, на земното благо с индивидуалното безсмъртие. В месианското съзнание на еврейския народ е била заложена двойственост, която е била и източникът на фаталната му съдба, защото тук е имало истинско очакване на Месията, на Сина Божи, който е трябвало да се появи сред еврейския народ, и очакване на фалшив Месия, противоположен на Христос.
Тази двойственост на месианското съзнание довела дотам, че еврейският народ не познал Месията, с изключение на своята отбрана част в лицето на апостолите и на малък брой първохристияни. Народът не познал Месията в лицето на Христос, отхвърлил го и го разпънал на кръст. Това е централен факт, към който се е движела световната история, от който тя изхожда и превръща еврейството като че ли в ос на световната история. В еврейството се поставя темата, която се решава след това в световната християнска история. Въпросът е, че в този напрегнат еврейски стремеж към осъществяване на правдата на земята, на земната справедливост и земното благо има не само някакво истинско и оправдано в религиозно отношение начало, но и някакво невярно богоборческо начало, има нежелание да се приемат предначертанията на Божията съдба, има противопоставяне на Бога и на божествения световен ред, има човешки произвол, който утвърждава, че на съдбата на хората и на народите, така както тя се нарежда в историята и в живота на света според Божията воля и според някакъв неизповедим и неясен за нашия човешки разум смисъл, може да бъде противопоставено човешкото разбиране за справедливост и човешкото разбиране за правдата, която трябва да бъде осъществена тук, на земята, на повърхността на земната планета, върху която се пренася центърът на тежестта на всеки живот, защото друг, вечен, безсмъртен живот като че ли няма. Това е отрицание на безсмъртието на човека, отрицание на онзи безкраен живот, в който се осъществява смисълът на всяка човешка съдба. Човешката съдба, изпълнена със страдания и мъки, неясни и неоправдани в границите на оня малък откъс от живота, който се измерва с времето от момента на раждането до момента на смъртта, в някакъв друг живот получава своето решение, превъзхождащо логиката на малкия човешки разум и на малкото човешко нравствено съзнание. В еврейския народ е съществувало не само действително искане и очакване на месиански край на световната история, на победа над неправдата, но и фалшива народна претенция, която е била предизвикателство срещу Божия Промисъл и се е сблъсквала всъщност със самата идея за безсмъртния живот, защото всичко в този смъртен земен живот трябва да бъде завършено и решено. Според тази идея справедливостта трябва да бъде осъществена на всяка цена още в този свят. „Еврейският мислител, подобно на съвременния нихилист, се е придържал към мнението, че щом справедливостта е немислима в този свят, то нека този свят изобщо да го няма!" (Ренан) Книгата на Йов е една от най-потресаващите в Библията. Вътрешната нравствена диалектика, която се разкрива в Библията, изхожда от положението, че праведният човек трябва да преживее щастлив живот на земята, и затова незаслужените страдания, които се стоварват върху праведния Йов, предизвикват у него дълбока нравствено-религиозна криза. Самата тема за съдбата на Йов се поставя безотносително към това, дали съществува безсмъртие и някакъв безкраен живот, в който тези страдания получават своето разрешение.
В тази земна съдба на Йов трябва да бъде окончателно осъществена правдата и справедливостта, защото тя не може да бъде осъществена на никое друго място. В религиозната предпоставка, залегнала в основата на книгата, не се предвижда награда или наказание в някакъв друг живот. В земен план се разкрива диалектиката на една от основните и най-велики теми на човешкия дух, темата за това, че праведниците могат да страдат на земята, докато грешниците и злите хора могат да бъдат щастливи и да тържествуват - една вечна тема, която се повтаря до наши дни в най-великите творения на човешкия дух. В съзнанието на еврейския народ тази тема е била ограничена от слабостта и безсилието на еврейското религиозно съзнание да постави човешката съдба в перспективата на вечния живот. От тази ограниченост се ражда и цялото историческо напрежение в земния живот на еврейския народ, именно защото човешката и народната съдба не са били поставяни в перспективата на вечния живот, а само в перспективата на историческия живот на земята. В този исторически живот на земята евреите са внасяли най-голямата активност, религиозния смисъл, докато арийските народи са стигали само до поставянето на проблема за индивидуалната съдба. За арийството е било трудно само по себе си осмислянето на историческата съдба в земния живот. В този живот арийското съзнание е посочвало пътя за съзерцаване на вечния живот и историческата съдба на човечеството му изглеждала пуста, докато съществува съзерцаване на други духовни светове. В края на краищата и във висшия стадий на духовния живот на гръцкия свят не е имало религиозно осъзнаване на смисъла на историческата земна съдба. Ако вземем Платон, едно от най-великите явления на духа в Гърция, у него е липсвало съзнанието за религиозния и метафизичен смисъл на историческата съдба: той се е насочвал към първообразите на битието и към света на идеите, в тях е откривал първичната неподвижна действителност и от тях не е могъл да се върне към движещия се емпиричен свят, с вътрешно осмисляне на процеса на историята. Тук се чувства границата на религиозното съзнание в елинския свят.
Противоречието между историческото безсмъртие на народа и индивидуалното безсмъртие е характерно за цялата съдба на еврейския народ. Дори у пророците, които са предсказвали християнското откровение, липсва идеята за безсмъртието. В еврейската религия също няма, в строгия смисъл на думата, нито митология, нито мистерии, нито метафизика. Немско-еврейският философ Коген - представител на неокантианството, в последния период от своята дейност се е насочил към своите религиозни извори и започнал да проповядва своеобразен еврейски модернизъм, очистен от критическия философски разум. Коген твърди, че неговата религия е пророческа религия, по своята същност тя е насочена към бъдещия свят, докато всяка митологическа религия е насочена към миналото и е свързана с миналото. Митът представлява разказ, който е винаги свързан с миналото. Този пророчески характер на еврейското религиозно съзнание, който поставя еврейската религия над всички останали, обяснява отсъствието в нея на митологични елементи. От гледна точка на Коген този пророчески характер на еврейската религия й придава предимно етична обагреност. В своето тълкуване на юдаизма Херман Коген приспособява към него Кантовата философия. Той забравя, че и в юдаизма има един мит - това е митът, насочен не към миналото, а към бъдещето: есхатологичният мит. Той представлява мистичната основа на еврейския народ, с който е свързан историческият живот на еврейството. В моята уста думата „мит" има реално значение, а не противоположно на реалността. Тази особеност на еврейското съзнание, на неговата историческа съдба води дотам, че социализмът като някакво световноисторическо начало има юдаистичен източник. Социализмът не е явление на нашите дни, но в наши дни той придобива особена сила и изключително влияние върху целия ход на историята.
Социализмът е едно от световноисторическите начала, но всички те имат своите корени в глъбините на вековете и като всички начала, които имат древни източници, те действат постоянно и водят борба с противоположни начала. Аз мисля, че социализмът има ре- лигиозно-юдаистични източници, свързани с есхатологичния мит на еврейския народ, с дълбоката двойственост на неговото съзнание, която е трагична не само за историята на еврейството, но и за историята на човечеството. Именно тази двойственост на историческото съзнание на евреите поражда еврейския религиозен хилиазъм, насочен към бъдещето със страстното искане и очакване да се осъществи хилядолетното царство Божие на земята, да настъпи съдният ден, когато злото ще бъде окончателно победено от доброто, когато ще настъпи краят на несправедливостта и страданията в земната съдба на човечеството. Това хилиастично очакване е първоначалният източник на религиозно обагрения социализъм. Това е свързано още и с обстоятелството, че по своята духовна природа еврейството е колективистично, докато арийството е индивидуалистично. Тази свързаност на еврейския дух със съдбата на народа, тази невъзможност да се разглежда индивидуалната съдба вън от съществуването на народа, вън от съдбата на Израил, това пренасяне на центъра на тежестта върху историческата свръхлична народна съдба, прави този народ колективистичен, докато в арийската култура и дух ние за първи път виждаме да се разкрива индивидуалното начало, да се прославя индивидуалният дух. На еврейския дух е била чужда идеята за индивидуалната свобода и чувството за индивидуална вина. У евреите идеята за свобода не е индивидуална, това е свободата на народа - тя се е изграждала колективистично, и вината не е била индивидуална, не е била вина на отделния човек, а на народа пред лицето на Бога. Това религиозно и социалистическо искане на всяка цена правдата да победи на земята, това очакване на правдата и победата, на особената правда и справедливост в колективната съдба на народа е станало главното движещо духовно начало, заради което се е разиграла цялата трагедия с отхвърлянето на Христос от еврейския народ. Това е станало главният мотив, главното основание, загдето Христос е бил отхвърлен от еврейския народ.
С присъщата му едностранчивост в тази област Ренан дава остра характеристика на разликата между арийския и семитския тип. Той казва: „Ариецът, който от самото начало допуска, че боговете са несправедливи, не изпитва такова страстно желание да постигне земни блага. Той не приема сериозно утехите на живота, увлечен от своята химера за задгробния живот (само такава химера може да го тласне към велики дела), ариецът строи своя дом за вечността, а семитът иска доброто да дойде, докато е жив. Той не иска да чака; славата или благото, които не са изпитани, за него не съществуват. Семитът прекалено вярва в Бога, а ариецът прекалено вярва във вечността на човека. Семитът е дал Бога, а ариецът е дал безсмъртието на душата." Тази характеристика е твърде едностранчива и в такава крайна форма не съответства на сложната историческа действителност, но в нея има известна доза истина и тя обяснява изключителната напрегнатост на това месианско очакване на евреите да настъпи денят на блаженото царство Божие на земята. Тук има нещо, което като че ли предопределя двойствения характер на еврейското месианство. Ето един пасаж от книгата на пророк Исайя. Ако вникнем в него, ще ни порази впечатлението, че, от една страна, това може да бъде източник на действителното очакване на земното царство, а, от друга страна, това е очакване на някакъв божествен месиански пир: „Тогава вълк ще живее заедно с агне, и леопард ще лежи заедно с козле; теле, лъвче и вол ще бъдат заедно, и малко дете ще ги кара. Крава ще пасе с мечка, малките им ще лежат заедно, и лъвът ще яде слама като вола. Младенец ще играе над аспидина дупка, и дете ще протегне ръката си към змийско гнездо. Не ще правят зло и вреда по цялата Ми света планина, защото земята ще бъде пълна с познаване Господа, както водите пълнят морето."
Ето такова страстно очакване да настъпи денят на блаженството, на Божията правда, на царството Божие не е имало никога и никъде, нито у един народ в света, освен в това месианско пророческо съзнание. Заедно с това месианското съзнание е могло да има и своята противоположна страна. У еврейския народ то е могло да се превърне в очакване на Месията като земен цар, който ще осъществи царството на Израил, националното царство на Израил на земята, в което ще настъпи окончателното блаженство. Възможността за такова разбиране на месианското съзнание присъства през цялото време в древноеврейската апокалиптика. Цитираният вече Ренан казва: „Истинският израилтянин е човек, измъчван от недоволство, живеещ във властта на неутолима жажда за бъдещето." Именно неутолимата жажда за бъдещето е жаждата да настъпи денят на царството Божие на земята. „Юдеят не е способен на покорност пред Провидението като християнина. За християнина бедността и унижението са добродетели, а за юдея те са бедствия, с които трябва да се бори. Юдеят се възмущава от злоупотребите и насилията, които християнинът понася със смирение." Това прокарва граница между еврейското съзнание и онова християнско съзнание, което е неприемливо и няма място у евреите, непобедили своето еврейство. В това е основата на революционния характер, който носи религиозното съзнание на еврейството. Евреинът лесно става революционер и социалист.
Евреите поддържат неверния мит, че в основата на историята лежи експлоатацията на човека от човека. Казвам това не в тесния съвременен смисъл на думата, а в смисъл на характеристика на типа, в смисъл на предизвикателство към съдбата, към изпитанията и страданията, които носи тази съдба, и на упоритото, страстното, напрегнатото искане още тук, в тази земна съдба да се осъществят правдата и блаженството. У евреина тази идея за земното царство е била не светска, секуларна, а религиозна, теократична. С това е свързано обстоятелството, че евреите са имали сравнително слабо чувство за държава в светския смисъл на думата, в смисъл на светска държава. Тук се сблъскваме с едно противоречие. Докато нито един народ никога не е жадувал така страстно да осъществи своето национално земно царство, в земната си историческа съдба, именно този народ е бил лишен в своята история от най-елементарното, от което не са били лишени другите народи. Той е бил лишен от възможността да има своя самостоятелна държава. Страстното желание да осъществи своето земно царство го довело в края на краищата до противоположния полюс - еврейският народ се оказал без държава, каквато са имали другите народи, които никога не били жадували така да осъществят земното си царство. Това е един от парадоксите в съдбата на еврейството, свързани със съдбата на еврейския месианизъм. Духовният живот на еврейския народ е трябвало да доведе до появата на Христос и до разпятието му. Христос не осъществил мечтите на еврейския народ, не станал земен цар и не осъществил земното царство на Израил. Именно това довело до коренното противоречие в съдбата на еврейския народ. Докато, от една страна, еврейският народ отхвърлил разпятието, от друга, той в своята съдба се оказал разпънат. Именно това е било основното противоречие на цялата му религиозна съдба. Тази страстна меч- тателност на еврейския народ за свое национално земно царство, което предхожда страстната мечтателност на най- новото време за осъществяването на социалното земно царство вече не на еврейския народ, а земното царство на цялото човечество във формата на социализма, на социалистическия земен рай, не чрез Месията, а чрез месианската класа - пролетариата - това страстно отношение към земната историческа съдба, свързано с основната духовна особеност на еврейския народ, противоречи на надеждите за безсмъртен живот, защото осъществяването на висшата Божия правда не се пренася във висшия безсмъртен живот.
Вярващият в безсмъртието трябва да се отнася трезво към плановете на земния живот и да вижда, че в него не е възможно да се преодолее окончателно тъмното ирационално начало, че в него са неизбежни страданията, злото и несъвършенствата. Чувството за безсмъртие у еврейския народ, народа, който в религиозно отношение се е издигнал на най-високото стъпало преди християнството, е било много по-слабо, отколкото у персите или египтяните. У персите - великия арийски народ на Изтока, е имало зародиши на истинската вяра в безсмъртието и възкресението, а у египтяните - страстна жажда за възкресение, за възкресение на тялото на умрелия, и върху тази жажда се е изграждала цялата египетска история. Изграждането на пирамидите е било велик паметник на човешкия дух, който опровергава верността на материалистическото разбиране за историята, на материалистическото отношение към живота. В края на краищата и еврейският народ в понататъшната си историческа съдба е трябвало да стигне до вярата в безсмъртието и до вярата във възкресението. Той е извървял същия път, по който са минали другите народи преди началото на християнската ера в историята. Еврейският народ е бил народ монотеист, с поразително чувство за реалността на Бога. Тази потресаваща душата реалност и конкретност на Бога така завладява еврейския народ, че измества всяко друго чувство и всяко друго разбиране. Докато осмислянето на идеята за безсмъртието на душата се оказало необходимост в по-нататъшната историческа съдба. Новият опит и новите изпитания за еврейския народ поставят пред него този въпрос. Тогава в еврейския свят възниква - както е възникнало и в елинския свят и изобщо в древния свят, който вярвал в непосредствената победа на доброто, правдата и праведния тук на земята - съмнението в справедливостта на земната съдба. Настъпил моментът, когато престанали да вярват в това, когато започнали да усещат, че тук, на земята, правдата, доброто и праведникът не получават справедливо възмездие. Праведникът страда, той бива разпъван. Това започва да се чувства в книгата на Йов, в притчите на Соломон, в орфизма, у Платон и след това започва търсенето на друг свят, решаването на индивидуалната съдба по друг начин. В древноеврейския, както и в елинския, по различен начин възниква великият религиозен проблем за разпятието на праведния човек, който е извършил най-голямото добро. В гръцката култура този проблем е бил сякаш поставен в съдбата на Сократ и е послужил като духовен тласък за философията на Платон.
Смъртта на Сократ заставила Платон да обърне гръб на света, в който един толкова праведен човек може да бъде подложен на несправедливо наказание, и да търси друг свят на доброто и красотата, в който е невъзможна несправедливата гибел на праведника. Този мотив се повтаря навсякъде в древния свят - и в езическия, и в еврейския. Заедно с възникването на този изключителен и изострен духовен опит започва и насочването към друг по-висш свят и се търси решението на съдбата на човечеството в него. Моментът, в който възниква религиозен опит от такъв род в религиозния живот на дохристиянския свят, не е нищо друго, освен преход от националния тип религиозно съзнание към индивидуалния тип, възникване на религиозния индивидуализъм. Навсякъде в древния свят този религиозен индивидуализъм заменя предходния стадий на обективизма, който е бил насочен към живота на народа и нацията в тази земна действителност. Оттук произтича насочването към индивидуалните дълбочини в човешката съдба, която се опитват да обяснят извън границите на националния земен живот. Периодът на обективизма се сменя от индивидуализма. Това е преходен период. Този субективизъм е период, в който се заражда християнството. Християнската истина се разкрива пред човека в онзи период от неговия духовен живот, когато старата национална религиозност започва да се разклаща и разколебава, когато човешкият дух започва да се измъчва за индивидуалната съдба на човека, която не могла да намери своето решение нито в границите на Стария завет, нито в пределите на езичеството. С този преход от обек- тивно-народната към субективно-индивидуалната религиозност се свързва развитието и крлебанието на месианското съзнание в съдбата на еврейския народ. Месианското съзнание започва да преживява вътрешно раздвоение между националното месианско съзнание, което е закрепено изключително към съдбата на израилския народ, и универсалното месианско съзнание, което е очаквало някакво божествено явление, носещо блага вест за цялата вселена, а не само за израилския народ, и което с този свой универсален характер ще донесе блага вест и за индивидуалната душа на всеки човек. В стария тип национална религиозност се извършва процес на вътрешно разцепление и раздвоение. Съзнанието се развива по пътя на индивидуализма, но наред с това е свързано с по-голям универсализъм.
Месианската идея носи блага вест не само за цялото човечество, но и за всяка индивидуална човешка съдба. При тази постановка се е решавала цялата трагедия. Така се е подготвяло християнството. В еврейския народ е трябвало да се роди Христос, в еврейския народ с неговото напрегнато чувство за история, насочено към бъдещето, е трябвало да се осъществи централното явление на световната история - явлението на този свят и явлението на другия свят, иманентно и трансцендентно. Тук се разгръща най-голямата човешка трагедия, в която съдбата на еврейския народ е свързана със съдбата на цялата християнска история. Ролята на еврейството е свързана с обстоятелството, че то е било надарено с такива месиански очаквания, с каквито не е бил надарен нито един народ в света. Само на еврейството му е било дадено да очаква пряко и непосредствено появата на Месията в света, докато на всички други народи в езическия свят са им били дадени само мъгляви предчувствия и при тях не е имало пряко насочване на съзнанието към бъдещия Месия. И ето, този народ, комуто било дадено това месианско съзнание, сред който е трябвало да се роди Месията, не издържал изпитанията на двойствения характер на своето съзнание и на своето очакване, не разбрал
появата на Разпнатия. Същността на трагедията, която се разиграла между еврейството и християнството, се състои в това, че Месията е трябвало да се яви сред еврейския народ и че той не можал да приеме разпънатия Месия. Еврейският народ очаквал Месията и пророчествал за Него и в същото време не Го приел и Го отхвърлил, защото не могъл да приеме Месията в образа на роб, той очаквал Месията в образа на цар, който ще осъществи земното царство на Израил. Това напрегнато очакване било праобраз на религиозния социализъм на еврейския народ, който не могъл да приеме тайната на разпятието и Христос в образа на смирена, а не на тържествуваща в земния живот правда. Той отхвърлил с целия си живот и със смъртта си погрешното упование на еврейския народ за блажено земно царство. По такъв начин в християнството е било отхвърлено това, че еврейският народ е народ Божи в някакъв друг смисъл, освен в този, че Христос е трябвало да се появи сред евреите. Всичко това станало, но след отхвърлянето на Христа евреите престанали да бъдат народ Божи. След появата на Христос месианизмът не е бил вече възможен в стария еврейски смисъл на думата. След този акт месианската надежда е вече очакване на фалшивия Христос, поява на Месия, противоположен на Христос. Националният, както и класовият месианизъм е винаги някаква форма на връщане към юдаизма. Социалистическият месианизъм има юдаистични корени и в християнския свят той означава очакване на фалшивия Христос - очакване на антихриста. В християнството избран е църковният народ. Тази двойственост на еврейския месианизъм, от една страна, насочен към Месията Христос, а, от друга, свързан с антихриста, с принудително-революционното осъществяване на правдата на земята, води дотам, че всяко отхвърляне на Христос, което е ставало в света в продължение на цялата история, винаги се извършва на същите основания и със същите мотиви, поради които Христос е бил отхвърлен от погрешния еврейски месианизъм, заради който Той е бил разпнат от евреите. Това е отрицание на свободата на духа в името на принудителното осъществяване на царството Божие на земята. Христос се отхвърля, защото умира на кръста, вместо да унищожи злото и страданието с царствена мощ и да започне една блажена и справедлива история. Това създава най-големия от парадоксите, онова противоречие в съдбата на еврейския народ, което е формулирано от забележителния френски католически писател, починал неотдавна, и за съжаление малко известен, но заслужаващ по-голяма известност, Леон Блоа.
Той е формулирал по следния начин основната трагедия на еврейския народ: „Евреите ще се обърнат едва тогава, когато Христос слезе от кръста, а Христос може да слезе от него едва тогава, когато евреите се обърнат." („Le salut par les Juifs") Тези гениално остри думи разкриват не само трагедията на еврейския народ, но и трагедията на християнския свят, разкрива се основното възражение срещу християнството, което се състои в това, че то не се е осъществило в света, не е успяло, както често казват, правдата не е победила на земята, страданията продължават. Преди около две хиляди години дошъл на земята Христос, Спасител и Изкупител на света, а злото, страданието, ужасите и мъките продължават. Това възражение срещу християнството - типично за еврейския месианизъм, се основава върху това, че появата на Месията, на Сина Божи би трябвало да осъществи на земята доброто и да победи окончателно злото, да сложи край на всяко страдание, на всяка мъка, на всеки мрак и да въдвори блаженството. Но отхвърлянето на Христа е еврейско и то е присъщо на арийското племе не по- малко, отколкото на еврейството. Това ни довежда до онзи основен парадокс в цялата еврейска история и в цялата християнска история, че християнството не би било възможно без еврейството, не би била възможна и християнската история. Без еврейството, неприело тайната на Голгота, не би имало и Голгота. Християнската история се намира във вътрешна борба с еврейския дух. И отношението към еврейството е вътрешно изпитание за християнския дух, защото както податливостта и слабостта на християните, която ги отдава във властта на еврейския дух, така и расовият антисемитизъм, преминаващ в насилие, еднакво не издържат това изпитание. Антисемитизмът не разбира цялата религиозна сериозност на еврейския въпрос. Расовият антисемитизъм непрекъснато се заразява от онзи фалшив еврейски дух, срещу който той въстава. Омразата към евреите не е християнско чувство. Християните трябва да се отнасят към евреите по християнски. В границите на самата християнска история се извършва постоянно взаимодействие между юдаистичните и елинските начала, които са главните източници на цялата наша култура. Мисля, че сблъсъкът между двете начала съществува и в границите на самата християнска църква. На християнския дух е присъща семитска присадка, без която би била невъзможна историческата съдба на християнството. Дребната еврейска тема, поставена от еврейската история, за раздвояващия се еврейски месианизъм, се оказа тема на световната история. Около тази тема се разиграва световната история, в центъра на която стои Христос. От Христа започва новата световна ера. С това е свързано обстоятелството, че еврейският въпрос е неразрешим в пределите на историята. Ционизмът е най-благородното течение сред еврейството, но той е безсилен да разреши еврейския въпрос. Еврейската тема, поставена в Библията, продължава да бъде темата, предизвикваща страстите през XIX и XX век. Материалната прикованост към този свят в капитализма на Ротшилд и в социализма на Маркс е еврейска по своята същност, макар и да няма задължителна връзка с евреите. И около нея се разиграват страсти и кървава борба. Но враждебният на християнството юдаизъм може да бъде присъщ и на неевреите, както пък евреите по кръв могат да бъдат свободни от него. Никакъв вулгарен антисемитизъм не може да бъде оправдан с религиозно схващане за съдбата на еврейството. Окончателното решение на еврейския въпрос е възможно само в есхатологичен план. Тъкмо това ще бъде решението на съдбата на световната история, в последния акт от борбата между Христос и антихриста. Без религиозното самоопределение на еврейството задачата на световната история не може да бъде решена.
следва
Няма коментари:
Публикуване на коментар