Николай Бердяев

Философия на Свободния Дух 

Въведение

Бартоломе Мурийо – Обръщането на Свети Апостол Павел

Л. Блоа в книгата си ,,Le Pelerin de I'Absolu" казва: „Souffrir passe, avoir souffert ne passe jamais."2 Смисълът на този забележителен афоризъм трябва да се разшири. Може да се преодолее преживяното в житейския опит, но самият преживян опит навеки остава достояние на човека, разширена реалност на духовния му живот. Не е възможно да се зачертае самият факт на изпитаното. В претворен и преобразен вид изпитаното продължава да съществува. Житейският опит, борбите на духа съзиждат образа на човека. Човекът не е окончателно готово и завършено същество, той възниква и се сътворява в житейския опит, в изпитанията на своята съдба. Човекът е единствено Божи замисъл. Миналото е преодолимо и победимо, то може да се изкупи и прости. На това ни учи християнството. Възможно е раждане за нов живот. Но във всеки нов преобразен живот влиза изпитаното, не изчезва безследно преживяното. Преживяното страдание може да бъде преодоляно и може да настъпи радост и блаженство. Но и в новата радост и блаженство тайнствено ще влезе преживяното страдание. Радостта и блаженството ще са по-различни, отколкото са били преди преживяното страдание. Мъките на съмнението могат да бъдат преодолени и победени. Но в придобитата вяра тайнствено ще влезе изпитаната дълбина на съмненията. Такава вяра ще има по-различна стойност, отколкото вярата на хора, които не знаят съмнения, вярват по наследство, по рождение, по традиция. Човек, който е пътешествал много из духовните светове, много е изпитал в своите лутания и търсения, ще има по-друга духовна формация, отколкото човек, който е застоял в духовния си живот, не е срещал по пътя си различни светове. Човекът е свързан със своята съдба и няма власт да избяга от нея. Моята съдба е винаги особена, неповторима, единствена и единна съдба.

В опита на моя живот, в неговите изпитания и търсения възниква формацията на моя дух. И във висшите достижения на моя духовен живот, в моята вяра, в придобитата от мен истина влиза изпитаното от мен, аз съм обогатен от опита си, макар тоя опит да е бил мъчителен и ужасен и да е трябвало да надмогна не само с човешки сили бездната, зинала в него. Когато човек се обръща към Бога след преживян опит на богоотстъпничество, той усеща понякога такава свобода в общуването с Бога, каквато не знае оня, който е минал през целия си живот със своята безметежна традиционна вяра, който послушно е живял в наследственото родово имение. Страданието минава, но това, че е било преживяно, не минава никога. Преживеният опит минава, но това, че е бил преживян, не минава никога. Тази истина е вярна и за отделния човек, и за човечеството, за човешките общества.

Ние живеем в преходна епоха на духовни кризи, когато много странници се връщат към християнството, към вярата на бащите, към Църквата, към православието. Връщат се хора, преживели опита на новата история, в който те са стигнали до последните предели. Душите от края на XIX и началото на XX век са трагични души. Те са нови души, от които не могат да се изкоренят последиците на преживения техен опит. Как биват посрещани странниците, връщащи се в Бащиния дом? Твърде често не както Отецът е срещнал блудния син в евангелската притча. Твърде силно се чува гласът на по-големия син, който се гордее, че винаги е оставал при баща си и му е служил. А сред странниците и скиталците на духа има не само разпътници, а и търсещи, и жадуващи правдата. И пред лицето Божие те ще бъдат по-оправдани, отколкото гордеещите се със своята фарисейска праведност, отколкото неизброимите християни буржоа, които се чувстват собственици на големи имения в религиозния живот.

Душата на човека стана по-различна от времето, когато за пръв път е приемала християнството, когато са проповядвали великите учители на Църквата и вселенските събори са приемали догмите, когато се създава монашеството, когато е господствала средновековната теократична държава и са се ковали средновековният и византийският тип религиозност. Това изменение и уточняване на психеята се извърши преди всичко от тайнственото и често пъти невидимо, дълбинно въздействие на самото християнство. Християнството е побеждавало отвътре варварството и грубостта на душата, създавало е човека.

в катехизисите и поученията на старците няма отговор за мъченията и питанията на Ницше, те изискват творческо допълнение в християнството. Цялото наше руско религиозно-философско движение от последните десетилетия премина през опит, който е неизгладим и който не може да не обогати християнството. И това не е свързано с постигнатата степен на лично съвършенство или святост. А реакционната църковност (не Църквата) се противи на творческата религиозно-философска мисъл, отрича я. Традиционно настроеният православен свят все още не съзнава, че християнството престана да е предимно религия на неуките и е принудено да се обърне към по-сложни души и да разкрие по-сложна духовност.

Ония, които са познали безмерна свобода на духа и в свободата са се върнали към християнската вяра, не могат да зачеркнат и премахнат от душите си тоя опит, не могат да го обявят за неслучил се. Опитът на свободата с неговата вътрешна диалектика, с трагичната съдба, която носи, е опит с особени свойства сред християнството. Който по пътищата на свободата иманентно е преодолял съблазните и изкушенията на хуманизма, изобличил е празнотата на човекобожеството, той не може вече никога, во веки веков, да се откаже от свободата, която го е довела до Бога, от иманентния опит, който го е освободил от дявола. Спорът за религиозната свобода не бива да се поставя на абстрактна почва и да се води статично. Чрез свободата, чрез иманентно преживените пътища на свободата аз стигнах до Христа. Моята християнска вяра не е вяра битова, родова, традиционно получена по наследство, тя е вяра, добита с мъчителен опит от живота, отвътре, от свободата. На мен не ми е позната принуда в моя религиозен живот, не ми е познат опитът на авторитарната вяра, на авторитарната религиозноСт. Може ли да се възрази на тоя факт с догматични формули или с отвлечени богословски теории? Такъв начин за аргументация винаги ще бъде за мен жизненонеубедителен.

Свободата ме доведе до Христа и аз не зная други пътища към Христа освен свободата. Аз не съм самотен в опита си. Ония, които напуснаха християнството на авторитета, могат да се върнат единствено към християнството на свободата. Това е динамична истина на живота, основана върху опита, и тя съвсем не бива да се свързва с едно или друго разбиране на отношението между свобода и благодат. То е съвсем друг въпрос. Дори благодатта да ме е довела до вярата, но тая благодат е изживяна от мен като свобода. Ония, които дойдоха в християнството чрез свободата, внасят със себе си особения дух на свобода. Тяхното християнство вече не е битово, наследствено-родово, то неизбежно е по-духовно, родено в духа, а не в плътта и кръвта. Опитът, придобит от свободата на духа, е неизгладим, макар че своеволието може и трябва да бъде преодоляно. Хората от авторитарен, наследствен тип религиозност винаги ще разбират лошо хора, стигнали до религията чрез свободата, чрез иманентно изживения трагичен житейски опит. Религиозният живот минава през три типични стадия: 1) през стадий обективен, народно-колективен, природно-социален; 2) през стадий субективен, индивидуалистично-личен, душевно-духовен; и 3) издига се на върха до преодоляване на противоположността между обективно и субективно и постига висша духовност. Появата на християнството в света предполага преход от обективно-народната религия към религия субективно-индивидуалистична. Но по-нататък то спира и кристализира като религия обективно-народна, социално-колективистична. Днес именно тая форма на християнството преживява криза. Религиозният живот преминава през субективно-индивидуалистична фаза, която не може да бъде последна и също трябва да бъде преодоляна.

Има два типа душевни настройки, които се сблъскват през цялата човешка история и трудно се разбират взаимно. Единият тип принадлежи на колектива, на социалното мнозинство и външно той преобладава в историята; другият принадлежи на духовнаша индивидуалност, на избрано малцинство и значението му в историята е по-ськровено. Условно би могло да се каже, че това са „демократичен" и „аристократичен" духовни типове. Социалистите твърдят, че привилегированото малцинство винаги е експлоатирало в историята на човешките общества обезправеното мнозинство. Но има друга истина, по-дълбока и no-скрита от външния поглед: колективът, количественото мнозинство в историята винаги е експлоатирало и насилвало, потискало и преследвало качественото малцинство, духовните индивидуалности, притежаващи божествения ерос, устремени към горния свят. Историята се е създавала за средния масов човек, за колектива. За тоя среден човек, за човека на колектива са се създавали държавата, семейството, юридическите учреждения, училището, битовата уредба, дори външната организация на Църквата, към него са се приспособявали познанието, моралът, религиозните догмати и култът. Тоя среден, масов човек, човекът на колектива е бил господар на живота и винаги е изисквал всичко да се прави за него, всичко да е съобразено с неговите потребности и интереси. „Десни" и „леви", консерватори и революционери, монархисти и социалисти еднакво принадлежат към тоя колективистичен „демократичен" тип. Десните, консерваторите, монархистите, защитниците на авторитета във всяко нещо не са по-малко „демократични" от ония, които се назовават „демократи". За социалния колектив, за средния масов човек създават монархии, укрепват йерархичния авторитет, бдят над стария битов порядък и пак за него правят революции, отричат всички авторитети и разрушават стария битов порядък. Абсолютните монархии и социалистическите републики са еднакво нужни на масите, еднакво са приспособени към средния човек. Средният масов човек, човекът на колектива е господствал сред дворянството също тъй, както господства сред буржоазията, сред селячеството и сред работническата класа. За духовната аристокрация никога не са се създавали държави, не се е изграждал бит, не са се създавали методи за познание и творчество. На светците, пророците и гениите, на хората с висш духовен живот, на истински творческите хора съвсем не са нужни монархии и републики, пазители и революции, бит и школа. Расата на духовните аристократи носи бремето на историята не за себе си, тя се подчинява на държавите и революциите, на бита и реформите, на школата и метода, на старото и новото в името на „народа", на колектива, за благото на средния, масов човек. О! - разбира се, и расата на духовната аристокрация, и избраните хора, които живеят с божествения ерос, принадлежат към грешния род на Адам, носят последствията на греха и трябва да изкупят греха. Хората от „аристократичния" духовен тип не могат да избягат от „света", длъжни са да носят товара, длъжни са да служат на делото за всеобщо освобождение и просветление. Отвратителна е горделивостта на хора, които смятат, че принадлежат към висша порода, и с презрение се отнасят към „тия малките", не искат да помогнат на света да се издигне. Но горчива и трагична е житейската съдба на хората от „аристократичен" духовен тип, не от тях зависи качеството на породата им, която не е приспособена към ни един начин за живот и начин на мислене на средния масов човек. В историята тая раса е унижавана и преследвана.

Хората от „демократичен" тип, обърнати към масите, към създаването на живот за средния човек, за колектива, могат да притежават огромни дарби. Тая раса има своите велики хора, своите герои, своите гении и светци. А хората от „аристократичен" тип, обърнати към други светове, творящи ценности, които не са нужни на средния човек, може да не притежават гений, може да стоят по-ниско по сила и дарба от големите хора в „демократичната" раса. Но хората от „аристократичната" раса притежават друга духовна организация, обърната към друг духовно-творчески свят, организация по-чувствителна, сложна и изтънчена, отколкото по-дебелокожите хора от „демократичната" раса. Те повече страдат от „света", от неговите уродства, от грубостта и низостта, отколкото хората, обърнати към масите, към колектива. Дори великите хора от „демократичен" тип имат дебелокожа и опростена психея, която ги пази от „света", докато „светът" ранява духовната организация на по-изтънчените и сложни, на по-малко приспособените. Кромуел или Бисмарк са били хора с дебелокожа и опростена психея като всички активни хора на делото, всички велики държавни мъже или велики революционери. Такова дебелокожие и опростеност на психеята ще открием и у много учители на (Църквата, които нерядко са спадали към „демократичния" тип.

Огромен интерес по тая тема предизвикват гностиците. Много гностици могат да бъдат причислени към „аристократичния" духовен тип. Те сякаш не са могли да се примирят с „демократизма" на църковното християнство, не са приемали християнство, предназначено за средния масов човек, за колектива. Тук въпросът не е дали гностиците са били прави. Църквата е имала дълбоки основания да се бори срещу тях и да ги осъди. Ако гностиците бяха възтържествували, християнството никога нямаше да победи в историята, то би се превърнало в аристократична секта. Но самият въпрос, с който е свързан гносисът, е много вълнуващ и дълбок, вечен въпрос, имащ значение и в наши дни. Абсолютната истина на откровението се пречупва и възприема различно, в зависимост от духовната организация и духовното равнище на възприемащия. Трябва ли да признаем за абсолютна и неизменна оная форма на християнско откровение, която е обърната към средния, масовия човек, която се възприема от средно-нормална душевна организация? Длъжен ли е по-духовният човек, по-сложно и богато организираният, получил по-големи дарби за гносис, да се приспособява към средното равнище, да понижава своето духовно равнище в името на всички, в името на общността с целия християнски народ? Може ли съборността да се отъждествява с народния колектив? Дали едничкият път за придобиване на благодатни дарове от Светия Дух и постигане на духовно съвършенство е пътят на светостта - единствено мерило на духовното равнище и единствен източник на религиозен гносис? Това е много мъчителен въпрос, въпрос за религиозния смисъл на човешките дарове и човешката даровитост. Той е стоял пред гностиците, стоял е и пред такива учители на Църквата като Климент Александрийски и Ориген, които също са били своеобразни християнски гностици. Въпросът е стоял пред вл. Соловьов u стои пред религиозното съзнание в наши дни. С него е свързана проблематиката на християнското съзнание. Трябва ли всички въпроси на християнското съзнание и познание да се решават в духа на простонародното християнство, на „демократичното" християнство за всички, за масите, или е възможно и допустимо да се разкрива по-съкровеното, недостъпното и ненужното за всички, съществува ли в християнството сфера на проблематичното, област на по-задълбочен гносис? „С мляко ви храних, не с твърда храна; защото още не можехте да го приемете, а и сега още не можете. Понеже и досега сте плътски." (An. Павел)3 „Демократичното" християнство храни с мляко, защото е обърнато към „плътското". И Църквата е свято права, като постъпва по тоя начин. Но правотата на Църквата не решава самия въпрос за възможността от друго хранене, за духовната жажда, неудовлетворена от тая храна. Историята на човешкия дух и човешкото съзнание свидетелстват, че качествата на духовните дирения и духовната надареност съвсем не са правопропорционални на съвършенството и светостта, както ги разбира господстващото църковно съзнание. Съществува естествена йерархия на духовните организации, естествена йерархия на духовните дарования. Съществуват хора „по-духовни" и хора „по-душевни". И това съвсем не означава, че едните са по-съвършени, по-свети, придобили са повече благодатни дарове, отколкото другите. „Духовните" хора няма с какво да се гордеят и превъзнасят пред „душевните" хора - те не са подобри и нямат повече заслуги. В повечето случаи те са по-нещастни в тоя свят и на тях се възлага по-тежко бреме на отговорност, те повече се раздират от вътрешни противоречия и с по-големи усилия постигат вътрешна цялостност и единство с окръжаващия свят. Те са по-самотни. Но самото различие между духовните организации и дарования се определя от Бога, а не е измислено от хората. Неправдата на старите гностици - хора забележителни и търсещи висш свят, неправдата им, изобличена от Църквата, е тяхната духовна горделивост. Те така и не успяват да приемат и разберат, че Христос е донесъл благата вест за спасение и пришествие на Царството Божие за целия свят, за всички и за всекиго. Расата на „пневматиците" си остава за тях на веки веков раздалечена от расата на „душевните" и „плътски" хора. „Душевните" и „плътските" не могли да се издигнат до горния духовен свят, те са обречени да останат в низините, за тях не настъпва изкупление и спасение. Претворяването и преображението на нисшето във висше е недостъпно за гностичното съзнание. Ето защо те никога не стават истински християни, а остават полухристияни. Тук гностиците се родеят с езичника Плотин, макар Плотин да е последният велик представител на елинския дух и да е враждувал с гностиците. вл. Соловьов много добре е казал, че за гностиците световният процес е останал непечеливш, защото в него нисшето не се преобразява във висше. Отделено от останалия свят, „духовното" отлита към висините, а „плътското" пропада в низините. Но така не се постига нищо, защото и бездруго „духовното" принадлежи на висшия свят, а „плътското" на нисшия. Гностиците не узнават тайните на свободата, свободата в Христа, както не узнават и тайните на любовта. Това е безнадежден дуализъм, нарушаващ истинския органичен йерархизъм на битието. Гностиците погрешно са схващали йерархичния принцип. Те не са разбирали истинния йерархизъм, на който е положена християнската вселенност: най-висшата йерархична степен е органично свързана с най-нисшата и служи на делото за всеобщо спасение и преображение. Висшият гносис на „духовните" хора е нужен за спасението и преображението на „плътските" хора. „Духовните" хора са длъжни не да пребивават гордо по върховете, като се отделят от „плътския" свят, а жертвено да служат за одухотворяване на „плътския" свят, за издигането му на висши степени. Пък и източникът на злото е духовен, а не е плътски. Църквата справедливо е осъдила горделивостта на гностиците, техния безнадежден дуализъм, тяхното небратско и необично отношение към света и хората. Но църковното съзнание е било обърнато главно към средния, масовия човек, било е заето с великото дело да го води и да го спаси и като е осъдило гностицизма, то е утвърдило и узаконило агностицизма. Самата тема, която искрено и дълбоко вълнува гностиците, е била обявена за нехристиянска, недопустима и незаконна в християнството. Висшите стремежи на духа, жаждата за дълбоко познание на божествените и космическите тайни са били приспособени към средното човешко равнище. И гносисът на Ориген, а не само на валентин, е бил признат за недопустим и опасен, както днес е признат за опасен и недопустим гносисът на вл. Соловьов. Създадена е теологична система, която премахва възможността за висш гносис. И само великите християнски мистици проникват отвъд укрепените граници. Познанието на старите гностици е мътно, зависимо от демонолатрията, в него християнството е смесено с езически култове и езическа мъдрост. Но е възможно висше християнско познание, по-просветлено, познание не предимно екзотерично, приспособено към интересите на колектива, към средния човек, както е в господстващите системи на официалната теология. В християнството е възможен не само св. Тома Аквински, но и Я. Бьоме, не само митрополит Филарет, но и вл. Соловьов. „Духовните" хора не бива да се гордеят и да отблъсват „душевните" и „плътските" хора, но от това не следва, че съвсем няма „духовни" хора, че липсват техните изисквания на духа, мъчителната им жажда, че няма пътища за висше „духовно" знание. Това би значило да разрушаваме от противоположния край органичния йерархизъм, който рушаха гностиците. Светът много лесно отрича и отхвърля висшия духовен живот, висшите стремежи на духа, висшето духовно познание, светът обича да казва, че всичко това не му е нужно и пречи на неговото устрояване. Отдясно и отляво светът го провъзгласява с хиляди и милиони гласове. Ужасно е, когато и от църковното съзнание изхожда същото отричане на духа, както изхожда от държавата, която чрез крайния полюс на света - чрез атеистичния комунизъм, се е превърнала в окончателна унищожителка на духа, на духовния живот, на духовния аристократизъм. Не гасете духа. Да се отрича проблемността на християнското съзнание, значи да се гаси духът. Служенето за всеобщо просветление на света не изисква понижаване качеството на духа. И преди всичко трябва да бъде поставен проблемът за духа и духовния живот.

*   *

Ще ми се вярно да бъде разбрано онова, което искам да изразя в книгата. Съзнавам, че нещо от най-главното не умея да обясня и не умея да развия съкровените си мисли. Много трудно е да намериш форма, за да изразиш главната идея на своя живот. Всичко, което пиша в тази книга, е свързано с мъчителната проблематика на духа. Поради своя темперамент аз въплътявам изведнъж в утвърждаваща форма своите мъчителни питания. Аз питам и поставям проблемите под формата на утвърждения. Но мисленето ми във вътрешната си същина е проблематично, не скептично, а проблематично. В решаването на проблемите за духа или на единния проблем за отношенията между човека и Бога не може да има помощ отвън. Никой старец монах, и най-духовният, тук не би могъл да помогне. (Лелият проблем е, че аз трябва да разкрия сам онова, което Бог е скрил от мен. Бог очаква от мен акта на свобода, свободно творчество. Моята свобода и моето творчество са моето послушание пред съкровената воля Божия. Бог чака нещо друго и по-голямо от човека, отколкото обикновено мислят, когато говорят за волята Божия. Може би трябваше да се захвана не с отвлечена метафизика на Бога, а с конкретна психология на Бога. Вероятно кръв капе от сърцето на Бога, когато гледа как хората външно, формално и робски разбират и изпълняват волята Му. Волята Божия трябва да бъде изпълнена докрай, Но откъде иде вярата, че не съществува воля Божия човекът да бъде свободен творец? Навярно Бог обича и ония, които се борят с него, обича например Ницше.

Моята книга не е богословска и не е написана по богословски метод. Тя не е и школно-философска. Тя принадлежи на профетичната философия за разлика от научната философия, ако употребим терминологията, предлагана от Ясперс.* Съзнателно избягвах школския език. Това е свободна теософична книга, написана в духа на свободната религиозна философия, на свободния религиозен гносис. В нея съзнателно се нарушават границите между философското, богословското и мистичното познание, които особено обича да поставя западната мисъл в своите преобладаващи школни форми - както в школата на академичната философия, така и в католическата и протестантската школа. Аз се признавам за християнски теософ в оня стар смисъл, в който могат да бъдат назовани християнски теософи Климент Александрийски, Ориген, Св. Григорий Ниски, кардинал Николай Кузански, Я. Бьоме, Сен-Мартен, Фр. Баадер, вл. Соловьов. Всички сили на моя дух, всички сили на моето съзнание са насочени към цялостно вникване в измъчващите ме проблеми. И целта ми не е толкова да реша систематично тия проблеми, колкото да ги поставя заострено пред християнското съзнание. Ни една дума в тая книга не бива да се приема като насочена против светините на Църквата. Може много да греша, но волята ми не е насочена към създаване на някаква ерес или към протест, раждащ разкол. Аз се осъзнавам като кръжащ в проблематичната сфера на християнството и затова допускащ разнообразни мнения и търсещ творчески усилия на мисълта.

Париж-Кламар, 1927 г.

Глава I Дух и природа

Hue вече загубихме вяра във възможностите и плодотворността на отвлечената метафизика. Отвлечената метафи­зика е основана върху хипостазирането или на явленията в пси­хическия живот на човека, или на явленията в материалния свят, или категориите на мисленето, света на идеите. Така са получавали спиритуализъм, материализъм или идеализъм. И от тия метафизични учения еднакво се е изплъзвала конкрет­ността на битието, битието като живот. Отвлечените час­ти от действителността или отвлечените идеи на познава­щия се представят за същност на действителността, за ней­на пълнота. Отвличането и хипостазирането създават нату- ралистичната метафизика, все едно дали е спиритуалистична, или материалистична. Животът се обективира като ма­териална или духовна природа и основна категория за позна­ние на тая метафизична природа е категорията субстанция. Битието е обективна, предметна субстанция, субстанция ду­ховна или материална. И Бог е субстанция, предмет, обект, натура. И идеята е субстанция. Във всички свои главни нап­равления метафизиката е натуралистична и субстанционална.

Тя схваща реалността според образа на материалните пред­мети. Бог и духът са реалност от същия порядък като мате­риалния предметен свят. На натуралистичната метафизика противостои феноменализмът, за който съществуват явле- ния, но не съществува явяващо се, и който отрича възмож­ността за познание на самия първоживот. Немският идеали­зъм от XIX век е много важно събитие в освобождаването от натуралистичната метафизика и крачка напред в познанието на духа. Но Хегеловият идеализъм хипостазира категориите на мисленето и не достига истинската конкретност на духа, макар да претендира за това. Панлогистичната метафизика е също далеч от конкретността на духа, както и натуралистич­ната метафизика. Хипостазирането на познаващия субект не постига повече целта, отколкото хипостазирането на позна­ваемия обект - същността на живота се изплъзва и от абсолютизираното мислене на субекта, както от абсолютизира- ната природа на обекта. Но метафизиката на немския идеали­зъм е по-динамична от натуралистичната метафизика във фи­лософията преди Кант. Тук е безспорният и успех. И тоя дина­мизъм се корени в освобождаването от потискащата субстанционална статика на материалната природа, на духовната при­рода, на божествената природа. Немският идеализъм при всич­ките грехове на своето монофизитство и абстрактност все пак постави задачата пред философията на духа и духовния живот, разчисти за нея почва. Той осъзна истината, че бити­ето е акт, а не субстанция, движение, а не застинал покой, живот, а не предмет. Натуралистичната метафизика, прие­маща най-разнообразни форми, означава потиснатост на „ду­ха" от „природата" и самата тя оказва потискащо влияние върху религиозното съзнание, върху системите на богословие­то. Богословските системи носят фаталния белег на обектив- но-предметната, натуралистична метафизика - те предпола­гат наивния реализъм на натуралистичния светоглед, според който Бог е предмет, обективна реалност редом с другите ре­алности в природата. Така Бог се узнава в категориите на при­родата, а не в категориите на духа, реалността на Бога се признава за реалност, твърде подобна на материалните субс­танции. Но Бог е дух. А духът е активност. Духът е свобода. Природата на духа е противоположна на пасивността и необ­ходимостта. Ето защо духът не може да бъде субстанция. Тък­мо аристотелевско-томистката концепция за Бога като чист акт го лишава от вътрешно активен живот и го превръща в застинал предмет. В Бог няма потенции, т.е. няма източник за движение и живот. И колкото томизмът да сочи различието между „естествено" и „свръхестествено", натуралистична­та метафизика на Божеството го държи в своя власт. „Свръх­естественото" е същото като „естественото", само че по-вишестоящо и с по-голям размер. Думата „свръхестествено" не предлага нищо положително, в нея по-голямата част съвпада с думата „естествено" и само малка част е обозначена с неопределящото нищо положително „свръх".

Напразно философите мислят, че е възможна напълно ав­тономна философия, независима от религиозния живот, сво­бодна от всякаква връзка с „живота". Безплодна е горделивост­та, която винаги понася иманентно възмездие. Освобождавай­ки се от подчинение на религията, философията попада в най- робско подчинение на науката. Напълно автономна философия, която се възвисява над „живота", никога не е имало и никога няма да има. философията е функция на живота, самосъзнание и просветление на живота, тя върши своето дело в живота и за живота и винаги е зависела от онова, което се извършва в дълбините на живота, философията винаги е била положител­но или отрицателно религиозна, както и да е прикривала своя­та природа. Гръцката философия, смятана за образец на най- чиста и автономна философия, е религиозна със своите изво­ри и със своя патос и отразява религиозния светоглед на гър­ка. Натурфилософията на йонийците е разбираема единстве­но във връзка с религиозното отношение на древния грък към природата. Философията на Платон не може да бъде разгада­на извън връзката с орфизма и търсенията на избавление от злото и смъртта в мистериите, философията на Плотин и неоплатониците съзнателно се самоутвърждава като рели­гиозна. Немският идеализъм е свързан с протестантството и с определена епоха от вътрешното развитие на християнс­твото. И Кант, и Хегел не са могли да останат извън христи­янството, макар съзнанието им да се отклонява значително от църковното съзнание. Просветителско-рационалистична- та философия на XVIII век, позитивистичната и материалис- тичната философия на XIX век са отрицателно религиозни по своя патос, отразяват борбата против Бога, против хрис­тиянската вяра и в тия философски движения не съществува никаква автономност, никаква чистота и изолираност. Раци­онализмът, критицизмът, емпиризмът водят религиозна бор­ба, а не освобождават от връзките, с живота. Неверието е също такова житейско състояние и същата религиозна бор­ба, както вярата. Почти цялата обективна наука, посветена на библейската критика и исторически изследвания за произ­хода на християнството, води религиозна борба и е движена от отрицателен религиозен патос. Тая наука никога не се е извисявала до самостойно, чисто познание. Неверието е жиз­нена предпоставка в същата степен, както вярата. И пози­тивизмът винаги е притежавал своя вяра, която го води по пътищата на познанието, философията е самосъзнание на духа и тя не може да бъде независима от една или друга насока на духа. философията се определя от структурата на духа, от неговото качество, от погледа му към висшия или нисшия свят, от неговата откритост или затвореност. А това означава, че философията се определя от живота, защото духът е жи­вот и самосъзнанието на духа е самосъзнание на живота.

Насоката на духа определя структурата на съзнанието, а структурата на съзнанието определя познанието. Познанието е духовен живот, активност на духа. Зависимостта на филосо­фията от живота най-малко означава релативизъм. В самия дух, в самия живот се разкриват качества, от които бликва свет­лината на познанието. Качествата на духа имат безотносител- на природа. Познанието е динамично, то притежава своя съдба, своя духовна история, свои епохи, етапи на развитие. Ето защо онова, което наричаме натуралистична метафизика и натура- листично богословие, изразява насока на духа, отразява религи­озен светоглед, една от вътрешните епохи в съдбата на позна­нието. Натуралистичната метафизика, както и натуралистич- ното богословие не бива да се разглеждат просто като грешка и заблуда. Те са необходим стадий в съдбата на познанието, в съдбата на религиозния живот. По такъв път човекът е вървял към светлината. Не се е открило изведнъж, че духът е творчес­ко възникване. Духът се е смятал за завършен, т.е. субстанцио- нален. Натуралистичната метафизика с нейните застинали суб­станции и предмети отразява относително вярно някои стра­ни на битието при определена насоченост на духа и определена структура на съзнанието. Тя маркира пътя и не може да пре­тендира, че изразява последната и абсолютна истина на бити­ето. Метафизичното и теологичното хипостазиране, обекти- виране и абсолютизиране на определени моменти от духовния път и на определени страни от духовния живот нямат онова безусловно значение, за което претендират догматите на вя­рата. Догматите на вярата не са метафизика и не са богосло­вие, а факти от духовния опит и духовния живот.

И ето че е възможно такова състояние и такава насока на духа, такъв момент от духовния път, когато натуралистична­та метафизика и натуралистичната теология с техните зас­тинали субстанции не изразяват вече истините на живота, ко­гато духът се осъзнава различно и за различно нещо се разкрива, когато духът се стреми към освобождение от потискащата субстанционална природа, от властта на собствената му обек- тивация. Истините на вярата, догматите на религията не гу­бят от това своето абсолютно значение, но се приемат в дру­га светлина, разкриват се в друга дълбочина. Религията не може да зависи от философията, а философията не може да огранича­ва и по своему да променя религията. Грешката на „модернизма" е желанието му да подчини религията на съвременния разум, на съвременното познание. Но думата е за друго. Несъмнено рели­гията винаги е имала своя философия, сбоя религиозна метафи­зика и тя е изразявала само една епоха от духовния път на чове­ка, а не последната и окончателна религиозна истина. В самия духовен път, в самия първоживот могат да станат изменения, които ще поискат различно символизиране в познанието, раз­лична структура на самосъзнанието. Не философията ще внесе изменение в религията, а събитията в самия първоживот, кои­то налагат преодоляване на натуралистичния, обективно-пред- метен стадий в разбиране на тайните на религиозния живот. И винаги, през цялата история на християнството е имало хора, които са преодолявали натуралистичната метафизика и богос­ловие и по-различно са се откривали пред тях тайните на хрис­тиянството. Да се преодолеят натуралистичната метафизи­ка и богословие, да се победи онова статично схващане на тай­ните в религиозния живот, което вижда в тях субстанции и предмети, означава да се разбере що е това дух и духовен жи­вот и по какво духът се различава от природата. Отвлечената метафизика е невъзможна, но е възможна философия или фено­менология на духовния живот.

* * *

Не различието между дух и материя, не психическото и физи­ческото е основното и последно противопоставяне. Върху та­кова противопоставяне се изграждат спиритуалистичната и материалистичната метафизика, еднакво натуралистични. Вътре в „природата" се забелязва различие между психическото и физическото и се извършва отъждествяване или смесване на духа с душата. Религиозната метафизика и богословието оти­ват по-дълбоко и установяват противоположност между Тво­рец и творение, между благодат и природа. Но в това противо­поставяне, което има свой дълбок прагматичен смисъл, творе­нието се натурализира и обективира, а затова се натурализира и обективира и Творецът. Тварният природен свят се оказва лишен от дух, изцяло натуралистичен и няма дълбочина. Дълбо­чина има само противополаганият му Творец и духът е само в действието на Божията благодат, а това значи, че е само Божи дух. Човекът се схваща натуралистично, в него има душа, но ня­ма дух. Човекът е предимно природно същество, а не духовно, и само поради действието на благодатта той става духовно съ­щество. Християнското богословие обикновено твърди, че чо­векът се състои от душа и тяло, а духът е само тяхно състоя­ние, предизвикано от действието на Светия Дух. Противопо­ложността на „естественото" и „свръхестественото" е кла­сически и ясно изразена в системата на Св. Тома Аквински. То- мизмът окончателно натурализира битието на тварния свят, битието на човека и превръща философията в естествено поз­нание на естественото.* Такова осъзнаване на природната тварност съдържа своя истина за пътищата, по които върви човек, истина от действителния опит. Но религиозна метафи­зика и богословие, които претендират да изразят по тоя начин последната и окончателна истина за битието, са натуралис- тични. Не само „природата", но и „благодатта" се натурализи­ра, защото се обективира, опредметява, разполага се сякаш „на­вън", а не „в дълбочина".

Като основно трябва да бъде признато противопоставя­нето на дух и природа  Това противопоставяне съвсем не означава, че се установява някаква дуалистична метафизика. Противопоставянето се утвърждава в съвсем друг аспект, не като обективирано битие, т.е. натурализирано битие. Ду­хът съвсем не е реалност и не е битие в смисъла, в който приз­нават реалността и битието на природата. Така натуралис- тичното богословие съединява крайния дуализъм на Твореца и тварността, на свръхестественото и естественото с край­ния монизъм за характера на реалността и битийността. Свръхестественото се оказва на една възходяща линия с ес­тественото, то е също естествено, но във висша степен, на безмерна висота. Противопоставянето на дух и природа не е дуалистична метафизика на битието, а е различие в раз­бирането на самия характер на реалността. То е преди всичко противопоставяне на живота и вещта, на свободата и необ­ходимостта, на творческото движение и пасивното изтър­пяване на тласъци отвън. Първото и най-елементарното, ко­ето трябва да посочим при познанието на духа, е принципна­та разлика между „дух" и „душа". Душата принадлежи на при­родата, нейната реалност е от природен тип, тя е не по-мал- ко природна от тялото. Душата е друго постигнато качест­во в природния свят в сравнение с тялото, с материята.

Но духът съвсем не бива да се противопоставя на тялото и материята като реалност, съществуваща едновременно, в ед­на плоскост с реалността на тялото и материалния свят. От­вътре, от дълбините духът поема в себе си тялото и матери­ята, както и душата, но духът е реален по друг начин и при­надлежи на друго измерение. Природата не се отрича, а се прос- ветлява в духа. Духът вътрешно се сраства с душата и я пре­образява. Различаването на дух и душа не означава разделяне на духовното от душевното. Но всеки психологизъм във фило­софията е само една от формите на натурализма. Спиритуа- лизмът съвсем не е философия на духа - той е натуралистична метафизика, която се опитва да види субстанция на битие­то в психическото, в обективираните душевни явления. Раз­личаването на духовно и душевно е познато от дълбока древ­ност. Знае го оше Платон. Апостол Павел го е изразил с гени­ален религиозен патос: „Но естественият човек не побира то­ва, което е от Божия Дух, защото за него е глупост; и не може да го разбере, понеже то се изпитва духовно. Но духовният човек изпитва всичко; а него никой не знае да го изпитва."7 „Сее се одушевено тяло, възкръснува духовно тяло."8 Катего­риите духовност и душевност са религиозни, а не метафизич­ни категории. Гностиците твърде много изтъкват различие­то между духовно и душевно и злоупотребяват с него. Хегел знае разликата между дух и душа и в познанието на духа вижда най-конкретното сред познанията. Различаването на духовни и душевни свойства е присъщо на всяка мистика. Всички мис­тици учат за духовния човек, за духовния опит и духовния път. И духовното у мистиците никога не е било отвлечена мета­физична категория, винаги е истинен живот. А смесването на духовно и душевно в категориите на обективираното мета­физично битие е един от изворите на измамния натурализъм, на измамния спиритуализъм. Духът не е субстанция, не е една обективно-предметна реалност сред другите. Духът е живот, опит, съдба. Рационална метафизика на духа е невъзможна. Жи­вотът се разкрива единствено в опита. Духът е живот, а не предмет, и затова се узнава единствено в конкретния опит, в опита на духовния живот, в изживяване на съдбата. В позна­нието на духа субектът и обектът не си противостоят, ня­ма обективация. Познаващият дух е тъкмо познаваем дух. Ду­ховният живот не е предмет за познание, той е тъкмо само­то познание на духовния живот. Животът се открива единс­твено пред самия живот. Познанието на живота е самият жи­вот. Животът на духа не противостои на познанието като обективен предмет, подобно природата. В живота на духа и в познанието на духа няма нещо външно разположено - всичко е вътре, всичко е в дълбочината. Всичко ставащо в духовния свят става и с мен.

* * *

Духовният живот е най-реалният живот. Духът и природ­ният свят не си приличат, различни са, навън никъде не се сре­щат и не си взаимодействат. Единствено в непостижимите дълбини духът побира в себе си света и хвърля върху него нова светлина. Духовният живот не е обективно-предметна реал­ност, но още по-малко е субективна реалност. Еднакво невяр­но е и обективното, и субективното разбиране на духа. В при­родния свят въпросът за реалността обикновено се поставя като въпрос за съответствието, за истинното отражение на обекта в субекта. Съответства ли на възприемания и поз­наваемия от нас свят някаква реалност в себе си, сама по себе си? Действително ли съществува физическо или психическо битие? При натуралистичното мислене за Бога възниква съ­що въпрос за реалността на Бога. Съответства ли нашата идея за Бога на реалното битие на Бога? Онтологичното до­казателство за Божието битие се опитва да изведе реалност­та на Бога от идеята за Бога, идеята за съвършеното същес­тво. В края на краищата всички доказателства за Божието битие носят натуралистичен характер и разбират Бога като предметна реалност, подобна на реалността 6 природния свят. И всички доказателства, насочени против Божието би­тие, са също натуралистични, също наивно-реалистични. На­ивният реализъм пренася характера на реалността на природ­ния свят върху реалността на духовния и божествения свят. И аргументите за неверие, за отрицание на Бога и духовния свят винаги са се свързвали с този наивен, натуралистичен реализъм. Има мисъл за Бога, има усещане на Бога. Съответст­ва ли на тая мисъл и на това усещане някаква реалност? Такъв е наивно-реалистичният, натуралистичен, душевен въпрос, който измъчва много хора и много философи, и около този въп­рос се разиграват споровете и борбите на ония, които доказ­ват, че има Бог, и които опровергават съществуването на Бога. Но реалността на духовния свят и реалността на Бога не съответстват на никаква реалност от душевните прежи­вявания и мисли. Реалността на духовния свят и реалността на Бога е и се явява не в съответствие и съпоставяне, а сама в себе си, като реалност с различно качество и несъизмеримо по-голяма, отколкото чувствата и мислите в душевния свят, отколкото явленията в природния свят. Единствено в душев­ния опит и неотделимото от него мислене може да се пита за съответствие на реалностите, могат да се търсят доказа­телства за съществуването на Бога и духовния живот. В ду­ховния опит такъв въпрос е невъзможен. Духовният опит е тъкмо самият духовен живот, самата реалност на духа, сама­та реалност на божественото. В духовния живот са прояве­ни самите духовни реалности и затова не може да възниква въпрос дали реалностите са съответни на онова, което се разкрива в духовния живот. В духовния свят на опита не съответстват предметни реалности, но самият духовен опит е реалност от висш порядък. Духовният живот не е отражение на която и да е реалност, той е самата реал­ност. Не бива да се пита дали опитът на великите светци, на великите мистици, на хората с висш духовен живот съответ­ства на някаква реалност. Това е душевен, натуралистичен, наивно-реалистичен, а не духовен въпрос. Духовният опит на светците, мистиците, на хората с висш духовен живот е са­мата реалност, самото явяване u разкриване на духа и Бога. Духът съществува, духовният живот се е явил и се е разкрил. Това е първичен факт. Той се долавя непосредствено, а не се доказва. Духовният опит е най-великата реалност в живота на човечеството. В него не се доказва, а се показва божестве­ното. Бог и божествеността, духът и духовното са дадени в живота, в опита, показват се и се виждат, а не се обоснова­ват от рефлексията. Рефлексията дали е реален мистичният опит, не е ли той илюзия и самоизмама, е рефлексия на душа, откъснала се от духа, от самия духовен опит, безсилие на ми­сълта, противопоставила се на самия живот. Който живее духовен живот и който има духовен опит, не поставя въпрос за духовните реалности, за него реалността не означава съ­ответствие, външноположност, външна предметност. Ни­що не съответства на моя духовен живот, той сам е. Същес­твува безкраен духовен живот, но той не е външна реалност за моя духовен живот в собствените му граници. И нищо в света не може да ми докаже, че моят духовен живот не същес­твува. Може би свят няма, но моя духовен живот го има. Моят опит от божественото съществува, той е разкрита реал­ност на божественото, той е неопровержим. Висотата на духа, напрежението на духа, горенето на духа ги има, има я са­мата реалност на духа, самото разкриване на духовния свят. Нищо не значи твърдението, че тая висота, това напреже­ние, това пламтене са илюзия и самоизмама, освен че висота­та, напрежението, горенето липсват у ония, които виждат в тях само илюзия и самоизмама. Низостта или отсъствието на духовен живот не е доказателство, че няма духовен живот, че висотата е илюзия. Еросът на божественото в мен е реал­ност на самото божествено. Опитът от божественото не изисква доказателство за реалността на божественото, той сам е реалност. В духовния свят реалността не се определя от външна даденост, реалността зависи от насоката и нап­режението на самия духовен живот. Откриването на реал­ността зависи от активността на самия дух, от неговото напрежение и горене. Не бива да се очаква, че духовните реал­ности ще ни се разкрият, както се разкриват предметите от природния свят, че ще ни се дадат отвън, както ни се дават камъните, дърветата, масите, столовете, както ни се дават законите на логиката. В духовния живот реалността се опре­деля от силата на самия дух. В духа няма реалност, внесена отвън - всичко иде от дълбочината на самия дух. Въпросът за илюзорността, нереалността на духовния живот и духовния опит възниква поради отъждествяването на духовния живот и духовния опит с душевния живот и душевния опит.

Не е ли духовното единствено психическо, не е ли духовни­ят опит единствено душевно преживяване? Не е ли субекти­вен духовният живот и с тази субективност неубедителен за никого? Не можеш да докажеш на човек, комуто е известен само душевен опит, че е възможен и духовен опит, не може външно да принудиш човек, потънал в субективна затворе­ност, да признае, че съществуват духовни реалности. Само духовният опит може да убеди, че съществува духовен опит, само разкриването на духовни реалности в самия човек може да му докаже, че съществуват духовни реалности. Който не е устремен към Бога, не може да иска да му докажат и покажат реалността на Бога. Реалността на Бога не се внася отвън и не се доказва отвън. Не можеш да накараш никого така да приз­нае реалността на духовния живот, както ще признае реал­ността на предметния природен свят. Самият духовен жи­вот трябва да се открие в човека. Но по никакъв начин не мо­же да се докаже, че няма реален духовен живот, че дух и Бог са илюзии, на които нищо не съответства. Духовният живот е извънпредметна, извънприродна реалност, несвързана с опре­деленията на време, пространство, материя, реалност, коя­то се разкрива като идеална в сравнение с реалностите на предметния свят, реалност на самия първоживот. Простран­ството и времето, в които ни се представя природният свят, са създадени от духа и сочат само състоянията на духовния свят. Реалността на духовния живот не се определя от при­чинна поредица във физическия и психическия свят, тя се оп­ределя от дълбините, от недрата на собствения първоживот. Дори само у няколко човека в историята на света да е пламнал висш духовен живот и да се е пробудила жажда за божестве­ното, u това вече би доказало реалността на духа и Бога и природният свят би надраснал себе си.

Как да се докаже и обоснове самото съществуване на духо­вен опит? Твърде много хора отричат своеобразното качес­тво на духовния опит и го свеждат изцяло към душевния опит, към предмета на психологията. Но възраженията против въз­можностите и съществуването на духовен опит винаги са ос­новани на факта, че той липсва у ония, които го отричат. От това, че някому, пък било и по-голямата част от човечество­то, са недостъпни качествата на духовния опит, съвсем не следва, че такъв опит няма и не е възможен. Границите на съз­нанието у който и да е човек не му дават право да утвържда­ва тия граници за всички хора, да ги принуждава на ограниче­ност. ЧеХ или У не са добили никога мистичен опит, доказва само ограничения опит на тия хора, но не им дава никакви пра­ва да отричат мистичния опит у други хора. Истинският, пос- ледователно-безграничен емпиризъм не дава право да се пос­тавят граници на опита. Ако нещо не ми се разкрива в жи­тейския опит, съвсем не значи, че то не се разкрива на други. По-голяма скромност, повече съзнание за границите на собст­вената природа, а не на човешката природа въобще, е необхо­димо условие за познание, тъкмо това е docta ignorantia. A всъщност хората с ограничен опит се гордеят със своята ог­раниченост и я превръщат в норма. Възниква тирания на „сред- но-нормалното съзнание", чиито граници се отъждествяват с границите на човешката природа въобще. „Средно-нормал- ното" съзнание в наше време отрича духовния опит, отрича възможностите на чудесното, отрича всяка мистика. „Сред- но-нормалното съзнание" прониква дори в религиозния живот и утвърждава там свой позитивизъм. „Средно-нормалното съз­нание" е съзнание на природния човек, изтъкване на природния свят като единствено реален и отрицание на духовния човек, духовния свят, духовния опит. То е еснафско съзнание за све­та, самодоволство и самоувереност, самоусещане, че владе­еш положението в тоя свят. Съществуването на духовния onum u разкриващият се в него духовен свят се изявяват тък­мо пред ония, които го притежават. Които нямат духовен опит или не са се възвисили още до осъзнаването му в себе си, нямат думата тук. Подобаващо е да говориш единствено за нещо, което знаеш, а не което не знаеш. Позитивизмът въз­дига незнанието в принцип на познанието и утвърждава, че предимство в познанието имат ония, които са лишени от ду­ховен опит. В такова незнание и отсъствие на опит позити­визмът вижда гаранция за научна обективност. Предполагат, че с наука за религията, с история на религията най-плодот­ворно могат да се занимават хора, които нямат никакъв рели­гиозен опит и в нищо не вярват. Това е една от най-чудовищ- ните аберации. Науките за духа се различават по своя харак­тер от науките за природата именно с това, че в тях се изис­ква родство и близост на познаващия със своя предмет. Нау­ките за духа са основани върху духовния опит и нищо не може да постигне в тях човек, който няма духовен опит и по прин­цип го отрича. А духовният опит не е душевен, психологичес­ки, не е изолираният опит на личност, потънала сама в себе си. Духовният опит е отключващ, увличащ в свръхличен духо­вен свят, разкриващ връзката между микрокосмоса и макро­космоса. Духовният опит винаги разкъсва затворената душев- но-телесна монада, изход е от себе си чрез потъване в дълби­ните на себе си, той е преодоляване на разделността и външ- ноположността.

Обикновено реалността на духовния свят се отрича, за­щото си го представят според образа на субстанционалното метафизично битие, като обективно-предметна реалност. Но субстанцията е завършена и затворена монада. Субстанциал- ното схващане на душата я откъсва от духовния свят и пра­ви невъзможен духовния опит. Субстанцията се оказва запе­чатана в своя собствен душевен свят. Затвореният свят ви­наги е душевен, а не е духовен. За душевните субстанции ду­хът се оказва някаква трансцендентна реалност, която стои пред тях отвън и надалеч. Това е вмъкване на човека в природ­ния свят и подчиняване на неговите закони. Спиритуалистич- ната метафизика е все още натуралистична и е принудена

всъщност да отрича духовния опит. Ето защо тя обикновено е свързана с рационалистичната теория на познанието. Ду­шата се схваща като предмет от материалния свят. Това е статичен поглед върху душата и света, който закрива пред познанието динамиката на живота. В такъв тип метафизика и Бог е схващан като неподвижна субстанция. Бог, свят и ду­ша се оказват разделени в подобен род субстанциална мета­физика и затова духовният опит е невъзможен. Духовният опит е възможен само ако се предполага, че човекът е микро­космос, че в него се разкрива цяла вселена, че няма трансцен- дентни граници, които отделят човека от Бога и от света. Бог е дух и затова не е субстанция. Природата на духа е Херак- литова, а не е Парменидова. Духът е огнено движение. Пог­решно е предположението, че личността е задължително суб­станция и трябва да бъде ограничена, отделена и че отрича­нето на субстанцията е отричане на личността. В действи­телност е вярно, че живата, конкретната личност ни най- малко не прилича на субстанция. Природата на личността е динамична. Личността е преди всичко качествено своеобраз­на духовна енергия и духовна активност - център на творчес­ка енергия. Битието на личността съвсем не предполага прин­ципна отделеност от Бога и света. Свръхличното в личност­та не отрича личността, а я конструира и утвърждава. Би­тието на личността в истинския смисъл на думата е възмож­но само при разкриване в нея на духовни начала, които я извеж­дат от затвореното състояние и я съединяват с божестве­ния свят. Личността е Божия идея, замисъл и задача. Разбира­нето на личността като натуралистична субстанция озна­чава да се поставят граници за личността в духовния опит и духовния път. Всеки действително религиозен и мистичен опит свидетелства, че личността не е такава затворена суб­станция, че в нея се крият безкрайни възможности, че пред нея е отворен безкрайният свят, че тя е резервоар на духовна енергия. В духовния живот личното и свръхличното са анти- номично съединени, свръхличното не премахва личното, лич­ното прераства в свръхлично, без да отрича себе си там. Във вътрешната си същност битието "се разкрива като духовен живот, духовен опит, като съдба, като божествена мисте­рия, а не като субстанция, като обективно-предметна при­рода. Духовният живот е във висша степен динамичен, той е живот във всичко подобен на живота. Учението на Лайбниц за човешката душа като затворена монада и за Бога като мона­да от висш разряд, съществуваща редом с другите монади, е образец на натуралистична метафизика, макар при него да има и елементи на истинско духовно разбиране.

в духовния живот няма абсолютна чуждост и субстанци- ална непроницаемост, поставяща непроходими граници. Субс­танциите се създават от пространството, времето, мате­рията и техния характер придобиват души, приковани към те­лесния свят. Субстанциалността е само състояние на света, а не негова вътрешна същност, само втвърдяване и закосте- няване на света, робство на света. Природният свят е рожба на враждата и разделението, които пораждат скованост и поробване. Духът е свобода. Това определение на Хегел си ос- тава непреходна истина. Тя е потвърдена от духовния опит на човечеството. Принудата и външните граници се създа­ват чрез изхвърляне на живота навън, чрез външноположно съ- ществуване на вещите в света. Вещ е именно онова, което се намира навън, а не в дълбината. Духът винаги пребивава в дъл­бината, духът е именно дълбина, духът е вътрешно, а не вън­шно, и животът на духа не поражда нищо напълно външно, по­върхностно, външноположно, нищо, притежаващо инерция и непроницаемост. Дълбината винаги е символ на духа. Взет сам по себе си, природният свят не познава дълбина. И да се разк­рият дълбините на природния свят е възможно единствено в духа, единствено чрез разбиране на природния свят като сим­вол на духа, като възпроизвеждане на духовния живот, като вътрешен момент от мистерията на духа. Но разбирането на духовния свят предполага преди всичко разграничаването му от природния свят, преодоляване на всички смесвания, недо­пускане духовният живот да се натурализира, толкова присъ­що на метафизичните системи. Както в духовния живот няма външноположност и разделност, по подобен начин в него няма противоположност между единственото и множеството,

върху което лежи животът в природния свят. Единственото не противостои на множеството като външна за него реал­ност, то просмуква множеството и създава живота му, без да премахва самата множественост. „в оня ден ще познаете, че аз съм в Отца си, и вие в мене, и аз във вас." „И сега вече не аз живея, а Христос живее в мене."10 върху това вътрешно преодоляване на външноположността между единственото и множеството е основан духовният живот. Противополож­ността на единственото и множеството, външноположност­та на едното спрямо другото се дължат на пространството, времето, материята, които сами са резултат от грехопаде­нието, отпадането от Бога. Духовният живот протича из­вън времето, извън пространството, извън материята, ма­кар да е свързан с тях като със символично възпроизвеждане на вътрешните разпадания на духа. В духовния живот, в ду­ховния опит е дадено вътрешното единство на моята съдба, съдбата на света, съдбата на Бога. В духовния опит моята съдба престава да бъде отделена и изолирана. А това значи, че духовният живот е във висша степен конкретен, съединен живот. А природната действителност е абстрактна и раз­делна действителност. В нея никога не присъства цялостност и пълнота, съвършена съединеност. В духовния живот присъс­тва цялостност и пълнота на битието, в него влизат прет­ворено и преобразено всички степени на битието, преодоле­ни са враждите и чуждостта, победена е вещността. Духов­ният живот съвсем не е отстраняване от живота на природ­ния свят и смисълът на аскетиката и пречистването, нужни за духовния живот, съвсем не се състоят в това. Отвлечена­та духовност е твърде несъвършена форма на духовност. Не­измеримо по-високо стои конкретната духовност, преобразя­ваща и просветляваща живота на света. Духовният живот съвсем не е реалност, която съществува редом с физическата и психическата действителност, с действителността на при­родния свят - той побира в себе си цялата действителност, осъзнавайки, че цялата действителност е само негова симво­лизация, само възпроизвеждане на неговите състояния, на не­говите вътрешни събития, на неговите пътища. Духът съв­сем не е противоположен на плътта, плътта е въплъщение и символ на духа. Духовният живот е исторически живот, за­щото историческият живот е конкретен. Но външната ис­торическа действителност е само възпроизвеждане на духов­ния живот във времето, в разделността. Всичко външно е са­мо знак на вътрешното. Самата материя единствено симво­лизира вътрешните състояния на духовния свят, неговите вражди и разделност, а не е субстанция, съществуваща сама в себе си. Ние утвърждаваме не спиритуализма, не отвлечена­та духовност, а символизма, конкретната духовност.

Духовният живот не се опознава чрез психологическо из­следване на душевните процеси. Психологията е наука за при­родата, естествена наука, а не наука за духа. Духовният жи­вот като особено качество на душевния живот обикновено се изплъзва на психологическата наука. По-голяма част от пси­хологическите процеси принадлежи на явленията от природ­ния свят - тези процеси са свързани с тялото и материалния свят, случват се във времето, така или иначе се отнасят към пространството, протичат затворено, разделно и във вън­шна свързаност. Психологията изследва абстрактно духовния живот и борави с абстрактна, а не с конкретна действител­ност. А духовният живот е конкретен и изисква конкретно изучаване. Той се разкрива в познанието на конкретна духовна култура, а не в абстрактните елементи на душата. Знанието за духовния живот е историческа наука, наука за културата, а не естествена наука, ако употребим не дотам съвършената терминология на Рикерт. Материал за философията на ду­ховния живот е историческият духовен живот на човечест­вото, винаги конкретен, религиозен, мистичен, познавателен - философският и научен, нравственият, творчески-художест- веният живот на човечеството, великите паметници на ду­ха, великите творения в духовния живот. Този исторически духовен onum на човечеството трябва да бъде сближаван и съпоставян с духовния опит на познаващия. Познаващият раз­тваря своята душа до сливане с единния духовен живот, кой­то се разкрива в историята на духа. Във висшите издигания на духовната култура е изявен неподправен духовен опит, в тях е постиган извънвременен духовен живот. Познаващият духовния живот трябва да бъде заедно с всеки, който е извър­шил великия акт да опознае духа в историята. Ето защо фило­софията на духа неизбежно включва в себе си традиционен еле­мент, предполага приобщаване към преданието. Личността не може да опознае духовния живот, ако е изолирана и откъсна­та, не може да почне със себе си. Изходната гледна точка на Декарт не е благоприятна за познание на духовния живот. Да се признае духовният живот на предишното човечество ка­то несъмнена реалност, е необходима предпоставка за фило­софията на духовния живот. Платон за нас не е само предмет за изследване. Ние живеем един общ живот с Платон, споделя­ме един духовен опит, ние се срещаме с него в духовния живот, в дълбините му. Духовният свят не се разкрива във външния природен свят, той се разкрива в човешкия дух, в духовния жи­вот на човека и човечеството. И познанието му предполага духовна съборност на човечеството. Тая духовна съборност е напълно чужда на психологията и спиритуалистичната ме­тафизика. Истинската духовна култура е тъкмо духовната съ­борност. Биографиите на светците и гениите, творенията на религиозните учители, на великите мислители, великите художници, паметниците в духовния живот на човечеството имат неизмеримо по-голямо значение, отколкото дедукциите на отвлечената мисъл. Духовният живот е истински конкрет­но изявен в духовния опит на човечеството и е оставил след себе си творения и паметници. Това вече не е явление на при­родата, това е явление на духа. Дълбокият смисъл на църков­ното предание е да разкрие духовния живот не във външната природа и не в отвлечената мисъл, а в духовната съборност.

* * *

Религиозният живот е духовен опит, а не психологически и не идваща отвън реалност. Духовният живот е пробуждане на душата, разтваряне на душата. Ето защо религиозният жи­вот е придобиване на родственост, преодоляване на чуждост- та и външноположността. Религията може да бъде определе­на като опит за близост, родственост на битието. В религи­озния живот човек преодолява ужаса на чуждия и далечния. Но близостта, родствеността на цялото битие се разкрива са­мо в духовния опит, в душевния и чувствения опит битието е разкъсано и отчуждено. Когато битието ни е чуждо и далеч­но, когато ни потиска, ние не сме в духа, ние сме в затворен душевен и телесен свят. Ето защо духът не е само свобода, но и любов, съединение и взаимопроникване между частите на би­тието в единен, конкретен живот. Ето защо християнство­то е откровение на духовния живот. В духовния свят и в ду­ховния опит, а не в природния свят и не в душевния опит, се разиграват и разгръщат драмите на битието, отношенията между Бог и човек, Бог и света. Духовният живот не означава още съвършен и безгрешен живот. В него са заложени източ­ниците на греха и разложенията, породили нашия природен свят. Духовният живот може да се откъсва от своята собс­твена природа. В духовния живот се разкриват и се извърш­ват всички религиозни събития, които не се виждат в карти­ната на природния живот. Духовният живот е именно живот символически, т.е. съединяващ два свята или Бог и света, в него присъстват срещи и пресичания. Погледнато в духовен аспект, в духовния живот се е извършило сътворението на света, Бог е възжелал своя друг и ответната му любов, сто­рено е грехопадението и Новият Адам е вдигнал падналата чо­вешка природа. Всички тия събития в духовния свят са само символично възпроизведени в природния и историческия свят. Натуралистичното богословие, прекомерно смесващо и пре­комерно разделящо двете страни на битието, си представя, че всички събития в духовния свят са извършвани сякаш на тая земя, в това време и пространство. Светът е сътворен от Бог във времето, като натуралистичен факт, като обек- тивно-предметно събитие, раят е бил между Тигър и Ефрат, на тая земя, също тук е сторено и грехопадението и т.н. Ето как всичко се подрежда в един натуралистичен ред. Такава е наивната библейска наука, която отразява първобитния на­турализъм, без още да осъзнава различията между природа и дух. Школното богословие е усвоило детската библейска нау­ка и по тая причина схваща тайните на духовния живот като събития от природен тип. Природният свят изглежда толко­ва втвърден, че религиозната мисъл с мъка прехвърля граници­те му и трудно стига до съзнанието, че самият природен свят е само възпроизвеждане на духовния свят, само събитие в пре­делите на духовния живот, че самата втвърденост на света е само състояние на света, което може да премине. Грехопаде­нието не е могло да се случи в природния свят, защото сами­ят природен свят е резултат от грехопадението. Грехопаде­нието е събитие в духовния свят. В тоя смисъл то е преди света, то се е случило преди времето и е породило нашето лошо време. Единствено интелектуализмът предполага същес­твуване на реалности извън духа, външни на духа. Но интелек­туализмът е погрешна теория на познанието.

Религиозните идеи и вярвания не приличат никак на отвлече­ните метафизични истини. Религиозните идеи и вярвания са свързани с факти и събития от духовния свят, които се разкри­ват в духовния опит. Тия факти и събития в духовния свят ня­мат сходство с категориите на отвлечената мисъл и със субс­танциите на природата. Религиозните идеи и вярвания могат да бъдат изразени единствено с термините на духовния опит, на вътрешната жизнена драма, на съдбата. Духовният живот се възприема и опознава от нас като парадокс. Събитията от духовния живот, в които се разкрива най-дълбокото ядро на би­тието, са парадоксални и антиномични за разума, за рационал­ното съзнание, те не са изразими с понятия. В религиозния жи­вот като духовен живот, а не природен, ни се разкрива тъждес- тво на противоположности - монизъм и дуализъм, единственост и множество, иманентност и трансцендентност, Бог и човек. Всички опити да се преодолеят парадоксите на духовния жи-

Bom в системите на натуралистичното и рационалистичното богословие са напълно екзотерични и имат само временно и пе­дагогическо значение. Това е натуралистичният стадий в ис­торията на религиозното съзнание, във възприемането на хрис­тиянството. Богословският натурализъм е наивен реализъм, въз­приемане на духа единствено като обективиран в природата, потопен в природно-предметния свят. Но откровението на ду­ховния свят е преодоляване на натурализма. Най-дълбоко прео­доляване на натурализма се извършва в религиозната мистика. Според мистиците всички събития се извършват в дълбините, т.е. В духовния свят. Те разделят религиите на две - религии на духа и религии на природата. Християнството е религия на ду­ха, но съвсем не в смисъла, който Е. Хартман проповядва за ре­лигията на духа.* Ние не може да не ценим високо духовността на Индия, но индуската духовност е отвлечена, непознаваща още конкретната личност.

Натуралистичното отношение към Бога като към непод­вижно, субстанциално, трансцендентно метафизично битие е последната форма на идолопоклонство в историята на чо­вешкия дух. И единобожието може да бъде идолопоклонство. Поробеният от природния свят възприема и Бог като външна, страшна сила, като „свръхестествена" мощ, приличаща по всичко на „естествената" мощ. Бог е само най-високата и най- съвършената субстанция, т.е. проекция на природното битие. Тази височайша мощ трябва да бъде умилостивена. Трансцен- дентният Бог е също толкова отмъстителен, както богове­те и хората в природния свят. Християнството се явява в света като пълно преодоляване на идолопоклонството и роб­ството, като религия на духа и духовния живот, като религия на Св. Троица, в която Бог се открива като Отец, като лю­бещ, като близък и роден, като придобита родина на духа. Но природното човечество поставя печата на натурализма вър­ху възприемането и разкриването на християнските истини. Самите догмати на християнската вяра, които са мистични факти и мистични срещи 8 духовния свят, са изразени в богос­ловските системи с езика на природния свят и приспособения към него разум. Но Бог е живот, Той е неизразим в категориите на природното мислене и е несходен с реалностите на природ- но-предметния свят. Той е немислим дори като „свръхестест­вено", защото „свръхестественото" все още твърде много прилича на „естественото". Бог е живот и затова Той се раз­крива единствено в духовния живот. И тайните на Божестве­ния живот могат да бъдат изразени единствено с вътрешния език на духовния опит, с езика на живота и жизнения път, а не с езика на обективната природа и разум. Ние ще видим, че ези­кът на духовния опит е неизбежно символичен и митологичен език, с него винаги се говори за събития, за срещи, за съдби, в него няма никакви задължителни категории и субстанции. Са­мите идеи за духа и душата имат митологичен произход.* всич­ки истини за Бога трябва да бъдат побрани във вътрешност­та, в духовната дълбина. Богът на религиозния натурализъм все още е предмет на идолопоклонство. Но съществува и пос­ледна форма за обожествяване на природата, макар съзнание­то за Него да е приемало формите на най-краен теизъм и тво­рението да се е обявявало за напълно извънбожествено. От­ношението между Бог и човек е вътрешно отношение, разкри­ващо се в духовния живот, а не външно отношение между „свръ- хестественото" и „естественото", разкриващо се в природ­ния свят. Това винаги са разбирали християнските мистици и ние трябва да се учим от тях да опознаваме тайните на духов­ния живот. Духовният живот се разкрива не в богословието, което никога не се е освобождавало напълно от натуралистич­ното мислене, а в мистиката, която винаги е била потопена в духовния свят. И християнството винаги е било живо чрез тая дълбина, там се е подхранвало. Християнството е падало и се е израждало, когато е било изхвърляно навън, на повърхността и се е уподобявало на природния свят.

въпросът, засягащ критериите за истината, източници­те на санкция в познанието на истината, авторитета във вярата, не е духовен въпрос. Това е рефлекторен въпрос на религиозната и научната гносеология и възниква само в при­родното битие и за природното битие, в душевния човек и за душевния човек. Рефлексията, раздвоението, противополага- нето не са присъщи на духовния живот. Душата може да се осъзнава като противостояща на обекта, предмета и да се пита за критериите при познанието му. За духа никой обект, никакъв предмет не противостоят и не съществува въпро­сът за критериите, който винаги е обусловен от външнопо- лагане. Само чуждият предмет, само друго битие пораждат въпрос за критериите при неговото познание. В духовния жи­вот няма предмет на познанието и предмет на вярата, защо­то съществува обладаване, съществува вътрешна близост и родственост с предмета, приемането му навътре, в дълбина­та. Критерият за истината в духа е самото явление на духа, интуитивно съзерцание на самата истина в духа, истината като самата изявена реалност, като самия живот. Истината в духовния живот не е отражение и израз на някаква реалност, тя е самата реалност, самият дух в своя вътрешен живот. В духовния живот няма обект и рефлектиращ над него субект в гносеологичния смисъл на думата. В духовния живот всичко е той самият, всичко е тъждествено на него самия. В духовния живот няма мисъл за Бога или чувство за Бога, а разкриване на самия Бог, явяване на божественото. И това е така, защото в духовния живот няма затворена душа, няма разединеност на субекта. Духовният опит е тъкмо опит да се излезе от със­тоянието, в което навсякъде противостоят външнополож- ни предмети и обекти. Истината в духовния живот е именно самият живот. Познаващият истината става истинен в не­го: „Аз съм пътят, и истината, и животът."14 Това вече не е отвлечена истина, не е отношение. Истината е също път и живот. За такава истина не съществува въпрос за външния критерий, външния авторитет, няма изисквания за гаранции.

Истината се разкрива в пътя и живота. В духовния живот се разкрива, че познанието е събитие вътре в самото битие, съ­битие на пътя и живота, вътрешно просветление на самото битие, на самия живот. Битието не противостои на позна­нието като предмет, но в самото битие се ражда светлина, просветлява се тъмата на битието. В природния свят, кой­то е рожба на разрива и раздора, познаващият е разделен от предмета на познание, от битието. Качеството духовност се постига, когато такава разделеност липсва, когато позна­ващият се намира в дълбината на битието. Духовният човек пребивава в дълбината на битието и чрез познанието му в дълбината на битието се ражда светлина. В духовния живот се постига самата Истина, а тя не се възприема и опознава отвън. Рефлексията е изцяло достояние на обективно-пред- метния свят. Рефлексията мъчително търси критерии за ис­тината извън самата истина, извън живот в истината и об- ладаност от истината. Но извън самата истина, в нейното подножие не може да се намери критерий за истината. Сама­та Истина е именно нейният единствен критерий. Може ли да се намери критерий за нашата вяра в Бога и нашето позна­ние на Бога? Това е въпрос на душевния, а не на духовния човек. Критерият за вярата в Бога и познанието на Бога не се нами­ра извън самия Бог, извън Неговото явление, извън общуване­то с Него. Тоя критерий не може да бъде в нисшия природен свят. Когато искаме авторитетен критерий за нашето убеж­дение в съществуването на Бога и нашето разпознаване на божественото в света, ние винаги търсим опора и твърдина не в самия Бог и не в божествената действителност, а в нис­шата природна действителност, във външния свят. Това са­мо разкрива, че човекът е потиснат от природния свят, сочи властта на природния човек над духовния човек. Авторитар- ността в религиозния живот е именно търсенето на крите­рии за висшия свят в нисшия свят, критерии за духовния свят в природния свят, т.е. по-голямо доверие към външното, от­колкото към вътрешното, към принудата на природния свят, отколкото към свободата на духовния свят. Непогрешимост­та на папата и кантианската гносеология са в известен сми­съл явления от един порядък - търсене на оправдание и кри­терий извън самото притежание на истината. Папоцезариз- мът и цезаропапизмът са крайни прояви в тази потиснатост на духа от природата, търсене на видими признаци на божес­твеното в чувствената действителност, на която вярват повече, отколкото на духовния живот и духовния опит. Така нисшето става критерий за висшето и Истината се възпри­ема не чрез пътя и живота, не чрез самата Истина, а чрез вън­шноположно отражение на Истината. Но в духовния свят са­мата Истина, самият Бог са единственият авторитет, един­ственият критерий за истината и човек обладава истината чрез живота в нея, чрез опита за нея, чрез общуването с нея. В духовния свят всичко се извършва по-различно, отколкото в природния свят. Но двата свята се смесват и преплитат. Чо- векът е смесено битие - духовно, свръхприродно и душевно- телесно, природно. Човекът е пресечна точка на два свята, място на срещата им, той принадлежи на две равнища. В то­ва се състои безкрайната сложност и трудност на човешкия живот. Има човек духовен, има и човек природен. Един и същ човек е и духовен, и природен. Духовният свят се разкрива в душевния, природния човек като особено негово качество. Но природният човек не изчезва. Ето защо качеството на духов­ния живот не присъства в чист вид у човека. И не е дадено на човека лесно да се възвиси над природното битие и да се от­каже от него. Пътят на копнение за духовен живот е труден и ни един човек не може да се величае, че е единствено духовен човек. Всеки човек е органично свързан със състоянието на целия свят и всеки човек носи задължения към природния свят. Горделивото съзнание, че си изключително духовен човек, по­добно съзнанието на гностиците, е неправда пред Бога. Човек е не само духовно същество, но също душевно и телесно, и трябва да се труди, за да просветли и одухотвори не само соб­ствените си душа и тяло, но също душата и тялото на целия свят. Духовното не бива да напуска душевното и телесното, то трябва да ги просветли и одухотвори. Ето защо христи­янството не е могло да бъде само духовно християнство, то е трябвало да бъде също душевно християнство. Тук е велика­та правда на (Църквата в историческия й живот, с нейното низхождане в грешния свят. Християнството действа в при­родния свят и оттук идва сложността и мътилката в него­вата история. Съотношението между духовно и душевно чес­то пъти е било измамно в историята на християнството и истината на християнството е била изопачавана от природ­ния свят. Но това е присъщо на всяко дело в света, винаги изцапващо и нерядко извращаващо самата същност на духов­ния живот.

в богословските системи ние обикновено не срещаме про­тивопоставяне на природата и духа. В тях има противопос­тавяне на природата и благодатта, на естественото и свръх­естественото. Духът сякаш не притежава самостоятелна ка- чественост. Той или е внесен в природата и тогава почти не се отличава от душата, т.е. натурализиран е, или е отнесен към Божието битие и тогава се явява като благодат на Све­тия Дух. Натурализацията се изразява именно в това, че бо­жественото и духовното сякаш се изземват от тварния свят и човекът е схващан като предимно природно, естествено съ­щество, като психо-физическа монада. На човека се оставят душа и тяло, но духът се пренася в трансцендентна сфера, духът се схваща като достояние на божественото битие. От дълбините на човека духът се изхвърля навън, в трансценден- тната далнина, в отвъдния свят. Човек само по благодат мо­жел да бъде духовно същество, по природа той е изключител­но душевно-телесно същество. Така се утвърждава някакъв краен дуализъм между Твореца и творението, между благодат­ния порядък и природния порядък. Човекът и светът не пора­ди грехопадението, а по същество са извъндуховни и извънбо- жествени, предимно природни. Човекът става духовен единс­твено по благодат, идеща отвън. Подобно богословско и ме­тафизично учение, всъщност отричащо образа и подобието Божии в човека, никога не е било преобладаващо в християнс­твото и докрай последователно обмислено. Само в католи- чеството томизмът изразява това учение в класически чис­та форма. Християнските мистици винаги са учили за духовен човек и за иманентен духовен път. Богословско-метафизична- ma система, основана на крайния дуализъм между Твореца и творението, между благодатния и природния порядък, отри­чаща духовността на човека, не е единствено възможното и окончателно учение за битието в християнството. Това е са­мо антропологично съзнание, съответстващо на определен момент от духовния път на човека, отразяващо определено състояние на духовния опит и духовния живот. Загубата от човека на духа и духовния живот е греховно състояние, затъм­нение в човека на Божия образ и подобие, а не същност на чо­века. В това духовно състояние духът възниква пред човека като лежащо извън него трансцендентно начало. Емпирична­та личност, потънала в природния свят, отдалечена от Бога, е обречена на разделно съществуване. Духът за нея винаги ще е нещо външноположно.

Съзнанието за греховност се превръща в съзнание, че ду­хът е трансцендентен на човека. Понякога се създава впечат­лението, че официалното богословие и официалните църков­ни наставления за пътищата на човека не искат да признаят човека за духовно същество, предпазват го от съблазните на духовността. Християнството на душата се признава за по- истинно и по-правоверно, отколкото християнството на ду­ха. Осъзнаването на себе си като духовно същество се обявя­ва за горделивост, а смирението се схваща като съзнание, че си недостоен да притежаваш дух и духовен живот. На тая поч­ва израства своеобразен християнски позитивизъм и посред­ственост, насочени към средно-нормалното съзнание, към ду­шевния човек. Духовността се признава единствено за дос­тояние на светците, подвижниците, старците монаси. Ду­ховност на хора, не постигнали високи степени на съвършен­ство и не придобили благодатта на Светия Дух, винаги изг­лежда подозрителна духовност, не от Бога. Така попада под подозрение целият духовен живот на човечеството, който не се вмества в рамките на установеното църковно разбира­не за придобиване на благодатните дарове от Светия Дух. Ду­хът е именно Светият Дух, Третият Ипостас на Светата Тро­ица, никакъв друг Дух няма и не трябва да има. В човека няма никакъв Дух. Осъзнаването в себе си на Дух е горделивост, лип­са на смирение. По-благочестиво, по-смирено е отдаването на душевния и телесния живот. Богословите и йерарсите на Цър­квата обикновено са били по-подозрителни към висшия духо­вен живот, отколкото към греховете в душевния и телесния живот. Тук се очертава един твърде тревожен проблем. (Цър­квата е прощавала греховете на плътта, била е безкрайно сниз­ходителна към слабостите на душевния човек, но безмилост­на към съблазните на духа, към копнежите на духа, към полети­те на духа. Върху това е основано безпощадното отношение на църквата към гностичните и теософските течения в хрис­тиянството, осъждането на християнските мистици, подоз­рителното отношение към творците на духовна култура, към философите, поетите, духовните реформатори, Така се ут­върждава своеобразен християнски материализъм и позити­визъм, така християнството бива провъзгласено преди всич­ко за религия душевна, а не духовна. Такъв е бил християнски­ят екзотеризъм. В богословските системи това намира ста­тичен израз в ученията за благодатта и природата, за Духа като изключително достояние на благодатния порядък, за чо­века и света като изключително достояние на природния по­рядък. Така тайните на религиозния живот, тайните на рели­гиозния опит и религиозния път се обективират, символизи­рат се външно, овеществяват се и се материализират. Жи- вотът, опитът, пътят, духът се превръщат в субстанции, в отвлечени истини, в метафизико-теологични начала. Бог и бо­жественият живот се схващат неподвижно, статично. Хрис­тиянството не е било възприемано като мистерия на духов­ния живот. Онова, което е моят духовен живот, моят духо­вен път, се предпоставя като застинала субстанция, като обективно-предметно битие. За подозрителното отношение към духа и духовния живот Църквата е имала свое основание, своя жизнена правда. Горделивостта и самодоволството в ду­ховния живот са велико зло и са враждебни на Христовата правда. Съществува лъжебелязана духовност, измамна духов­ност, без истинско постигане на духовността. Ние постоян­но срещаме тая измамна духовност сред съвременните тео­софи. Съществува измамна мистика% измамно духовно знание.

Съществува духовност претенциозна, но непреминала през пречистването, замътнена и замърсена от природния свят. Такава неизбистрена духовност, непречистена от демонолат- рията, са притежавали гностиците. Съществува мистика, в която душевните и дори плътските състояния се приемат ка­то духовни. Нужно е духовете да се изпитват. Не може да се вярва на всеки дух. Към духовния човек е потребно да се пос- тавят по-големи изисквания, отколкото към душевния човек. Духовността налага задължения, тя не може да бъде претен­циозна. Съществуват сфери на духовния живот, които вре­менно трябва да са недостъпни, защото са непосилни за ду­шевния човек. Няма нищо по-противно от претенциите за из­мамна възвишеност и непрестанна духовност, съпроводени от презрение към обикновения душевен живот и обикновените ду­шевни хора. (Църквата е свята със своето предписание за прос­тота и смиреност. Безсилният духовен жест не доказва съ­ществуването на духовен живот. Практиката на (Църквата крие жизнена правда. Но богословска система, която отрича, че самобитното качество на духовния живот е присъщо на човека, не може да претендира за абсолютна и неопровержима истина. Такава богословска система е екзотерична и може да бъде преодоляна. Духовният живот е победа над греха. Зак­репването на греховната човешка природа в неподвижна он­тология е аберация на съзнанието. Човек става достоен за духовен живот, доколкото истински се приобщава към духов­ния живот.

та за нов живот. При първото раждане всичко се преживява като дадено отвън, при второто рождение всичко се прежи­вява като вътрешно и дълбинно. Второто духовно рождение със своята чиста качественост е познато на мистиците, те са го описали и ни сочат пътищата, които водят към него. Но и на всеки християнин е достъпно възраждането во Христа, открити са пътищата за духовен живот. Християнството е религия на духа, религия на второто рождение. „Ако се не роди някой отгоре, не може да види Божието царство." Значи все­ки християнин е задължен да се роди отгоре. „вятърът духа, дето ще, и чуеш шума му; но не знаеш отде иде и къде отива; така е с всеки, който се е родил от Духа." „Но иде час, и сега е, когато истинските поклонници ще се кланят на Отца с дух и истина; защото такива иска Отец да бъдат поклонниците му. Бог е дух; и ония, които му се кланят, с дух и истина трябва да се кланят." И Апостол Павел казва: „Защото, както в Ада- ма всички умират, така и в Христа всички ще живеят." „Но ако се водите от Духа, не сте под закон."15 Но християнското откровение за духовния живот, за второто рождение, за пок­лонението на Отеца в духа и истината действа сред природ­ното човечество, подобно на стария Адам, в средния, масов човек и затова приема формата на духовно-душевно христи­янство. Християнството, религия не от тоя свят, претър­пява кенозис, унижение в света - и в името на човечеството духовният живот се символизира, а не се реализира. Христи­янството, религия на нетукашна правда, която се лее от дру­ги светове, в името на спасението на света отива сред све­та и вечно се подлага на опасността да стане като света, да отслаби и угаси духа. В това е историческата трагедия на християнството, изборът на неговите сполуки и действеност в историята и на неговите несполуки, на неговата нереализи- раност в историческия живот. Християнството трябва да низхожда в природния свят и християнството трябва да ос­тава истина не от тоя свят, истина на духа и духовния жи­вот. В това е страшната трагедия на духовното човечест- во. Духът не от „света" е именно духът на онова, което е „не от мира сего". Животът в духа, духовният живот е нелюбов към „света" u към онова, което е от „света". Но духът е по­топен в света, изхожда и низхожда в света, символизира се в света. Светът е символ на ставащото в духа, възпроизвеж­дане на извършващото се в духа отпадане от Бога. Животът в света е обреченост на всеки да споделя общата съдба, връз­ката с греха, който живее в самия духовен човек, невъзмож­ност да отделиш съдбата си. Съществува единство на све- товния процес, единство в съдбините на човечеството. „Не любете света, нито каквото е на света. Ако люби някой све­та, в него няма любов към Отца." Така казва Апостол Йоан. Но той казва също: „Който не люби, остава в смърт." „Който не люби, не е познал Бога; защото Бог е любов."16 в това е мъчи­телната антиномия на християнството. Любовта към бра­та, а не само любовта към себе си, ни кара да живеем в света и да споделяме в света неговата съдба. Любовта към брата мо­же да ни доведе до поробване от света, до подчиненост на духа пред света. Християнският свят е изживял тази трагич­на антиномия, а от нея няма равен, спокоен изход. Такава е човешката съдба - тя обрича на взаимодействие, на привли- чане и отблъскване между духа и света, на духовното и при­родното човечество.

Духовното, мистичното разбиране на християнството е по-истинно и неподправено реално, по-битийно, отколкото душевното, обективирано-предметното разбиране, символи­зирано в природно-исторически план. Пред християнската мис­тика се разкрива съкровената дълбина на християнството, мистерията на духовния живот. Тая дълбина е скрита за бо­гословските системи, за рационализираното християнско съз­нание, в което тайните на божествения живот са изхвърлени навън, разбрани са според образеца на природния живот. Хрис­тиянството е откровение на мистерията в духовния живот, всичко в него е мистериозно, в него дълбината на битието се разкрива като божествена мистерия, в него всичко е живот, жизнена трагедия. Тайната на Изкуплението, тайната на Гол­гота е вътрешна мистерия на духа, тя се извършва в съкрове­ната дълбина на битието. Голгота е вътрешен момент в ду­ховния живот, духовният път - преминаване на всеки живот през разпятие, през жертба. В дълбината на духа се ражда Хрис­тос, минава своя жизнен път, умира на кръста за греховете на света и възкръсва. Тъкмо това е вътрешна мистерия на духа. Тя се разкрива в духовния опит, тя е позната на всеки, роден в духа, и е описана от мистиците като път на вътрешния жи­вот. Христос трябва по-рано да се разкрие във вътрешния живот на духа, отколкото се разкрива във външния природно- исторически свят. Без вътрешно приемане на Христа в духа, истините, разкрити в Евангелието, остават непонятни фак­ти от външния емпиричен свят. Но християнската мистерия на духа се обективира, изхвърля се навън, в природния свят, символизира се в историята. Христос се е родил, умрял е и въз­кръснал не само в дълбината на духа, но и в природно-истори- ческия свят. Рождението на Христа, животът Му, кръстна­та смърт и възкресението са действителни факти от при­родния свят. Разказаното в Евангелието наистина е станало в историята, в пространството и времето. Но реалността на извършваното в историята, в пространството и време­то тук е същата, както и всяка реалност от природния, прос- транствено-времевия свят, т.е. реалност символична, възпро­извеждаща събития от духовния свят. Това не означава, че събитията в евангелската история са само символи, докато другите събития в историята, доказани от историческата наука, са реалност. Всички събития на историята, протича­щи в обективирания природен свят, са само символични реал­ности, само възпроизвеждане на духовния свят - животът на Александър Македонски и Наполеон, преселението на народи­те и Френската революция са също само символична реалност и също носят само възпроизвеждащ характер. Но животът на Христа, разкриван в Евангелието, символизира и възпроиз­вежда събития от духовния свят с неизмеримо по-голяма важ­ност и значителност, неповторими и централни, отколкото са всички други събития в световната история. Тия събития говорят за самото същество на духовния живот, за първич­ната мистерия на живота, за божествената значителност на живота. Би могло да се каже, че евангелската история е метаистория. Евангелската история е митологична единст-

вено в смисъла, в който е митологична цялата световна ис­тория, целият световен процес, т.е. като символично възп- роизвеждане на вътрешната мистерия на духа в обективно- природен план. Такъв род схващане няма нищо общо с доке- тизма, който не признава реалния човешки живот на Христа в плът и кръв, смята за привидни неговите страдания и смърт. Докетизмът съвсем не надхвърля натуралистичното разби­ране на християнството, но заедно с натуралистичното си разбиране се присъединява към измамния спиритуализъм, кой­то обеднява и опростява пълнотата на мистерията в духов­ния живот. Според докетизма, според монофизитството ду­ховната и божествената природа притежават реалност в на­туралистичен, обективиран смисъл, а животът в плът и кръв и човешката природа са били само привидни и илюзорни. А ние твърдим, че животът на плътта в тоя свят притежава дейс­твителна символична реалност и човек е също толкова реа­лен, както и Бог, не само в символичното възпроизвеждане, но и в реалността на духовния свят. Всички ереси на докетизма, монофизитството и пр. противопоставят духа на плътта, а такова противопоставяне е свързано с натурализиране и обек- тивиране на духа. В действителност плътта на света изцяло се вмества в духа и символично възпроизвежда живота на ду­ха. Духовното разбиране на християнството като вътрешна мистерия на живота съвсем не отблъсква и не отхвърля като лъжа душевното, обективираното разбиране на християнст­вото, а само вътрешно го осмисля и осветлява, само опознава неговата по-голяма дълбина. Смисълът на езотеричното съв­сем не е да отхвърли и отрече екзотеричното и да се бори против него, а само да го задълбочи и осмисли. Езотеричното, мистичното, съкровеното християнство съвсем не отрича екзотеричното християнство, предметно-обективираното, поставеното навън, то само се стреми да вникне по-дълбоко в християнството и да осмисли всичко външно във вътреш­ното, то признава йерархичните степени и смисъла в същес­твуването на най-нисшите степени на обективиране, които винаги отразяват истински реалности от духовния живот. „Плътта" в екзотеричното, предметно-обективираното хрис- гтшянство е не по-малко реална, отколкото духа в това хрис­тиянство - и „плътта", и „духът" според такова християнс­ко съзнание еднакво символично възпроизвеждат действител­ните реалности на духовния живот, божествената мистерия на живота. Случващото се в духовния свят е всевременно и всепространствено, но символично се възпроизвежда в прос­транството и времето, в материята. Ето защо материално­то, плътското в историята на християнството придобива свещено значение. Свещеното значение е тъкмо символично значение. Светата плът съществува като символична плът, но тя не е материя като субстанционална реалност в наивно- реалистичния смисъл на думата.

Духовното, мистичното, съкровеното християнство най- малко подхожда на иконоборчеството. Защото иконоборчес- ката ерес отрича символичното възпроизвеждане на духовния свят в плътта на природния свят. А мистичното, вътрешно­то християнство вижда в плътта, в материалните предмети символично възпроизвеждане на духовния свят, т.е. В пълно съг­ласие е с фактически утвърждаваното от църковното съзна­ние. Оелият църковен култ с неговата „плът" е неподправено, реално-символно възпроизвеждане на мистериите в духовния живот и не може да бъде отрицание на духовното християнс­тво. Измамното „духовно" християнство от протестантски тип не познава реалистичния символизъм, то познава единст­вено идеалистичния и психологическия символизъм, който не свързва, а разделя - това е една от страните на натуралис­тичното християнство, което противопоставя „духа" на „плътта" и по този начин ги полага в една плоскост. Истинно­то християнство на духа познава конкретната, а не отвлече­ната духовност, която обхваща всички йерархични степени на символизации и въплъщавания, всичко осмисля и задълбоча­ва, а не отсича и не отрича. Онова, което е прието да се нари­ча „духовно" християнство и което поражда разнообразни сек­ти под това име, представлява отвлечен спиритуализъм и мо- нофизитство, скопяване и орязване на християнската пълно­та, и то живее чрез отрицания и отсичания. Истинските и най-дълбоките християнски мистици, възвисили се до христи­янството на духа, никога не са били „духовни" християни в ог- раничено-сектантски смисъл. И Майстер Екхарт, един от най- великите християнски мистици, който тълкува християнст­вото като мистерия на духа, като вътрешен духовен път, ос­тава благочестив католик и доминиканец, признаващ всички конкретни степени на символизации и въплъщавания. Мисти­ката има огромно влияние върху Лутер, но сама по себе си тя не поражда протестантството или сектантството. Най-дръз- новеният от немските мистици, Ангелус Силезиус, за когото християнството е било, разбира се, мистерия на духа, който се е стремил към свръхбожественото и комуто принадлежат думите, че без човека Бог не би могъл да просъществува нито миг, е бил фанатичен католик и не е мислил да скъсва със сим­воликата и въплъщаванията на църковното християнство.

* * *

Духовният живот не означава безлично, безкачествено, от­влечено единство. В него се разкрива конкретно единство, т.е. притежаващо качества. Монистичното схващане на духов­ността, както присъства то в религиозната философия на Индия и в някои форми на немския идеализъм, например в рели­гията на духа на Е. Хартман, е монофизитска ерес, защото отрича битието на двете природи - божествената и човеш­ката, признава единствено божествената природа. Но в ду­ховния живот, в духовния опит присъстват две природи, при­състват Бог и човек. Духовният свят е именно мястото за среща на божествената природа и човешката природа. Тъкмо тая среща е духовен първофеномен. В дълбината на духовния живот се разиграва религиозна драма в отношенията между Бог и човек. Без Бог, с едничката човешка природа, духовен живот не съществува. Качеството духовен живот присъст­ва у човека единствено тогава, ако има към какво да се възви­сяваш и къде да се задълбочаваш, ако има висша божествена природа. Човек, потънал в своята собствена природа, би бил лишен от духовен живот. И ако съществуваше само божест­вената природа, ако го нямаше за Бога Неговият друг, не би имало първофеномен на духовния живот и всичко би потънало в отвлечено безразличие. Божественото битие трябва да из­лезе от битието в себе си към своя друг, към човешкото би­тие. В конкретната духовност не се снема и не се премахва човешката личност, тя не изчезва в безкачествено единст­во. Двете природи - Бог и човек - се запазват в самата дълби­на на духовния живот. Човешката личност не означава единс­твено накърняване на духа от материята. Процесът на инди­видуализация не се извършва от материята, както учат Тома Аквински, правейки едни изводи, и Е. Хартман, правейки от­тук съвсем различни изводи. Индивидуализацията, разкрива­нето на личността се извършва от самия дух, в недрата на духовния живот, тя е придаване на качество от духовния жи­вот. В духовния живот действат и разкриват своята енер­гия същества, личности. Духовният живот е арена, на която се срещат конкретни същества, в него няма никакви абст­ракции, отвлечени начала, той е самият живот. Същества, а не субстанции се разкриват в духовния живот. И християнс­кото откровение е откровение за духовния живот на същес­твата, а не за отвлечени начала на битието. В християнст­вото всъщност няма нищо друго освен същества на различни йерархични степени. Същества, човешки личности с тяхната вечна съдба са непосредствено представени в духовния опит. Hq за природата на съществата, за природата на личността не могат да бъдат построени никакви отвлечени, метафизич­ни, онтологични учения.

Тайната на човешката личност е изразима единствено с езика на духовния опит, а не с езика на отвлечената метафи­зика. Плуралистичната метафизика е също толкова абстрак­тна, толкова рационалистична, и също така не съответст­ва на самия живот на духа, както монистичната метафизика; спиритуализмът по свой начин е не по-малко дефектен от ма­териализма. Дънс Скот твърде основателно възразява про­тив схоластичното учение на Тома Аквински за индивидуал­ността и безсмъртието на душата и доказва, че това учение води към отрицание на безсмъртието на душата и самото би­тие на човешката индивидуалност. Но схоластичното учение на самия Дънс Скот, макар 6 някои отношения да е по-издър- жано от учението на Тома Аквински и да защитава индивиду­алността, подлежи на също тъй основателни възражения. Тай­ната на християнското откровение за човешката личност и нейната индивидуална съдба е неизразима нито в схоластич­ната метафизика на Тома Аквински, нито в схоластичната ме­тафизика на Лайбниц, в неговата монадология, нито в монис- тичната метафизика на Хегел или Хартман. Мистиците, а не схоластиците и не метафизиците са изразявали тайните на богочовешкия духовен живот, тайните на пътищата и съд­бите. Опитът на светците ни дава повече познание за чо­вешката личност, отколкото цялата метафизика и богосло­вие. Безсилни и неубедителни са всички опити безсмъртието на душата да се изведе от нейната субстанционалност. Това са само форми на натуралистично мислене за тайните на ду­ховния живот, а животът се изплъзва от такова мислене. Чо­вешката личност е безсмъртна не защото човешката душа е субстанционална, не защото последователното мислене за природата на човешката личност изисква безсмъртие, а за­щото съществува духовен опит за вечния живот, защото ду­ховният живот е богочовешки живот, защото съществува Христос като източник на вечен живот. Безсмъртието се до­казва и показва чрез самото разкриване на безсмъртието в ду­ховния живот. Безсмъртието е категория духовно-религиоз- на, а не натуралистично-метафизична. Безсмъртието не е ес­тествено свойство на природния човек, безсмъртието е дос­тижение на духовния живот, второ рождение в духа, рожде­ние во Христа, източника на вечния живот. Безсмъртието на човека не е безкрайна продължителност на неговата метафи­зична природа. То е възраждане към нов висш живот в духов­ния род на Новия Адам. Такъв живот е вечен живот, живот, победил смъртта. Безсмъртието, вечният живот са разкри­ване на Царството Божие, а съвсем не метафизична природа на битието. Ето защо християнството учи не за безсмъртие на душата, както учат различните форми на натуралистич­ната метафизика, а за възкресение. Възкресението е събитие от духовния живот, от духовния свят, което побеждава тлеността  и смъртността на природния свят. Християнската (Църква изобличава лъжата на всяко едно монофизитство, т.е. неверността и извратеността на духовен опит, който не об­хваща тайните на двете природи, божествената и човешка­та, и се изразява рационалистично в ученията за една приро­да. Двуединството, единството на двете природи, несвеж- дани до една природа, е тайна на религиозния живот, първо- феномен на духовния опит и тя трудно се изразява от която и да е рационална метафизика, която винаги се поддава или на отвлечен монизъм, или на отвлечен дуализъм, или на отвлечен плурализъм. Тайната за вечния живот на двете природи, за веч­ния живот не само на Бога, но и на човека, е тайната на Бого- човека Христос. Тя е непреводима на езика на която и да е ме­тафизична природа, тя му се изплъзва. Най-великите схолас­тици безсилно са се мъчили да изразят тая тайна с езика на субстанционалната метафизика и богословие. Гръцкото, ези­ческото религиозно съзнание е учело, че безсмъртни са само боговете, само божественото начало, а човекът е смъртен. Според елините безсмъртието е могло да бъде достояние съ­що на героите, полубоговете, но не на обикновените хора. Тук е изразена неподправена истина за природния свят, за природ­ния човек. Природният човек, природната телесно-душевна мо­нада съвсем не притежава безсмъртието като естествено двое качество. Само духовният живот заслужава безсмъртие, само духът притежава качество за вечен живот. И безсмър­тието на човека е влизане в духовния живот, придобиване за себе си на духовен живот, възвръщане в себе си на откъсна­тия дух. Изворът на безсмъртието е в Бога, а не в природата, и не бива да се допуска безсмъртие без живот в Бога и божес­твеното. Пътят на безсмъртието, вечният живот се разк­рива в Христа. Вечният, безсмъртен живот е (Царството Бо­жие, а извън (Царството Божие, извън Светия Дух няма безс­мъртие, няма вечен живот. В (Царството Христово се разкри­ва безсмъртието на човека, което е недостъпно на езическо­то съзнание, недостъпно е и за древноеврейското съзнание. Духът се възвръща в човека, човекът престава да бъде зат­ворена душевно-телесна монада. И възвръщането на духа, нав­лизането в живота на духа не значи отсичане или умъртвява- не на душата и тялото, но тяхно преображение и просветля- ване, тяхно одухотворяване, тяхно проникване във висшия жи­вот на духа. Ето защо християнството учи за възкресение на плътта. Разбирането на тая тайна не изисква материалис- тична метафизика, признаване, че плътта, тялото са субс­танция. „Плът" е категория религиозна, т.е. духовна, а не на- туралистична. И опитите да се изрази тайната на плътта и нейното възкресение с термините на натуралистичната ме­тафизика винаги са екзотерични, винаги накланят тайната на християнството към материалната природа, с която тол­кова е свързан народният колектив. Тайната за възкресяване­то на плътта е тайна на духовната конкретност и тя е изра- зима единствено с езика на живота, т.е. на духовния опит. Натурализмът и дори материализмът на богословските сис­теми показва само, че на определени степени от духовния път на християнското човечество духът се приема като транс- цендентен на човека, а човекът се приема само като природ­но, душевно-телесно същество.

Основното различие и противопоставяне на духа и приро­дата като разнокачествени реалности и разнокачествени об­ласти не означава, че космосът се отрича, че духовният човек се отделя от космическия живот. Космосът, божественият свят, божествената природа се разкриват именно в духовния опит, в духовния живот. Единствено в духа се осъществява истинската среща с космоса и човек не е отделен от космоса, а е съединен с него. Конкретната духовност побира в себе си цялата пълнота на космическия живот, всички йерархични сте­пени на космоса. Във вътрешния духовен свят космосът е пред­ставен именно със своя вътрешен живот, със своята красо­та. Във външния, природен свят, за изолирания природен чо­век космосът изглежда външен на човека, външноположен, неп­роницаем, чужд, като природа, изучавана от математическо­то естествознание и подлагана на техническо въздействие от човека, като свързаност и поробеност на човека от чувс­твени и нисши стихии. Съзерцаването на красотата и хармо­нията в природата е вече духовен опит, пробив към вътреш­ния живот на космоса, който се разкрива в духа. Любовта към природата, към минерала, към растението и животното е ве­че духовен опит, пробив към вътрешния живот на космоса, преодоляване на разединението и външноположността. Мис- тико-теософското учение за природата на Парацелс, Я. Бьо- ме, Фр. Баадер и отчасти Шелинг вижда и съзерцава природа­та в духа като вътрешен живот на духа, като преодоляване на разединението, като приемане на природата в духа и на ду­ха в природата. Космосът бива съзерцаван като степен на ду­ха, като символика на неговия вътрешен живот. Натурализа­цията на духа у Я. Бьоме е само обратната страна, при която натурата наблиза в духа. Стихиите на природата, стихиите на космоса са също и душевни стихии на човека, те са съеди­нени в духовния свят. Микрокосмосът и макрокосмосът се раз­криват в духовния живот не като разделени и външнополож- ни, а в единство и взаимопроникване. Загубването на рая от човечеството е отделяне и отчуждение от космоса, от бо­жествената природа, създаване на външна природа, чужда на природата на света, то е разделение и поробване. Намиране­то на рая е връщане на космоса към човека и на човека към космоса. То е възможно само в истински духовен живот, в Цар­ството Божие. Тоя опит започва в опита на любовта, в опи­та да се съзерцава красотата. Външната природа е вкосте­няване на духа. А космосът е живот, а не натежали материал­ни предмети и неподвижни субстанции. Акосмизмът на абст­рактната духовност е напълно чужд на християнството. Хрис­тиянството познава конкретната духовност, обемаща цяла­та пълнота на Божия свят. Евангелската категория „свят", тоя свят, който ние не бива да обичаме, а трябва да победим, не сочи Божието творение, космоса, който ние трябва да оби­чаме, с който трябва да се съединим. „Светът", „природата" в евангелски смисъл са натежали от греха, вкостенели от страстта, те са поробване от нисшите стихии, болест на Божия свят, а не самият Божи свят, не космосът.

в борбата, която се води сред природния свят за висш ду­ховен живот, за Бога, за любовта, за свободата, за познание­то, се създават обкръжения, втвърдяване на средствата, на оръдията за постигане на духовни реалности и духовни блага. Именно тия обкръжения на духовния живот са извор на най- великата трагедия на духовния живот. В историята на света нищо не е успявало в реален, истински онтологичен смисъл на думата, защото средствата за духовен живот са затъмнява- ли и скривали целите на духовния живот и човечеството е за­тъвало в обкръженията на духовния живот, без да стигне до него самия. По пътищата за постигане на Бога са били нужни безбожни средства, по пътищата за осъществяване на любов­та са били нужни омраза и злоба, по пътищата за осъществя­ване на свободата са били нужни насилие и принуда. Създавали са се цивилизации, държави, бит, външно устройство на Цър­квата, в които са побеждавали средства, противоположни на целите на духовния живот, неприличащи на божествения свят, и където омразата и насилието са се оправдавали с висши ду­ховни цели. Бог е забравян в името на обкръженията, построе­ни за постигане на Бога. Мразели са в името на любовта, на­силвали са в името на свободата, затъвали са в материята в името на духовните начала. Сред външното устройство на Църквата, сред каноните и богословските учения нерядко е бил забравян и е изчезвал Бог, в държавния строй е загивала свобо­дата, битовата подредба е погребвала любовта, в изгражда­нето на науките и създадените за тях академии е загивал па­тосът на познанието и се е губела целта на познанието. Обк­ръженията на духовния живот навсякъде заменят самия духо­вен живот и водят самостоятелно съществуване. Средства­та за постигане на духовен живот, оръдията за опазване на духовните начала са пречели за истинска реализация на духов­ния живот. Закостенелите символи подменят реалността. Природният свят, царството на кесаря с неговите средства и оръдия за борба, с неговото насилие и раздори побеждават духовния свят, Царството Божие, подчиняват Го и Го уподо­бяват на себе cu. Не по духовен начин, а по природно-матери- алистичен искат да достигнат царството на духовността и по пътищата на живота забравят царството на духа, прес­тават да се интересуват от него, губят способност да го чувстват. Л. Толстой при целия ограничен рационализъм на не­говото бедно религиозно съзнание е почувствал нещо нетър­пимо в мрачния ужас от несъответствия между средствата и целите на живота, между пътищата на живота и смисъла на живота, между онова, което се оправдава в живота, и онова, в името на което се оправдава. Съзиждането на свят и човечес­тво върху забрава на духовния живот, превръщането на ду­ховните начала само в оръдие за такова съзиждане не може да доведе до духовен живот и до победа на духовните начала. Ду­хът не търпи превръщането му в средство и духът не се нуж­дае от средства, противоположни и противни на неговата природа. А всъщност християнското човечество живее, по­тънало в средства и обкръжения на живота, противоположни и противни на природата на духа. В духовния живот не може да има противоположност между средствата и целите на жи­вота. Това скъсване между средствата и целите на живота, между вътрешното ядро на живота и неговото обкръжение съществува само в природния свят. То е греховно скъсване. И не бива по принцип да го оправдаваме с твърдението, че чо­вешката природа е греховна и че то е нужно за победата над греха. Това оправдание крие лъжа и лицемерие, които пречат да се достигне духовният живот. Движението към духовен жи­вот е уподобяване, отъждествяване между средствата на жи­вота и целите на живота. Средство за осъществяване на бо­жествените цели на живота е самото божествено, средство за осъществяване на любовта е самата любов, средство за осъществяване на свободата е самата свобода, средство за осъществяване на познанието е самата светлина на познани­ето в битието. Преградата от обкръжения на духовния жи­вот трябва да бъде разбита, за да се разчисти пътят към ду­ховния живот. Той е скрит за човека не само поради неговия грях и поробването му от нисшата природа, но също поради вкаменените прегради, създадени, за да пазят духовните нача­ла с несъответни на тях средства. Измамната законническо- формална църковност, измамната държавност, измамният мо- рализъм, измамната академична научност, измамното освеща­ване на езическия бит препречват пътя за осъществяване на духовния живот, за постигане на божествената реалност.

Светът на отразените символи скрива света на духа, све­та на самата реалност. И символизацията губи връзка с онова, което символизира. Природният свят е символика на духа. Но символиката може да бъде приета за самата реалност, да се втвърди и материализира. И тогава житейският център на тежестта и което е най-страшно - на религиозния живот, се пренася в тая символично осветена материалистична втвър- деност. Човекът не е потопен в безкрайността на духовния свят, а е изхвърлен в ограничеността на природно-материал- ния свят, в него разполага центъра на своя живот, с него го скрепяват невидими нишки. Създава се религиозен, християнс­ки, църковен позитивизъм, подозрителен и боязлив към духов­ния свят. За такъв позитивизъм другият свят е само начин да укрепи и скрепи този свят. Позитивизмът се бои от разрох- кване и размекване на тоя свят, на тоя природен порядък, опа­сява се от всяка революция на духа. Позитивизмът не вярва, че в духовния свят са възможни събития, които ще наложат нова символизация, нова „плът", която винаги и само символи­зира духа. Позитивистите схващат символиката на духа като абсолютна и неизменна, приемат свещената стара символи­зация, тъй като за тях духът е неподвижен и статичен, духът е субстанция, а не живот. Но старата символика на плътта може да овехтее, старите средства и оръдия на духовния жи­вот могат да станат негодни, защото природата на духа е динамична. И тогава е неизбежно търсенето на нова символи­ка, която ще направи средствата по-подходящи за целта, ще приближи символиката до самите реалности на духа. Сам Бог е бил разбран като нещо крайно, защото страхът от безкрай­ното преследва греховното човечество. Тоя страх се е отра­зил в символиката на крайното.

На християнския свят са изпратени страшни сътресения, чудовищни революции, нечувано оголване на злото, за да може грешният свят, променяйки своите светини, да се приближи до осъществяване на истински свободен духовен живот. Прег­радите и обкръженията се рушат, всичко се разсипва и се раз- меква в природно-историческия свят и закостенялата му сим­волика. Моментът е необичайно благоприятен за сериозно и сурово осъществяване на християнския духовен живот - да се приближат пътищата на живота към неговите цели, сим­воликата на живота към реалностите. Това е катастрофично извършвана в историята аскеза и пречистване, без които ду­ховният живот е невъзможен нито за отделния човек, нито за цялото общество. От това зависи съдбата на християнс­твото в света. Защото в света трябва да се намножи нов тип духовност. Или ще дойде нова епоха в християнството, ще има християнско възраждане, или християнството е обре­чено на смърт, което ние не можем да допуснем нито за миг, защото и вратата адова не ще погълне християнството. Ня­ма връщане към състоянието, в което то се намираше преди постигналата света катастрофа. Образът на човека бе раз­клатен от вихрите, обхванали света. И на човека трябва да бъде върнато достойнството му. Но достойнството на чо­века се определя не от неговото положение и могъщество в природния свят, а от духовността му, т.е. от образа и подо­бието Божие в него, от ероса, който го устремява към Бога, към живот в истината, в правдата, в красотата, от духов­ния живот. Духовният живот е именно животът в Бога, в ис­тината, в правдата, в красотата, а не в природната, душев- но-телесна затвореност. Бог е иманентен на духа, но той е трансцендентен на душевно-телесния човек, на природния свят. Християнското човечество ще трябва да обикне Бога повече, отколкото обкръженията, които са се създали в при- родно-историческия свят като средства и оръдия за осъщес­твяване на житейските цели, а самите цели са премахнати.

което в християнството канонично се нарича „духовно". Ду­хът не бива просто да се отъждестви със Светия Дух, с Тре­тия Ипостас на Светата Троица. Духът е сфера, съединява­ща божественото и човешкото, той обхваща всички стреме­жи на човека към Бога, цялата висша духовна култура на чове- ка. Благодатта на Светия Дух в богословски смисъл е особен род качественост в духовния живот, висш подем на духовния живот. Разкриването на последната дълбина в духовния жи­вот е откровението на Светия Дух, а упованието в бъдещия духовен живот, който ще преобрази целия природен свят, е упование за по-силно действие на Светия Дух. Но духовният живот се разкрива на степени и с различно качество.Той включ­ва целия познавателен, нравствен, художествен живот на чо­вечеството, включва общуването в любовта. Природата на Светия Дух все още не е разкрита догматично в нужната сте­пен от църковното съзнание. И учението на отците и учите­лите на църквата, и църковното съзнание никога не са прео­долели напълно субординационализма в учението за Третото Лице на Светата Троица. Това е особено видно в католическа­та теология. То е неизбежно в периода, когато християнст­вото върши своята първа работа сред природното човечес­тво, със средния масов душевен човек. Неразкритата докрай природа на Светия Дух означава, че в християнството не е разкрит духовният живот до последната, всеобхватна него­ва дълбина, че духът е накърнен от душата, неосъзнаване, че всеки духовен живот, всяка действително духовна култура е вкоренена в Бога, в Светия Дух. В Светия Дух Бог става има­нентен на света и човека, Светият Дух стои по-близо до чо­века, отколкото Бог-Отец и дори Бог-Син, макар богословски да е по-малко опознат от тях. Едва във второто, духовното рождение се разкрива истинската природа на духовния живот, не субективната и не психологическата негова природа. И при­родният човек притежава елементи на духовен живот, но той е накърнен от душата и смисълът му не се разкрива. Природ­ният, душевният човек, потъналият в стихията на рода, жи­веещият преди всичко с плътта и кръвта притежава религи­озен живот и се спасява. Но пред неговото родово битово хрис- плиянство не се разкрива дълбината на духовния живот. Ду­хът е противоположен на рода и родовия бит. Символичното освещаване на родовия бит все още не е истинско разкритие на християнския живот, живота на духа. И който повече от всичко цени освещаването на своя родов бит, на своята плът и кръв, още не е духовен човек. Да бъде подчинен безкрайният дух на крайния природен свят означава пленничество на духа. В родовото, битовото християнство човек все още цени по­вече от всичко своята плът и кръв - лична, семейна, нацио­нална, държавна, битова. Човек цени религиозното освещава­не и религиозното оправдание на традиционния родов бит. Но битът не е битие. Духът е битие, а не бит. Навлизането в живота на духа е излизане от бита в битието. Родовият, би­товият християнин пренася центъра на тежестта на своя живот в тоя свят, в тоя природно-исторически, родов жи­вот. Той иска преди всичко неговата плът и кръв да бъдат признати за свещени. Не родовият, не битовият, а духовни­ят живот му изглежда абстракция, не живот, а напускане на живота. Такъв тип християнин говори за духовния живот, за духовния човек същото, което твърди позитивистът. Тъкмо това е позитивизмът в религиозния живот, пленничеството, в което безкрайният дух е държан от ограничената плът и кръв на природния свят, закрепостяването на божественото в стихията на рода. Така се абсолютизират относителното и преходното, определен род символика като единствена и окончателна. На тая почва монархията е обявена за свещена и животът на Църквата й е даден в робство. Така християнст­вото бива смъквано надолу и обременявано. Християнството става безкрило, пълзящо, превръща се в религия на закрепос­тяването към природния свят. Човекът окончателно е обя- вен за недуховно същество и пред него се затваря духовният живот с неговата безкрайност. Духовният живот се предос­тавя единствено на светците. Всички останали хора трябва да останат природни, родови, битови същества, които само символично освещават своята плът и кръв от раждането до смъртта. Религиозният позитивизъм е не по-малко препятс­твие по пътищата на духовния живот, по пътищата за духовно възраждане на човечеството, отколкото материалис- тичният позитивизъм. И единият, и другият позитивизъм еднакво закрепостяват човешкия дух. И великата революция на духа, която трябва да се извърши в света, иде освободи чове­ка от закрепостяването при плътта и кръвта, от потисни­чеството на рода. За тая революция на духа са жадували вели­ките хора на духа и пророчески са я предчувствали. Това е жаж­да за епоха на Духа в християнството. Възвисяването към ду­ховност, към духовно освобождаване е труден път на пречист­ване и творческо вдъхновение. Пътят на духовността пред­полага аскеза и жертва, не само лични, но и свръхлични, общес­твени, исторически. Ние живеем в епоха, когато всичко при­зовава християнския свят към такава аскеза и жертва. И да мечтаеш в нашата епоха за старото освещаване на плътта и кръвта, означава да поставяш по-високо от Христовата прав­да своята вехта и греховна плът и кръв. Щом в мен се ражда духовен живот, щом аз търся Бога, желая божественото в жи­вота и обичам божественото в живота, значи съществува висше в света, съществува оправдание за самото битие на света. Никакви сили на света не ще ме убедят, че това е илюзия, самоизмама, а не живот. Тъкмо това е единственият жи­вот, без който всичко е тлен, призрак и небитие. Ние живеем не в истинския свят, а в свят на смешение между битие и не­битие. И нашето духовно пробуждане е пробуждане за дейст­вителното битие.

Традицията на платонизма е по-благоприятна за философи­ята на духа и духовния живот, отколкото традицията на аристотелизма. От аристотелизма се възползва схоластиката в лицето на най-великия неин представител св. Тома Аквински, за да утвърди преобладаването на естественото, природно­то в човека и света и да им противопостави свръхестестве­ното, свръхприродното. Човекът и светът са сътворени от Бога, но не са вкоренени в Бога. Божиите енергии не действат непосредствено в творението. Въздействието на Бог върху света се извършва чрез благодатта, по църковно организира­ни и официални пътища. Бог се възприема като чист акт, в Бога няма потенции. Потенциалността е дефектност на твар- ното битие, признак за смесеност с небитието. Така се създа­ва система за закрепостяване и изолиране на природния, ес­тествения, тварния свят, отрича се духовната природа на света и човека. Класическата проява на източната патрис- тика носи традицията на платонизма. На тая почва е по-лесно да се признае, че човекът и светът са вкоренени в Бога, в божествените идеи, че съществуват не само земен човек и земен свят, но и небесен човек, и небесен свят. Аристотелиз- мът е много неблагоприятен за символично светоразбиране. А платонизмът би могъл да го обоснове. Човек е не само земно, но и небесно същество, не само природно, но и свръхприродно, духовно същество, пресечна точка на два свята. Духовност­та и духовният живот са присъщи на човешката природа, как­то образът и подобието на Божествената природа. Духът и духовният живот са иманентни, а не трансцендентни на чо­века. Християнското съзнание не е свързано задължително с ония форми на античната мисъл, които пораждат натуралис- тична метафизика и богословие. И философията на духа може да бъде действителна християнска философия.

Глава II Символ, мит и догмат

...всичко видимо в света е отблясък само, сянка на невидимото с поглед.

Вл. Соловьов

Символ (σνμβολος) значи посредник, знак и същевременно -връзка. Σνμβάλλειν значи „да съединява"; разделяйки - да свързва.[1] Символът и символизацията предполагат съществуването на два свята, на две плоскости на битието. Символ не може да има, ако съидествува само един свят, една плоскост на битието. Символът казва, че смисълът на единия свят се намира в другия свят, че от другия свят се дава знак за смисъла. Под символ Плотин разбира именно съединяването на две в едно. Символът е мост между два свята. Той говори не само, че съществува друг свят, че битието не е изолирано в нашия свят, но и че е възможна връзка между двата свята, съединение на единия свят с другия, че тия светове не са разединени окончателно. Символът и разграничава двата свята, и ги свързва. Сам по себе си нашият природен, емпиричен свят няма значение и смисъл, той получава своето значение и смисъл от друг свят, от света на духа, като символ на духовния свят. Природният свят не съдържа в себе си източника на живот, който създава смисъла на живота, той го получава символично от друг свят, света на духовното. Логосът е заложен в духовния свят, а в природния той само се възпроизвежда, т.е. символизира се. Всичко, което има значение и смисъл в нашия живот, е само знак, т.е. символ на друг свят. Да има значение -значи да бъде знак, т.е. символ на друг свят, който носи смисъла сам в себе си. И всичко значително в нашия живот е знаково, символично. Символичната връзка в нашия живот и в живота на нашия свят, пълен с безсмислици и нищожност, се показва само като връзка с друг свят, със света на смисъла и значителното, със света на духовното. В затворените в себе си природен свят и природен живот не може да се намери смислова връзка, да се открие значителност. Всичко е случайно в тоя свят, лишено от връзка, значение и смисъл. Човекът като образ и подобие на природния свят, като природно същество е лишен от значителност и дълбочина, а природният му живот е лишен от смислова връзка. В живота на човека като отломка от природния свят не може да се открие логос, а самият му разум е само приспособление към кръговрата на природния свят.

Съзнание, обърнато предимно към изолирания в себе си природен свят, е уязвимо от безсмислици, случайност и незначителност на битието. Такова съзнание е потиснато, безсилно да внесе смисъл в окръжаващия го от всички страни мрак на природния свят, в който не се забелязват знаци от друг свят, от света на смисъла. Но човек е безмерно значителен и изпълнен със смисъл като образ и подобие на божественото битие, т.е. като символ на Божеството. Съзнание, обърнато към света на божественото, навсякъде открива смисъл. Връзка и значение, дадени са му знаци от друг свят. Такова съзнание е освободено и то внася смисъл в привидната безсмислица на природния свят. Не може да се докаже съществуването на смисъл в световния живот, той не може да бъде изведен разумно чрез разглеждане на природния свят. Съмнителна е телеологичността на процесите в природата. Смисълът може да се намери само ако го преживееш в духовния опит, ако се обърнеш към духовния свят. Смисълът се доказва единствено чрез живот, изпълнен със смисъл, той се показва от съзнание, обърнато към света на смисъла, съзнание символично, ознаменувано, свързващо, означаващо.

Символното светосъзнание и светосъзерцание е единственото дълбоко, единственото усещащо и осъзнаващо тайнствената дълбина на битието. Целият наш тукашен, природен живот се изпълва със смисъл, едва когато е символно осветен. Но това символно освещаване на живота, символният смисъл на живота могат да бъдат осъзнати и неосъзнати. Символният смисъл на природния живот може да се преживява наивно, да се обективира и схваща в съзнанието наивно-реалистично. Хората могат да живеят със символи и да приемат тия символи за реалност в себе си, да не осъзнават символичната природа на всичко свещено и осмислено в техния живот. В случая те са потънали в природния, обективно-предметен свят, но виждат в него непосредствено въплъщение на светините, съчетават в наивно-реалистичното съзнание духа с плътта на тоя свят. Срещу наивния материализъм и наивния реализъм, които са присъщи не само на нерелигиозното съзнание, но и на религиозното, трябва да се противопоставят не спиритуализмът и не идеализмът, не отвлечената духовност и отвлечените идеи, а символизмът. Спиритуализмът и идеализмът не са религиозни състояния на съзнанието и не са религиозни насочености на духа, а метафизични теории. А символизмът е религиозен по самата си същност. Но трябва да отличаваме реалистичния символизъм от идеалистичния. Идеалистичният символизъм, толкова присъщ на връхния културен слой в съвременното човечество, не е истински символизъм, който съединява и свързва два свята. Той е символизъм на безнадеждното разединение между двата свята, на безнадеждната изолираност на нашия вътрешен свят. Най-добре обосновава тоя род символизъм философията на Кант, тя отразява болестното откъсване на човека от дълбините на битието и затъването му в неговия субективен свят. Това е символизъм на дълбоката духовна самотност на съвременния човек, на дълбоката му раздвоеност и разпокъсаност. Той намира блестящо отражение и в съвременното изкуство. Символичното светоразбиране е присъщо на Средновековието. Характерен израз на средновековния символизъм може да намерим в мистиката на Hugues Saint Viktor и Richard Saint Viktor. Новото време е загубило смисъла на явяващото се. Идеалистичният символизъм е субективен и условен, той във всичко вижда само отражение на душевни преживявания, само състояния на субекта, откъснат от духовния свят, от първоизточника на живота. Шлаеймахер е изразител на субективния, идеалистичния символизъм. Такъв е и фидео-символизмът на Сабатие. Тоя символизъм не е онтологичен, в символите му няма онтологична необходимост и всъщност той дълбоко противоречи на природата на символа като връзка и съединение, като знак от друг свят, на истинската същина. Когато идеалистичният символизъм се опитва да тълкува истините на религията, той винаги е склонен да им придава единствено субективно значение, в религиозния опит той оставя човека изолиран в себе си, в своите преживявания, отделен от реалностите на духовния свят, той не разбира природата на духовния опит и духовния живот. Реалистичният символизъм е единственият истински символизъм, който свързва и съединява два свята, бележи неподправено същинския духовен свят, Божествената действителност. В символите присъстват не условни знаци на душевните човешки преживявания, а необходими знаци на самия първоживот, на самия дух в неговата първореалност, присъстват свързващите пътища между природния и духовния свят. За реалистичния символизъм плътта на света не е феномен, лишен от всяка реалност, не е субективна илюзия, а е символично въплъщение на духовни реалности, одеяние на същества, вкоренени в духовния свят. Реалистичният символизъм е разтварящ, а не затварящ, съединяващ, а не разединяващ. Реалистичният символизъм е дълбоко противоположен на наивния реализъм, на обективния реализъм, но той е също така противоположен на субективния идеализъм, на идеалистичния символизъм. Реалистичният символизъм е оттатък гносеологичното скъсване на субекта и обекта, оттатък вкарването на действителността в света на субекта или в света на обекта. Духовният опит, на който се обосновава реалистичният символизъм, е извън противополагането на субекта и обекта, извън тяхното хипостазиране. Духовният живот е толкова несубективен, колкото и необективен. Символизирането на духовния живот, неговото въплъщаване в знаци и образи от природния свят, може да бъде разбрано като обективиране, но именно затова то е необективно в рационалистичния смисъл на тая дума. Символичното съзнание обхваща и субекта, и обекта в несъизмеримо по-голяма дълбина. Ако обективирането е само символизиране, така се преодолява всеки обективно-предметен рационализъм, всяко наивно хипостазиране на обекта. Т.нар. обективни реалности са реалности от вторичен, а не от първичен тип, символични реалности, а не реалности в себе си. Но субективните реалности, реалностите на душевните преживявания, на субекта и неговия субективен свят не са по-първични, а също толкова вторични, също толкова символични. И това не е възобновяване в нова форма на старото различие между вещта в себе си и явлението, което всъщност изцяло е гносеологично учение, основано върху противополагането на субекта и обекта. Много неточно би било да кажем, че духовният свят е вещ в себе си, а природният свят е явление. При такъв род различаване и противополагане вещта в себе си се схваща натуралистично, тя е достояние на натуралистичната метафизика, реалността на вещта в себе си се приема като реалност, подобна на реалностите в обективно-предметния, природния свят. Вещта в себе си не е живот, тя не е представена в живия опит, тя е вещ, предмет. Духовният живот ни най-малко не напомня вещта в себе си на метафизиците и гносеолозите. Самото учение за вещта в себе си не предполага съществуването на духовен опит като първичен опит на живота, то възниква в лоното на рационалистичната метафизика като една от проявите на безсилие да се разгадаят рационалистично загадките на живота. И когато Фихте отстранява самото понятие вещ в себе си като ненужно, той прави голяма крачка напред. Той търси първичния акт на живота, акта, а не вещта. Но го е заплашвала опасността да хипостазира субекта. Субективният идеализъм не може да бъде учение за духовния живот. А симво-лизмът е обърнат към самия духовен живот, към духовния опит. Класически образци на символизма са представени у мистиците и художниците, а не у философите, в описанията на духовния опит, а не в ученията.

***

Има две светоусещания, които оставят доминиращ белег върху формите на религиозното съзнание. Едното от тия светоусещания вижда навсякъде по света реалности в себе си, включва изцяло безкрайното в крайното, духа в плътта на природния свят, божественото привързва към ограничената плът, в относителното и преходното винаги е готово да види абсолютно и непреходно, процесите на живота превръща в застинали онтологични категории. Тоя тип светоусещане създава доктрините на религиозния позитивизъм и религиозния материализъм, определя влиятелните и господстващите богословски системи. Опитът, който лежи в основата на това светоусещане, е източник на консервативно-инертни и реакционни настроения. Хора от тоя тип обичат авторитета във всичко и се отнасят подозрително към творчеството. Това наивно-реалистично, материалистично (макар и в религиозна форма), позитивистично светоусещане е смазано от крайното, в крайната природно-историческа плът, относителна и преходна, вижда абсолютното и божественото, плаши се от безкрайното. Това е статично, враждебно на всяка динамика светоусещане. То е резултат от пренасяне центъра на тежестта на живота в природния свят и абсолютно освещава създадената историческа плът. Формите на националния бит, формите на монархията, формите на църковното устройство, заякчаващи (Църквата и държавата, формите на богословските системи придобиват абсолютно, неизменно, свещено значение, божественото се прибързва към тях. Възниква свещена плът, която нерядко закрепостява и гаси духа. На тая почва се ражда и безбожният, антирелигиозен материализъм и позитивизъм. Духът отстъпва, изчезва, а плътта сама по себе си остава свещена. Възниква школа, която приковава духа към плътта от тоя свят и поучава да виждаме реалността преди всичко и повече от всичко в крайното, в природно-историческия свят. Настъпва час, когато свещената плът на монархията рухва, но се създава свещената плът на социализма, върху която се пренасят същите чувства, предизвиквани по-рано от свещената монархия. Плътта на едната и плътта на другия ще водят помежду си смъртна борба, но духа вече няма да го има ни там, ни тук. Духът не допуска закрепостяване към крайното, абсолютизиране на относителното. Духът е безкраен, духът диша, където пожелае. Духът променя своята символика в съответствие с динамиката на духовния живот. Духът е динамичен по своята природа и не допуска статично закрепостяване. Духът не може да се вмести в каквито и да е форми на родовия бит. Органичният процес е именно съответствието между външното и вътрешното, между символиката на при-родно-историческата плът и живота на духа. Когато външната, плътската символика не изразява вече вътрешния живот на духа, нейната свещеност се разлага, падат царства и цивилизации, срутват се жизнени обичаи, основани на нея. Нужна е нова символика, изразяваща друго състояние на духа, органична по нов начин, т.е. съответстваща на реалността на вътрешния живот. Плътта на света може да остарее и да повехне, духът може да отлети от нея. И да се защитава тогава тая разлагаща се плът и поробеният от нея дух, сочи угасване на духа, грях против Светия Дух. Духовният живот не допуска да бъде поробена неговата природна плът, неговата безкрайна реалност никога не преминава изцяло в природния и историческия свят, тя само присъства символично в тоя свят.

Но има и друго светоусещане, което изразява динамичната природа на духа. То вижда навсякъде в света единствено знаци и символи на друг свят, усеща божественото преди всичко като тайна и безкрайност, зад всичко крайно - винаги преходно, усеща безкрайното, не почита нищо относително и преходно като абсолютно и непреходно. Това символично светоусещане пренася центъра на тежестта на живота в друг свят, в свят духовен, динамичен и божествен, не вижда последните реалности в тоя свят, в неговата природна плът. Стремежът към безкрайното е изразен забележително в драмата на Ибсен „Морската жена". Именно безкрайността, безмерност-та, тайнствеността на божествения и духовен свят допускат символично разбиране на всичко крайно и природно. Това светоусещане допуска и изисква освещаване на природния и историческия живот, но символично освещаване. А символичното освещаване не почита никоя плът от света като абсолютна реалност и абсолютна светиня, обхващаща пълнотата на божественото. (Целият творчески духовен живот на човечеството, цялата динамика на християнството са свързани с тоя втори тип светоусещане. Целият живот на Христовата Църква е сътворяван в историята от мита, от реалистичната символика, изразяваща и въплъщаваща динамиката на духа. Животът и духът са били изпълнени с напрежение и сила в Църквата, само доколкото се е осъществявал тоя митотворчески процес, тая вечно обогатяваща се символизация. Догматите на Църквата, култът на Църквата, животът на светците и подвижниците, всички предания на Църквата представляват такава символична динамика на духа. Родовият бит в Църквата, свързването на църковния живот с царството на кесаря, охраняването на богословските системи, аб-солютизацията на църковните канони, създаването на неизменна свята плът твърде често представлява вкостеняване на духа в Църквата, угасване на духа и прекратяване на творческата динамика, отразен живот, облегнат върху творчеството на предишни поколения. Само символичното светосъзерцание разкрива пътищата за творчески живот на духа, само то прави възможно да продължи митотворческият процес, да продължи животът на преданията, които свързват миналото с бъдещето. Според Кройцер символиката е схващане на безкрайното в крайното. Символиката е видимо изображение на невидими, тайнствени неща. По своята природа символът не подчинява безкрайното на крайното, но прави прозрачно всичко крайно. Чрез крайното просветва безкрайното. В света на крайното не съществува абсолютна затвореност на хоризонта. Символично осветената плът не познава тежестта, инертността, изолираността на природния свят. Истинската реалност винаги лежи по-далеч и по-дълбоко от изявеното в природната плът. Творческото движение на духа не може да бъде спряно от непроницаемата плът, която претендира за абсолютна реалност. Божието въплъщение в света, явлението на Сина Божи в плътта на тоя свят е същевременно отваряне на плътта, а не затварянето и, просветляване на безкрайното в крайното, а не закрепостяване на крайното. Боговъплъщението е главно символично събитие, единствен и неповторим пробив на безкрайния свят в крайния свят, на духовния свят в природния свят, божествено разкриване на връзките между двата свята, благодатна победа над тежестта на природния свят, вдигане на магията от този омагьосан свят. Явлението на Христа, Сина Божи в природната плът на тоя свят, в рода на Адам е кенезис, унижение и низхождане на Бога, което е сторено, за да се освободим от тежестта и закрепостяването на природната плът, за просветляване и преображение на плътта в света, а не за нейното закрепостяване и абсолютно освещаване. Религиозният материализъм, който усилва и абсолютизира плътта на света, е извратено и изопачено разбиране на тайната на боговъплъщението, той отрича нейния символичен характер. Рождението в света, животът, кръстната смърт и възкресението на Сина Божи е символ, единствен по своето значение, централен, абсолютен символ на събитие от духовния свят, на съкровения духовен живот. Тоя символ освобождава от властта на света, а не е поробване от властта на света. Това, че Синът Божи е живял в природна плът, е изборът на нашата надежда, че природната плът може да бъде победена в своя кошмарен реализъм, може да бъде просветлена от друг свят и преобразена в духовна плът. Цялата плът на света е символ на духа, възпроизвеждане и изобразяване, знак от друга реалност, на нещо, лежащо безмерно далеч и дълбоко. Всичко, назовавано тварна природа, не е реалност в себе си, а реалност символична, символично възпроизвеждане по пътищата на духовния свят. И втвърдяването на плътта на света е само знак за извършващите се падения в духовния свят. Явеното просветление на плътта в земния живот на Сина Божи е знак за случилото се в духовния свят възвисяване и възхождане. Плътта не е илюзия и самоизмама, плътта е символично възпроизвеждане на реалностите в духовния свят. Връзката на двата свята, възможността за тяхното взаимопроникване, за преливане на енергия от единия свят в другия са символично ознаменувани.

Символът разкрива божествения живот, дава знак за преминаването на божествена енергия в живота на тоя природен свят, но винаги пази безкрайната тайнственост на божествения живот, показва несъизмеримостта между живота на света и живота на духа. Символизмът не допуска окончателно втвърдяване и изолиране на природния свят и природната плът, поради които тоя свят и тая плът се превръщат в реалности в себе си, непроницаеми за безкрайността на Бога, за безкрайността на духа. Субстанционалното разбиране на природния свят като напълно извънбожествен, като неизменен в своята основа порядък на тварната природа е именно религиозен натурализъм, пораждащ материалистичния и позитивистичния натурализъм, в които Бог окончателно е откъснат от природния свят и духът е напълно угасен. Дуалистичният теизъм, отричащ символната връзка на божествения и природния свят, в последователното развитие на натуралистична-та метафизика води отначало към атеизъм по отношение на света, а след това и към атеизъм по отношение на Бога. На това схващане противостои символното разбиране, за което съществува връзка между двата свята, за което природният свят не е извънбожествен в своята субстанционална реалност, а е пълен със знаци от божествения свят, възпроизвеждащи събития от духовния живот, падения и възвисявания. Природният порядък не е вечен и неизменен - той е само момент, символизиращ живота на духа. Ето защо от дълбините на духа могат да се появят сили, които да го преобразят и освободят от поробващата власт.

***

Възможни са три типа разбирания на отношенията между божествения свят и нашия природен свят: 1) дуалистично скъсване между Бога и света, агностицизъм, субективен идеализъм, който се изолира в субекта, идеалистичен символизъм, допускащ само символизиране в субективния свят на душевните преживявания, откъснати от ядрото на битието; 2) рационалистично допускане, че тайната на божественото битue е изразима в рационално понятие, обективен реализъм, аб-солютизиращ реалността на природния свят; 3) символизъм, допускащ преминаването на божествена енергия в тоя свят, която разтваря и свързва двата свята, и признаващ, че божественото битие единствено се символизира, оставайки неизчерпаемо и тайнствено. Дуализмът и рационализмът, измамният дуализъм и измамният монизъм еднакво отдалечават човека от божествения свят, скриват го от човека, подготвят позитивизма и материализма. Няма тайнствено общуване между двата свята, преливане на енергия от единия в другия, няма знаци, давани от други светове. Божественият свят еднакво се скрива и изчезва и в случая, когато го смятат напълно изразим с рационални понятия и конструират обективната реалност на извънбожествен, предметно-природен свят, и в случая, когато изолират субективния свят от божественото битие и обричат човека на самотни душевни преживявания. Субективният идеализъм и обективният реализъм са гносеоло-гични направления, които еднакво отразяват от противоположни страни скъсването между божествения свят и природния свят, преминаването на човешкия дух през раздвоение. Обективирането на божествения живот, уподобяването му на природния свят е отричане на тайнствеността и безкрайността на Божеството. А точно такова отричане намираме в субективирането на божествения живот, в отъждествяването му с душевните преживявания. Дуализмът поражда агностичен позитивизъм и психологизъм. Рационализмът поражда натурализъм и материализъм. Но тези две форми за схващане на отношенията между двата свята преобладават в съвременното съзнание. А при такова състояние на съзнанието религията се превръща най-вече в психологическа категория. Разумът на новата история въстана против насилието, което се опитва с рационални понятия да изрази божественото битие. Чрез деизма, чрез естествената религия разумът стига до атеизма и до отричане на религията. Деизмът е фатална рожба на рационалистичния теизъм, който съчетава в себе си отвлечения дуализъм с отвлечения монизъм. И само символизмът действително изразява и пази дълбочината, тайнствеността и безкрайността на божествения свят, неговото различие от природния свят и неговата свързаност с природния свят. Духовният живот се разкрива в тоя свят и се постига единствено чрез символизма. Символизмът е органично присъщ на религиозния живот, макар че може да не се осъзнава и да се изопачава от чужди, рационалистични и дуалистични начала.

Божеството е постижимо само символично, само чрез символа може да се проникне в неговата тайна. Божеството е непостижимо рационално, неизразимо е с логически понятия. Великите религиозни мислители, великите мистици и християнските теософи винаги са твърдели това нещо. И никаква схоластична теология и метафизика не може да угаси тази велика истина. Зад религиозната идея за Бога винаги е скрита бездната, дълбина на ирационалното и свръхрационалното.[2] Именно съществуването на тая тайнствена бездна, тая дълбина на ирационалното обуславя символизма, който е единственият път за богопознание и богомъдрие. Всички рационални понятийни категории за Бога и божествения живот, всички категории на катафатичната теология не изразяват последната истина за божественото, всички са относителни и са обърнати към природния свят и природния човек, обусловени са от ограничеността на тоя свят. Цялата организация на нашия разум, целият апарат от логически понятия са създадени за природния свят, за ориентация на човека в тоя свят. Рационалното схващане е позитивистична реакция на човека по отношение на природния свят. А позитивистичната реакция, създаваща рационално разбиране за Божеството, е само пречупване на Божественото в границите на природния свят. Божественият живот в себе си, в своята неизчерпаема тайнственост съвсем не е онова, което се утвърждава в рационалните понятия. Логиката не е Логос, между логиката и Логоса лежи бездна, разлом. Не може безкрайното да се вмести в крайното, божественото в природното. Апостол Павел е изразил за вечни времена истинния символизъм при познанието на Божеството: „Защото сега виждаме нещата неясно, като в огледало, а тогава ще ги видим лице с лице; сега познавам отчасти, а тогава ще позная напълно, както и съм бил напълно познат." Ние опознаваме Божеството през мътно стъкло[3], отгатваме, т.е. символично. Окончателното познание на Божеството лице в лице е дадено само в друг разрез, чрез мистичния живот в Божеството. Рационализмът в богопознанието не иска да знае за мътното стъкло, за отгатването, той смята рационалното схващане чисто стъкло, в което Бог отразява истинската си същност. Рационализмът обявява, че Божеството е уловимо с понятия. На това се противопоставя апофатичната теология на Дионисий Ареопагит. Най-великите религиозни мислители стигат до истината, изказана от Николай Кузански, че Божеството е coincidentia oppositorum, тъждество на противоположности. Тъждеството на противоположности е антиномично за разума, не се вмества в понятие. Понятието е създадено не за действителност, която съединява в себе си противоположности. Понятието е подчинено на логическите закони за тъждеството и противоречието. Но тия логически закони никога не могат да изразят природата на Божеството. И всички догмати на християнството, мистично изразяващи факти и събития от духовния опит, носят свръхлогичен и свръхразумен характер, нарушават закона за тъждеството и закона за противоречието. Религиозното познание винаги е било символично, въпреки всяка рационална теология и метафизика, въпреки всяка схоластика. Където свършва компетентността на понятието, там встъпва в правата си символът. Богопознанието никога не е било и не е могло да бъде отвлечено-интелектуално, рационално познание, то винаги се е подхранвало от друг източник. И всички системи на рационалната схоластична теология и метафизика имат ограничен характер, всички те са приспособени за природния свят и природния човек и имат предимно прагматично, юридическо значение. Абсолютни в християнството са само мистичните факти, а мисленето за тия факти винаги е относително.

Символизмът утвърждава и познаваемостта, и непознаваемостта на Божеството. Божеството е безкраен и неизчерпаем предмет за познание, вечно тайнствен в своята дълбина. Ето защо познанието на Божеството е динамичен процес, който не приключва в никакви застинали, статични категории на онтологията. Няма граници, поставяни от агностицизма, възможен е гносис, който прониква все повече и повече в дълбината, познанието на Божеството е безкрайно движение на духа. Но винаги остава Тайна, тя никога не може да бъде изчерпана докрай. И това се изразява в символа, това не може да бъде изразено в понятие, което винаги изолира, винаги изисква край, след който вече няма тайна. Където свършва сферата на рационалното познание и логическото схващане, приложими само към ограничения природен свят, там започва сферата на символичното познание и символа, приложима към божествения свят. Не е възможно да се създаде никакво положително разбиране за абсолютното битие, всички положителни разбирания тук се раздират от непримирими противоречия. Не бива да си представяме вътрешния живот на Божеството по аналогия с човешките афекти. Атрибутите на Божеството, за които учи катафатичната теология, са логически напълно противоречиви и предизвикват възраженията на разума. Понятието по своята природа е принудено да въстане против мисленето за Бога според неговия закон и то е неизбежно атеистично, ако не се допусне, че съществуват други пътища за познание. Школното религиозно богословие е беззащитно против възраженията на разума, против реакцията на рационалното мислене. Рационализмът и натурализмът ще бъдат пренесени от религиозната, богословска сфера и окончателно ще се утвърдят в сферата на природното битие. Тогава възниква непримиримият конфликт между знанието и вярата, между науката и религията. Тук науката ще отпразнува победа и ще завоюва все по-големи области. Процесът не може да се спре изкуствено, не може да му се сложи граница чрез средствата и оръжията на натуралистично-рационалистичното богословие.

Кант ще се опитва да защити областта на вярата и религията, като утвърждава дуализма на двата свята, като пренася вярата и религията в сферата на субекта. По тоя път вярата ще гасне и религията все повече ще бъде измествана и притискана в тесен и тъмен ъгъл. Само символизмът, който разграничава сферите на духа и природата, ограничава компетенцията на рационалното познание чрез понятия и открива нови пътища за познание, спасява вечните права и вечните истини на религиозния живот. Школното рационално богословие едновременно и безкрайно разширява пределите на своята компетентност, като обявява, че тайните на божествения живот са за него напълно постижими, и поставя граници пред духовния опит и духовните пътища за богопознание, заздравявайки агностицизма. Системата на школната догматична теология е наивно-реалистична, а не символична, и никога не изразява последната онтологична истина за божествения живот. Оттатък понятията и формулите на догматичната теология лежи безкрайният и тайнствен божествен живот, постижим единствено в духовния опит и неговото символно изразяване. Символизмът ограничава претенциите на рационалното познание с господството на понятията в него, но не поставя никакви граници пред самия духовен опит, не утвърждава никакъв принципен агностицизъм, т.е. допуска безкрайност и на други пътища за познание. Богомъдрието и богопознанието на Я. Бьоме отива по-дълбоко в тайните на божествения живот, разкрива гносис, който не познава граници, но това е символично, а не понятийно богопознание. Знанието има огромно значение в духовния живот, то носи светлина. Ние трябва да обичаме Бога и с всичко, придобито от разума ни. И знанието трябва да бъде освободено, не може да му се поставят никакви външни граници. Знанието еднакво безкрайно може да се разбива и в областта на положителната наука, и в областта на религиозно-философския гносис.

Символичното богопознание в християнството има дълбока и древна традиция. (Дялото т.нар. апофатично богословие, разкрито в ареопагитичните творения, е символично. Символичното и мистично апофатическо богословие учи, че Божеството е непознаваемо с понятия и никакви положителни определения не изразяват тайните на божествения живот. Към тайните на Божеството е възможно да се приближим единствено по отрицателен път. Божеството не е нещо, Божеството е нищо. На отрицателно богословие учат най-великите мислители - езичникът Плотин в същата степен, както и християнинът Николай Кузански. Именно отрицателното богословие казва, че божественото битие съвсем не е битието в смисъла, в който се признава битието на природния свят, където всичко е положително и ограничително определяемо. Божественото битие е реалност от друг тип и ако природният свят е битие, Божеството е небитие, нищо, Божеството е по-високо от битието, то е свръхбитие. Отрицателното богословие признава тайнствеността и бездънността на Божеството, невъзможността да се изчерпи природата Му с каквито и да е положителни определения, противоречивостта, антиномичността на Божествената природа за нашия разум. Отрицателното богословие не допуска натурализиране и рационализиране на Божественото битие. Но положителното, катафатично богословие е господстваща форма на школно-то богословие. Положителното богословие е рационалистично и антисимволично. То признава възможността с положителни определения и понятия да се постигне завършена система за богопознание. То схваща натуралистично Божественото битие и реалността Му смята за сходна с реалността на природния свят, т.е. почита Бога като нещо, а не като нищо. То не иска да знае свръхбитийността на Божеството, т.е. отрича тайнствеността и бездънността му. Положителното богословие е богословие на крайното, а не на безкрайното, екзотерично богословие, представящо отражението и пречупването на Божеството в природния свят като природа на Божеството в себе си. Положителните определения на това богословие са взети от природния свят и са пренесени в божествения свят. Положителното богословие приема символите за реалност. Знанието на положителното богословие е прагматично-юридическо, екзотерично-социално, то организира колективния религиозен живот на масите. Но то не е истинският гносис. Мистичният гносис прониква по-дълбоко в тайните на Божествения живот, но същевременно признава тайната там, където положителното богословие я отрича. Символичното познание на мистичното богословие прониква в дълбината на тайната и я пази. Положителното школно богословие не е познание, защото резултатът от познанието в него е известен предварително, предшества процеса на познанието, то е само кодификация на догматичните истини за откровението. Богопознание е единствено духовно-опитното и символическо богословие. Всички истински постижения в богопознанието винаги са основани върху духовния опит и върху символния израз на духовния опит. А богословието на християнските мистици винаги е било богословие на опита, символен израз на духовния път. Символизмът предполага бездна, Ungrund в Божествения живот, безкрайност, скрита зад всичко крайно, езотеричен живот на Божеството, който не се поддава на логическо и юридическо оформяне. Абсолютното на философите също не е Бог в религията. Бог от Библията съвсем не е Абсолютното според философското понятие.

***

В основата на мистико-символното знание лежи не философема, а митологема. Понятието поражда философема, символът - митологема. По високите стъпала на гносиса философското и религиозното познание се освобождават от властта на понятията и се обръща към мита. Религиозната философия винаги е наситена с митове и не може да се отърси от мита, без да премахне себе си и своята задача. Религиозната философия сама по себе си е митотворчество, имагинация. От Платон и Плотин до Шелинг и Хартман всички мислители от гностичен тип работят с митологеми. Целият гносис на Я. Бьоме е митологичен, философията на безсъзнателното у Хартман и Древс е пропита с митологичност, макар те да се опитват по кабинетен начин да построят чиста религия на духа, свободна от мита. В основата й лежи митът за безсъзнателното Божество, което в порив на безумие е създало мъката на битието и чрез самосъзнанието на човека се освобождава от страданията на битието. Платон в най-великите и съвършени свои диалози, във „Федър", „Пир", „Федон" и др. утвърждава мита като път за познание, философията на Платон е наситена с орфични митове. В основата на християнската философия, колкото и тя да си служи с понятия, лежи най-великият, централният мит на човечеството, митът за Изкуплението и Изкупителя. Най-сухата, школна рационална теология и метафизика се подхранва от религиозни митове. Чистата, отвлечена метафизика, напълно лишена от всяка митологема, е смърт за живото знание, откъсване от битието, прекратяване на захранването. Живото знание е митологично. Това трябва да бъде признато съзнателно и да се съпровожда от осъзнаването, що е това мит. Митът е реалност, и то реалност несъизмеримо по-голяма от понятието. Време е да престанат да отъждествяват мита с измислицата, с илюзията на първобитния ум, с нещо по същество противоположно на реалността. Нали така употребяваме думите „мит" и „митичност" във всекидневната реч. Но зад мита са скрити най-велики реалности, първофеномени на духовния живот. Митотворческият живот на народите е реален духовен живот, по-реален от живота на отвлечените понятия и рационалното мислене. Митът е винаги конкретен и повече изразява живота, отколкото абстрактното мислене. Природата на мита е свързана с природата на символа. Митът е конкретен разказ, запечатан в народната памет, в народното творчество, в езика, за събития и първофеномени на духовния живот, които са символизирани, възпроизведени в природния свят. Самата първореалност е заложена в духовния свят и се простира до тайнствени дълбини. Но символите, знаците, изображението и възпроизвеждането на тая първореалност са представени в природния свят. Митът изобразява свръхприродното в природното, свръхчувственото в чувственото, духовния живот в живота на плътта. Митът свързва символично два свята.

великият арийски мит за Прометей чувствено, в природна среда изобразява, т.е. символизира определени събития в духовния живот на човека, в неговата съдба, в отношението му към природата. Прометеевото начало е вечно в духовната природа на човека. Същото трябва да се каже относно мита за Дионисий. Дионисизмът е също вечно начало в духовната природа на човека. То е митологично изобразено в чувствения свят. Митът за грехопадението на Адам и Ева, основен в християнското съзнание, е същевременно велика реалност в духовния свят. Отпадането на човека и света от Бога спада към първо-феномените на духовния живот, към самата дълбина на духа, предсветовната негова дълбина. Но това предсветовно, дълбинно духовно събитие се символизира в чувствения природен свят. Смисълът на грехопадението се предлага и разкрива в духовния опит. Но то се изобразява митично в конкретен разказ за Адам и Ева, като събитие, случило се на нашата земя, в наше време. Митът винаги изобразява реалност, но реалността на мита е символична. Гениално е учението на Шелинг за митологията като първоначална история на човечеството, като отражение в човешкото съзнание на теогоничния и космогоничния процес.[4] Много части от философията на митологията са остарели от гледна точка на най-новите изследвания в областта на митологията и историята на религиите, свързани с работите на Кройцер. Но философското ядро в учението на Шелинг за митологията има непреходно значение.

Когато познанието претендира да се освободи окончателно от религиозните митове, то се подчинява на антирелигиозни митове. Материализмът е също своеобразно митотворчество, той живее с мита за материята и материалната природа. Позитивизмът живее с мита за науката като всеобхватно знание. Тия митове не изразяват дълбоки реалности от духовния живот, но все пак сочат определени етапи в духовния път на човека. Християнството е изцяло митологично, а не понятийно. Християнската религия е митологична като всяка религия, а християнските митове изразяват и изобразяват най-дълбоките, централни, единствени реалности на духовния свят и духовния опит. Време е да престанем да се срамуваме от митологичността на християнството и да престанем да го освобождаваме от мита. Никаква богословска и метафизична система от понятия не може да скрие митологичността на християнството. Именно със своята митологичност християнството е най-великата реалност. Ако се освободи от мита, то ще се превърне в абстракция. Но трябва духовно да се постигне вътрешният смисъл на мита и символа. Едва тогава ще дойде освобождението от наивно-реалистичната власт на мита и символа, която ражда суеверие и робство на духа, тогава ще се разкрие пътят към духовните реалности. Митологията възниква в зората на човешкото съзнание, когато духът е потопен в природата, когато природният свят не е бил още толкова втвърден и границите между двата свята не са били ясно очертани. Човекът е живял с дремещо съзнание, трезвият ден на съзнанието още не е настъпил. Нашият език, нашите идеи носят белега на това първично митологично съзнание. Човешката същност все още е потънала в безсъзнателното и подсъзнателното и митотворческият процес произтича от неговите недра. Разграничаването на дух и природа е плод на по-късно развитие. И връщането към митотворчество може да се извърши единствено върху почвата на нова духовност.

Чиста философия, която се е освободила от мита и религиозния опит, не може да познае Божеството. Също не може да познае Божеството богословие, работещо с помощта на понятия. Всеки опит за рационално познание на Божеството е заплашен от отвлечен монизъм или отвлечен дуализъм. Всяко непротиворечиво, непарадоксално схващане на божествената природа е безнадеждно далеч от тайните на божествения живот. Нито дуалистичният теизъм, противополагащ рязко Твореца и творението, нито монистичният пантеизъм, отъждествяващ Твореца и творението, изразяват тайните на божествения живот, защото отношението между Твореца и творението е противоречиво и парадоксално за разума. Естественият непросветлен разум не може да обхване и изрази в понятия природата на Божеството и Неговото отношение към света. Божественият живот, езотеризмът на Божественото битие не допускат да бъдат рационализирани. Но разумът притежава сила да постигне тая парадоксалност и антиномичност, която Божественото битие има за него, разумът може да опознае съществуването на свръхразумното за него. Такъв е смисълът в учението на Николай Кузански за знаещото незнание. Великата заслуга на немската мисъл, свързана тук с немската мистика, е тъкмо в това, че тя схваща божествената бездънност, божествената ирационалност, положена в първоосновата на битието. Точно това е Gottheit[5] на Екхарт, лежащо по-дълбоко от Бога, Ungrund[6] на Я. Бьоме. Божеството се постига не в категориите на разума, а в откровенията на духовния живот. Троичността на Божеството е напълно недостъпна за рационалното мислене, за логическото понятие. Разумът не може да създаде никакво логическо понятие за Троичността на Божеството. Разум, непросвет-лен от вяра, естествено се стреми към монизъм или дуализъм, тревожи се и дори се възмущава от митологичността на християнската Троичност, готов е да види в нея политеизъм. Християнската Божествена Троичност е митологема. За Троичността е възможен само мит и символ, но не и понятие. Но тоя мит и тоя символ възпроизвеждат и изобразяват не моите религиозни чувства и преживявания, не моите вътрешни душевни състояния, както мислят най-новите символисти от субективно-идеалистичен тип, а самата дълбина на битието, най-дълбоките тайни на същинския живот. Само в Троично-шо Божество е вътрешният живот, който се изплъзва от понятията.[7] Също така е невъзможно да си съставиш някакво понятие за богочовешката природа на Христа. Разумът естествено винаги клони към монофизитство, признава само едната природа, не му се поддава тайната за съединението на две природи в единна личност. За богочовешката природа на Христа са възможни само мит и символ, но не и понятие. Но и тези мит и символ възпроизвеждат и изобразяват най-дълбоката тайна на същинския живот.

Мисленето за последните тайни на божествения живот може да бъде единствено прекъслечно, в него не може да има рационална непрекъсваемост. Познанието на Божеството предполага преживени катастрофи на съзнанието, духовно озарение, което изменя самата природа на разума.[8] Просветленият, озареният разум е вече друг, а не разум на тоя свят и тоя век. Божеството е иманентно на просветления, озарения, духовно цялостния разум, но то остава трансцендентно, недостъпно за вехтия разум, за разума на природния човек, на стария Адам. Само Христовият разум прави възможно иманентното постигане на Божеството. Но придобиването на Христов разум е катастрофа за старото наше съзнание, прекъсване в природното наше мислене. Прекъснатостта в мисленето за божественото е именно преходът от понятие към символ и мит. Самото наше мислене става митологично от гледна точка на естествения ни разум, но тая митологичност означава, че пред съзнанието започват да се откриват истинските реалности. Троичността на Божеството, богочовешката природа на Христа са първореалности на духовния живот. Тия първореалности се откриват, когато съзнанието катастрофически се обръща от природния свят към друг свят, когато нашето мислене, в съответствие с промененото съзнание, престава да бъде смазано от понятието. Тогава се открива животът. А за живота, винаги неизчерпаем и бездънен, е възможен само митът. В духовния опит, в духовния живот е възможно безкрайно движение към дълбината на божествения живот и това движение никога не може да завърши в понятието, в замръзналите богословски и метафизични категории. Това не означава, че философското и религиозно-философското познание са невъзможни и нямат никакво значение, че е прав агности-цизмът. Docta ignorantia, съгласно гениалното учение на Николай Кузански, е знание за незнанието.[9] възможно е познание чрез парадоксията и антиномията. Когато казваме, че Божеството е недостъпно за понятието, че е невъзможно рационално познание на Божествения живот, това също е познание, също е религиозна философия. Негативното богословие е богопознание. Да се определят граници на разума, предполага разумът да се изостри и напрегне. Озареният разум, потопеният в духа е висш разум, а не смърт на разума. Но за да оживееш, трябва да умреш, нужна е жертва. Религиозният гносис винаги е бил, е и ще бъде символично-митологичен. И задача на християнския гносис е да изрази християнската символика и да намери храна в християнския мит. В гносиса на валентин и василид християнският мит е все още твърде потиснат от езическите митове, духът все още е потопен в природата, в космическата безкрайност. Това размътва гносиса. Но когато в наши дни говорят за символизма на религиозните истини, възниква друг вид опасност. Модернисткото религиозно направление, което наричат символо-фидеизъм (Сабатие), вижда в символите само възпроизвеждане на религиозната човешка вяра, на нашето субективно чувство. Още Шлайермахер забелязва в догматите символика на религиозното чувство. Това съзнание сочи скъсване между двата свята, изолиране на човека в субективния му свят, в неговите вяра и чувства. Но символите и митовете въобще не възпроизвеждат вярата и религиозните чувства на човека, а самия Божествен живот, самата дълбина на битието в духовния опит, и в това е разликата му от душевния опит, в тях е представена не вярата на човека в божественото, а самото божествено. А когато символът бъде възприеман като последна реалност, духовният свят бива закрепостен от природния.

***

Не бива да се смесват и отъждествяват догматите на Църквата с догматичното богословие, с богословските доктрини. В догматите има абсолютна и непреходна истина, но тя не е свързана задължително с която и да е доктрина. Истината на догматите е истина на религиозния живот, на религиозния опит. Смисълът на догматите не е морално-прагмати-чен, както смятат някои католици-модернисти, а религиоз-но-мистичен, той изразява същността на духовния живот. Само в богословските доктрини догматите придобиват рационалистичен характер и често се съчетават с наивен реализъм и натурализъм. Догматите са спасителни и нужни за живота, защото чертаят духовен път, който е истина и живот, а съвсем не защото за спасението и живота е потребно да изповядваш някакви доктрини и учения. За моя живот, за моята съдба съвсем не е безразлично съществува ли, или не съществува близък, любим човек. Също не е безразлично за моя живот и моята съдба съществува или не съществува Христос, моят Спасител. Но Христос, моят Спасител, съществува единствено в случай, ако Христос е Син Божи, единосъщен на Отеца (homoousios). Догматът за единосъщието на Сина и Отеца е посочване на мистичен факт, спасителен за моя живот, а не учение и доктрина. Догматите са мистични факти, факти от духовния опит и духовния живот, отбелязване на религиозно-реални срещи с божествения свят, а не богословски доктрини. Догматите са символи, отбелязващи духовния път и случилите се по тоя път мистични събития. Догматите са митове, изразяващи абсолютни по своето значение събития в духовния свят. На мен не може да ми е безразлично случило ли се е, или не се е случило събитие в духовния свят, от което зависи целият ми живот и цялата ми съдба не само във времето, но и във вечността. Има ли Бог, или няма Бог, Бог жива реалност ли е, или отвлечена идея - това за мен са въпроси на живот и смърт, а не изповядване на едно или друго богословско и метафизично учение. Ако няма Бог, няма и човек, няма ме и мен, целият мой живот се превръща в безсмислена илюзия, породена от мигове на неосветимия природен процес. Ако Христос не е възкръснал, и аз губя надежда за победа над смъртта и за вечен живот. Моето възкресение за вечен живот изисква не изповядване на учението за възкресението на Христа, а е потребно самото събитие възкресение на Христа да е станало. На мен не може да ми е безразлично дали се е случил, или не тоя мистичен факт, а към богословското метафизично учение за възкресението мога да бъда и безразличен. Който отрича самото мистично събитие възкресение Христово, той отрича за мен вечния живот и това не може да ме остави спокоен. Не, догматът не е учение и не е доктрина, а символ и мит, изразяващи абсолютни и централни по своето значение събития от духовния свят. Догматът символизира, изразява в митологеми, а не в понятия, духовния опит и духовния живот. Но тоя духовен опит, духовният живот не са душевни преживявания на човека, не е неговата религиозна вяра и религиозно чувство, а самата онтологична реалност, самият живот, първобитието. Св. Атанасий Велики се е борил с Арий не за доктрини и учения, а за живота и за истинския път, за действителни срещи в духовния свят. Историята на човечеството знае една потресающа среща в духовния път на човека -срещата на Савел с Христа. Разказът за мистичната среща с Христа, превърнала Савел в Павел, е именно основата на християнската вяра в Изкупителя и изкуплението. Такава среща е възможна за всеки човек. Превръщането на Савел в Павел е ново раждане, второ духовно рождение. Но истинската среща с божествената реалност не е душевно преживяване, не е психологически опит. Душевното преживяване оставя човека изолиран в себе си, със своите чувства и вярвания, откъснат от божествените реалности. Само духовният опит, духовният живот разтварят човешката душа и превръщат субективното човешко чувство в онтологически реални срещи с духовния свят. Догматите притежават не натуралистична и не психологическа природа, а духовна природа.

Догматичните формули в историята на църковното съзнание имат преди всичко отрицателна, а не положителна задача. Догматичните формули изобличават не измамните учения, а измамната насоченост на духовния опит, извращаването на духовния път. Догматичните формули казват кое носи живот и кое носи смърт. Догматите имат преди всичко прагматично, а не доктринално-гностично значение. Бедата не е, че ересите са лъжливи учения, бедата е, че те извращават духовния опит. Отричането на истината, че Христос е Син Божи, единороден на Отеца, отричането, че в Христа е Богочовекът, че в единна личност напълно са се съединили две природи и две воли, божията и човешката, т.е. арианството, монофизитството, монотелитството, несторианството, е извращаване на духовния опит, измамен път на човешкия дух, по който човек не може напълно да се съедини с Бога, това е измамна символика на събития от духовния свят. Бедата не е, че гностичните учения са лъжливи, че не дават истинско знание, бедата е, че сочат духовен опит и духовен път, по който не може да има просветление и преображение на нисшия свят във висш свят. Символът е важен като знак, че в духовния свят се извършват събития, които водят към (Царството Божие, към съединяване на човека с Бога, към преображение и обожение на света. Но догматите не изразяват последното и окончателно знание за божественото битие, не предлагат последния гносис. Догматите сами по себе си не са още гносис, макар да имат огромно значение за гносиса, който трябва да се подхранва с факти от духовния опит. Да се съгласува гносисът с догматите, не означава подчиняване на външното знание на някакви богословски доктрини, а обръщане към духовния опит, жизнен източник на богопознанието. Гносисът е свободен, но свободата на знанията трябва да го доведе до изворите на живота. Догматите са символи на духовния свят. Но събитията в духовния свят имат огромно значение за познанието на духовния свят. Догматите сочат събития от духовния свят, които имат всеобщо значение, в които се откриват единството и целостта на духовния свят, в противоположност на разпокъсаните и случайни събития в душевния и природния свят. Нека догматичните богословски системи да са екзотерични, да организират духовния опит на човечеството за целите на социалното водителство. Но остава и езотерична-та истина, че духовният свят е съборен, че духовният опит не е изолиран индивидуалистично, че в духовния живот се осъществява среща с една и съща божествена реалност, че в нея се разкрива единният Христос. Съборността произтича от природата на духа. За разума догматите остават антиномични и парадоксални, свръхразумни. А най-малко съответства на истината теорията на Харнак, че създаването на църковните догми е процес на елинизация на християнството, внасяне в християнството на елинска философия. Догматите за Троичността на Божеството, за богочовешката природа на Христа, за изкуплението чрез тайната на кръста са били и ще си останат безумие за елинския разум. В догматите няма нищо рационално, разбираемо за разума, т.е. изразимо в понятие. По-разумни, т.е. Вместими в понятие, са тъкмо ересите. Арианс-твото е било напълно рационално, а последователите му са били смазани от елинския разум и елинската философия. По-лесно е да се утвърждава една природа и една воля в Христа, както утвърждават монофизитите и монотелитите, отколкото да се утвърждава антиномично и парадоксално съчетание на две природи и две воли, както утвърждава догматът. Християнството учи за безумието на кръста, несъизмеримо с разума на природния свят. Ето защо то е откровение на друг свят, то открива нетукашна правда. Приспособяването на християнството към разума на тоя свят е екзотеричната негова страна, свързана със сложните пътища за въздействие на християнската истина в природния свят, сред човешките маси. За тях са организирани богословските системи, създавани са неподвижните канони. Авторитарните форми на религиозно съзнание са неизбежни при религиозното водителство на народните маси. Хетерономното и авторитарно религиозно съзнание има социална природа и социално значение, то не изразява религиозната истина в себе си, то е екзотерично. Не всички се намират на духовното стъпало, където стават непосредствените срещи с божествените реалности. Дълбината на духовния опит се разкрива на степени и предполага йерархизъм. Религиозният живот на християнските народи допуска и съществуването на такива, които живеят с чужд духовен опит, тъй като нямат свой. Това е също форма на религиозен опит, макар и нисша. Езотеризмът винаги предполага и оправдава екзотеризма. (Църковното съзнание организирано изразява и опазва единството в духовния опит на християнското човечество от всички поколения, гарантира една и съща среща с Христа, открива път за спасение на цялото човечество, за всички „малки", които стоят на нисшите степени на духовността, Ето защо църковното съзнание винаги се придържа към средата, винаги пази мярката, в него има от-кровение и при-кровение. И затова винаги е така сложно съотношението между консервативното и творческото начала в църковното съзнание.

***

Борбата против гностиците е била борба против езическата митология и демонолатрия, а не против мита въобще, борба против лъжебелязаното знание, а не гносиса въобще, борба в името на истинно и чисто изразяване на събитията от духовния свят. Но църковното съзнание винаги се бои да не изпревари времената и сроковете за човешките маси, винаги поддържа равновесие, без да допуска прекомерни повишения и понижения. Църковният консерватизъм има демократична природа, той охранява в името на средния човек, в името на масите. Творческият дух в религиозния живот притежава аристократична природа, той дръзва да утвърди неща, които се откриват пред избраника, пред качествено извисено малцинство. Първият дух е предимно сакраментален, вторият е предимно профетичен, първият се разкрива чрез колектива, вторият - чрез личността. Творческото развитие в Църквата винаги се извършва в моменти, когато се нарушава равновесието между малцинството и мнозинството, когато творческите личности се отделят от средната църковна среда. Свещеничеството е консервативното начало в религиозния живот, а пророчеството е творческото начало. Пророческото служене винаги се е осъществявало чрез отделяне на религиозни индивидуалности, чрез индивидуални харизми и вдъхновения. Пророческият дух негодува против всяка теология и метафизика на крайното, против всяко закрепостяване на духа от природната плът, против всяка абсолютизация на относителното. Отричането на творческото развитие в църковния живот, в догматиката е отричане на профетичния дух, закрепостяване на религиозния живот изключително при свещеничеството. Божият дух действа по един начин чрез свещеника, по друг - чрез пророка, в пророческото съзнание и пророческото служене се разгръща безкрайността на духовния свят, рушат се пределите на крайния природен свят. Не могат да бъдат решени отново и променени догматите, в които са намерили адекватен символен израз абсолютни и централни по своето значение събития от духовния живот. Троичността на Божеството, богочовешката природа на Христа са вечни мистични факти. Христос е Единороден Син Божи от века и до века. Но смисълът на догматичните формули може да бъде задълбочен по нов начин, може да изпъкне в светлината на нов гносис, а някои събития в духовния живот да намерят символен израз в нови догматични формули. Митотворческият процес в религиозно-църковния живот е непрекъснат, той не може да спре. Това е процесът на живота. Не бива да живееш за сметка на чужд живот, изключително с митотворчеството на предишни поколения, трябва да живееш собствения си живот. Нашият живот и нашето митотворчество не могат да бъдат откъснати от живота и митотворчеството на предишните поколения, на нашите бащи и деди. Това е един непрекъсваем, продължаващ, творчески живот, живот индивидуален и свръхиндивидуален, съборен живот, в който минало и бъдеще, опазване и творчество са обединени във вечността.

Единствено символното съзнание остава вярно на абсолютните събития и срещи в духовния свят, единствено то съответства на непрояснимата дълбина и бездънност на самия първоживот. Лъжереалистичното съзнание не иска да знае за тая дълбина и бездънност, то е закрепостено от ограничения свят. Символното съзнание притежава освобождаващо значение за духа, именно то постига вътрешна свобода за духа от потискащата магия на природата, на крайния свят. Всичко преходно е само символ. Ето защо аз не мога да бъда поробен от нищо преходно. Центърът на тежестта на действителния живот се пренася за мен в друг свят. Аз минавам през живота на тоя свят с поглед, обърнат към непрояснимата дълбина, навсякъде се докосвам до тайната и виждам отблясъци от други светове. Нищо не е завършено, не е приключило, не е установено окончателно в тоя свят. Светът е прозрачен. Границите му падат, той влиза в други светове и другите светове влизат в него. В света няма непроницаема твърдина. Тежестта, непросветлеността на света не е обективно-предметна реалност, а само знак на нещо, което се извършва в дълбината. Всичко, което става навън, 8 обективния, предметен, природен свят, става и вътре, в дълбината на духовния живот, става и с мен като духовно същество и затова не ми е непоносимо чуждо битие. (Целият природен и историческият свят се съсредоточават навътре, в дълбината на духа и там получават друг смисъл и друго значение. Всичко външно е само знак на вътрешното. (Целият световен и историческият процес са само външно символично възпроизвеждане на вътрешното събитие в моя дух, събитие, станало с мен, не субективно-ду-шевно събитие, а духовно, събитие на духовния свят, където няма разделеност и външноположност между мене и цялото битие, където аз съм в битието и битието е в мен. Тогава и християнството се схваща във вътрешната светлина като мистерия на духа, която само символично бива възпроизвеждана в природния и историческия свят. Мистичното християнство не отхвърля и не премахва външното християнство, а само го схваща и осмисля в друга светлина. (Целият природен свят е само възпроизведен в мен вътрешен момент от протичащата мистерия на духа, мистерия на първоживота. Природният свят престава да бъде чуждородна реалност, потискаща духа отвън. Мистико-символичното светосъзерцание не отрича света, а го приема във вътрешността. Паметта е именно тайнствено разкриващата се вътрешна връзка между историята на моя дух и историята на света. Историята на света е само символика на първоначалната история на моя дух. Космогоничните и антропогоничните процеси стават в мен и с мен като духовно същество. За моя дух няма нищо напълно външно, повърхностно, чуждородно, всичко за него е вътрешно и свое. Усетът за чуждородство, за несвое, за отдалеченост е само символика, сочеща раздвоението на духа, вътрешните процеси на разпадане в духовния живот. Всичко, което става в горния свят, става и в долния свят. Самата Божествена Троичност се повтаря навсякъде в света. Дълбината извлича от себе си повърхността и външността, вътрешното извлича от себе си външното, чуждородството се извлича от раздвоения вътрешен живот. Светът, природата, историята са само път на духа, единствено момент от вътрешния му тайнствен живот. Животът на духа е мой живот, но също всеобщ живот, живот божествен и живот на целия свят. В живота на духа, в духовния си път излизам навън, в обективирания свят, света на символите, и отново се връщам навътре, в дълбината, към първоживота и първореалността. Така се извършва мистерията на живота. Извънредно парадоксално на пръв поглед е съотношението между символите и реалностите. Именно символичното съзнание води към реалностите. А наивно-реалистичното съзнание се закрепостява при символите и губи първореалността. Именно символичното съзнание побеждава абсолютната власт на символиката, освобождава от символите, приети като външна потискаща реалност.

Символичното съзнание прави разлика между символа и реалността и точно затова ни насочва към реалностите, към реализацията на духовния живот. Истинският символизъм е именно преходът към истински духовен реализъм, към замяна на символите с реалности, на вторичния живот с първичен живот, към преображение на живота, към духовно съвършенство, съвършенството на Отеца Небесен. Именно символизмът желае реализъм. А реализмът остава в царството на символите. Реалистичното съзнание, което смесва символите с реалностите и представя символите за реалност, се закрепостява при символите и пречи да се постигнат реалностите на духовния живот, реално преображение на живота. Тази парадоксална на вид истина е много съществена за разбиране на духовния живот. Наивният, обективен реализъм е обречен да живее в природната символика, не вярва във възможността да се постигне реален духовен живот, смята духа за трансцендентен на човека. Религията в културата, в историята носи символен характер, а не мистично-реалистичен, тя символизира в природно-историческия свят духовния живот. Религиозните догмати, религиозният култ са символични по своята природа. Този символизъм е реалистичен, зад него са скрити реалностите на духовния първоживот, но все пак това е символизъм, възпроизвеждане на един свят в друг, а не е мистичен реализъм. Последният реализъм се постига само в мистика, потопена в мистерията на духа, в самия първоживот. Цялата духовна култура е символична по природа, в това е нейната значимост - проблясък на друг свят в този свят. Но културата не е все още преображение на живота, не е достигане до висше битие, тя дава само знаци за друго, висше битие, за преображение на живота. За символизма на културата особено показателно е изкуството, което е предимно символично. Т.нар. реалистично изкуство е тъкмо изкуство, което не търси постигане на реалността и наивно, безсъзнателно е поробено от символи. Съзнателното символично изкуство се стреми към мистичен реализъм, към постигане на първореалния живот. Изкуството на Данте или Гьоте ни приближава повече до първоживота, отколкото реалистичното изкуство на XIX век. Съзнателният символизъм на културата иска да разруши пределите на символиката, иска да си пробие път към първореалностите. Истинната цел е тъкмо преображението на културата в битие, на символите в реалност, т.е. най-реално преображение на живота, просветление на света. Нашият живот в културите, включвайки тук и религиозната култура, е условно-символично постигане на висшия живот, символично освещаване на живота и нерядко тая символизация приема формата на симулация. Правят се знаци за пьрвоживот, но не се предлага самият пьрвоживот. Всъщност първоживотът не може да бъде вместен в природния свят, в този наш свят, не може да бъде реално постигнато преображение на живота. Само в духовния свят е постижимо реално, последно преображение на живота, приемане на природата в духа, победа над тежестта, инерцията, непроницаемостта и разпокъсаността на природния свят. В природния свят духът приема формите на културата, т.е. символиката, мистерията на духа символично се обективира в религиозния култ. При тайнството на евхаристията хлябът и виното се претворяват в тяло и кръв Христови. Но това е реалистично-символично претворяване. Зад него лежи мистерията на духа, мистерията на самия първоживот - в самата дълбина на битието Агнецът се принася в жертва за греховете на света. Тайнството е точка, в която се осъществява пробив от другия свят в тоя свят, но божествената енергия в тая точка е възпроизведена на равнището на природния свят, тялото и кръвта Христови се принасят във формата на хляб и вино. Претворяването на хляба в тяло и на виното в кръв трябва да се разбира в духа на реалистичния символизъм, а не на идеалистичния и субективен символизъм. Това е възпроизвеждане на събитие от духовния свят, имащо абсолютно значение, не събитие в моя субективен духовен свят, а в абсолютния духовен свят, в самия първоживот. Но тайнството не може да бъде разбрано в духа на наивния обективиран реализъм. В духовния свят вечно се извършва жертвата Христова и се изкупуват греховете на света. Това е първофеномен в духовния живот на света. Той се възпроизвежда в тайнството. Материята на тайнството не е случайна. Тя е символично свързана със самия духовен първофеномен. Символичното постигане на тайнството няма нищо общо със съвременния символизъм, който отрича реалността на тайнствата и вижда в тях само условен израз на религиозни душевни преживявания. Символът не е алегория. Тайнството има космическа природа, то се извършва не само за душата на човека. Символиката на тайнството е абсолютна и реална символика. Но пьрвореалността на тайнството се извършва в духовния свят, а не в нашия природен свят. Цялата свещена плът на света, всичко освещавано в света не е първореалност в себе си, а е само символична реалност.

Свещената плът на теократичното царство, теократич-ната монархия, е била само символика на свещеното, но не реално преображение на живота в Царство Божие. Истинската първореалност присъства в Царството Божие, в преобразения живот на духа. И когато преходната символика се представя за вечна реалност, когато светинята се прикрепва към плътта на природния свят, тогава се прекъсва пътят към реално преображение на живота, към достигане на духовните реалности. Измамният консерватизъм, който гнети творческия дух, е тъкмо подмяна на реалностите със символика, закрепостяване на духа от природната плът. Но когато символиката престава да изразява събития от духовния свят, когато в символите вече не присъства енергията на духа, тогава символиката се разлага, тогава стават катастрофи, старата надстройка се руши. Правдата на секуларизацията е в изискването за правдиво освобождаване от външна симулация на свещеното. Нужна е нова символика. И може би ще настъпи момент, когато ще се разкрие воля за реално, съвършено реално преображение на живота, за постигане на истинско битие. Това е кризисно време за държавата и културата, тогава се извършват великите революции на духа. Символично-условно осъществяване на съвършен живот е невъзможно, то е постижимо само чрез реално преображение на природния свят в духовен свят. В него ще се запази идеалната форма на плътта, но ще изчезне нейната сковаваща тежест, нейната материалност. Никаква символична теокрация, допускаща единствено външните знаци на Царството Божие, не може вече да утоли волята за реално достигане на Царството Божие. Нужно е да осъществяваме самото Царство Божие, самото съвършенство, подобно на съвършенството на Небесния Отец. Тогава ще дойде краят на символизма. Светът ще навлезе в различен период. За да настъпи новата епоха на духовност, на новия реализъм, символизмът трябва да освободи духа на човека от измамния реализъм, прикрепен чрез символа към природния свят. Символното съзнание придава значимост на живота, защото навсякъде вижда знаци от другия свят, и същевременно помага да постигнем велика независимост от суетата, ограниченията, нищожеството на „света". Нищо абсолютно, нищо свещено не може да бъде приковано към „света" и духът не може да се вмести изцяло в „света". Царството Божие не е от тоя свят, Царството Божие не е природно царство и то не може да се осъществи в границите на природния свят, в който са възможни единствено символи от други светове. И същевременно Царството Божие се осъществява във всеки миг от живота.

Бележки

[1] Вж. Max Schlessinger, Geschichte des Symbols, 1920.18

[2] Това е изразено прекрасно в забележителната книга по философия на религията на Р. Ото „Das Heilige"20.

[3] В българския превод на Библията е казано „като в огледало", в руския - „сякаш през мътно стъкло". - Б. пр.

[4] ,,Es sind iiberhaupt nicht die Dinge, mit denen der Mensch im mythologi-scheri Process verkehrt, es sind im Innern des Bewusstseins selbst aufstehende Machte, von denen es bewegt ist. Der theogonische Process, durch den die Mythologie entsteht, ist ein subjectiver, inwiefern er im Bewusstsein ergeht und sich durch Erzeugung von Vorstellungen erweist: aber die (Jrsachen, und also auch die Gegenstande dieser Vorstellungen sind die wirklich und an sich theolo-gischen Machte, eben dieselben durch welche das Bewusstsein urspriinglich das gottsetzende ist. Der Inhalt des Processes sind nicht bloss nargestellte Po-tenzen, sonderen die Potenzen selbst."22 Schellings samtliche Werke. Zweite Abtheilung. Erster Band. Einleitung in die Philosophie der Mythologie. 1856.

[5] Божество (нем.).

[6] Бездна, пропаст, бездьнност (нем.).

[7] Много добре отбелязва изтъкнатият немски католически богослов Mathias Scheeben: „Gott wiirde als eine tote Monos, eine starre, unbeweg-liche Einheit erscheinen, wenn man Ihn nicht in der Dreifaltigkeit der Personen dachte."23 „Die Mysterien des Christentum", 1912.

[8] Св. Бонавентура е изказал повече правда, отколкото св. Тома Аквински: за богопознанието е необходимо просветление и озарение на интелекта от вярата. Вж. Gilson, La philosophie de St. Bonaventure.24

[9] Вж. hlicolaus Cusanus, Vom Wissen des Nichtwissens 25

Глава III Откровение, вяра, степени на съзнанието

Традиционното делене между религиите - на „откровени" и „естествени", не е дълбоко, то си остава екзотерично. Всички религии, в които има отблясък на божественото, са на откровението. Откровение е всичко, в което се открива божественото. А божественото се открива и в езическите религии. Чрез природата божественото се открива в религиите на природата. Не може да бъде защитено старото школно-семинаристко учение, че в предхристиянския свят откровение на Божеството се е явило само у еврейския народ, в Стария завет, а езичеството е тънело в непрогледна тъма и е познавало единствено демоните. Целият многообразен религиозен живот на човечеството само разкрива на степени единственото християнско откровение. И когато научните историци на религиите говорят, че християнството съвсем не е оригинално, че още езическите религии познават страдащия бог (Озирис, Адонис, Дионис и т.н.), че още тотемистичният култ знае евхаристията, приобщаването към плътта и кръвта на тотемистичното животно, че още в персийската религия, в египетската или в орфизма може да се намери голяма част от елементите на християнството, те съвсем не разбират смисъла на онова, което се открива. Християнското откровение е универсално и всичко, което в другите религии е сходно с християнството, е само част от християнското откровение. Християнството не е една от религиите в поредица от други, то е религия на религиите (израз на Шлаейрмахер).

Нека в самото християнство, разглеждано диференциално, да няма нищо оригинално освен явлението на Христа, личността на Христа. Но в тая оригинална особеност на християнството се осъществява упованието на всички религии. И откровенията на всички религии са били само изпреварване и предчувствие на християнското откровение. Египетската религия е изпълнена с разтърсваща жажда за възкресение на мъртвите и в тайнствата на Озирис са представени прототипи на смъртта и възкресението на Христа.[1] Но онтологично реалното възкресение се извършва с възкресението на Христа и чрез Него е победена смъртта и е открита възможност за вечен живот. И в египетската религия, в мистериите на Озирис има божествено откровение, има предчувствие и прототип, отразени в природния свят. Но християнството се явява в света именно като реализация на всички предчувствия и прототипи. Когато говорят за естествени религии в противоположност на религиите на откровението, искат да кажат, че в естествените религии нищо не се открива от други светове, че в тях са представени само човешко-природни състояния, илюзии на първобитното мислене и езическо митотворчество, че те отразяват страха и слабостта на човека пред страшните сили на природата или разкриват силите на извънбожествената природа в човешкото съзнание. Но напълно извънбожествена природа не съществува и целият природен свят е само символика на други светове. Откровението на природата е само стадий от откровението на Божеството.

По-дълбоко и по-точно е различаването между религии на природата и религии на духа. Религиите на природата и религиите на духа са различни стадии от откровението на божественото в света. И те съответстват на основното различаване между природен свят и духовен свят. Божеството се открива в природата и в духа, открива се на човека като същество природно и същество духовно. Откровението на Божеството в природата е само възпроизвеждане, проектиране и обективиране на събития, които протичат в духовния свят. Защото по същината си откровението е събитие в духовния живот и религията е явление на духа.

Религията е откровение на Божеството и божествения живот в човека и света. Религиозният живот е придобиване от човека на родство и близост с Бога, изход от състоянието на самотност, изоставеност и отчужденост от първоосновите на битието. Но в религиозния живот се извършва не само откровение, но и прикровение на Божеството. Откровението не премахва тайната, то разкрива нейната бездънност, сочи непрояснима дълбина. Откровението е противоположно на рационализирането, то не означава, че Божеството става проницаемо за разума и за понятието. Ето защо откровението винаги запазва съкровеното. Религията парадоксално съчетава откровеното със съкровеното. Винаги остава нещо езотерично наред с екзотеричното. Религиозният екзотеризъм се стреми към укрепване на крайното. Религиозният езотеризъм винаги предполага безкрайното. Наивно-реалистичното и натуралистично схващане на откровението винаги е екзотеризъм. Но при такова схващане не се разкрива, не се постига дълбината на откровението. Откровението на Божеството не е събитие външнотрансцендентно, извършващо се в обективно-природната действителност, в природния свят, не е светлина, идеща отвън към вътрешния свят, Откровението е събитие, което се извършва във вътрешния свят, в духовния свят, то е светлина, идеща от най-дълбоката дълбина. Откровението е събитие в духовния живот, съвсем различно от възприятието на външни реалности. То е представено в духовния опит като събитие, станало с оня, комуто се открива божественото. Откровението съвсем не протича от обекта към субекта и същевременно природата на откровението съвсем не е субективна. Противопоставянето на субект и обект въобще не е характерно за първофеномена на религиозния живот, то се премахва в дълбината на духовния опит. Обективно-предметното, трансцендентно-реалистичното разбиране на откровението е изхвърляне навън, проектиране на откровението във външното, натурализъм при разбиране на откровението. Откровението не се извършва в обективния свят. Но то не се извършва и в субективния, психическия свят, който е само част от природния свят. Откровението се извършва в духа. То е пробив от духовния свят в нашия свят, в нашия природен живот. Но духовният свят, в който пламва светлината на откровението, съвсем не е някакъв обективен свят по отношение на нашия субективен свят, както също не е състояние на нашия субективен свят. Тези съотношения въобще не трябва да се представят според състоянията, съществуващи в природната и душевната действителност. Тези състояния се поддават единствено на символичното мислене. В събитието откровение няма нещо, което е отвън, и нещо, което е вътре, нещо, което е от обекта, и нещо, което е от субекта - всичко е побрано в дълбината и навън може да бъде единствено символизирано. Откровението не може да бъде мислимо само трансцендентно, както не може да бъде мислимо само иманентно, то е трансцендентно и иманентно или то не е нито трансцендентно, нито иманентно, защото самото това различие е вторично. Бог се е разкрил пред Моисей в дълбината на духа, той е чул глас, идещ от непрояснима бездънна дълбина. Но натуралистичното проектиране и обективиране на откровението, възпроизвеждането му според вехтата природа на Адам си представя събитието, сякаш гласът Божи се е раздал от Синайската планина, сякаш светлината на откровението е дошла отвън. На първите степени от религиозното съзнание на човечеството откровението се разбира натуралистично като събитие, което се разиграва в обективния природен свят. Отецът се открива в обективната природа по-рано, отколкото се открива чрез Сина в дълбината на духа. Той се разкрива преди всичко като мощ, а не като правда. Мощта е природна категория, а правдата е духовна категория. Единствено в Сина, единствено в Христа се открива вътрешната природа на Отеца Небесен. Пред натуралистичното мислене за Бога Той се разкрива като властелин, като монарх и следите от това древно схващане още не са заличени в християнството. Но християнското откровение на Света Троица не е откровение на небесна монархия, което е ерес, а е откровение на небесна любов, на божествена съборност. В Сина се открива друг образ на Отеца за разлика от образа на Бога, непознаващ Сина. А да узнаеш Сина, възвестяващ волята на Отеца, да узнаеш Христа в обективните, природно-исторически събития на Евангелието е възможно, само ако Той се разкрива в дълбината на духа, в събитията от духовния опит, а разкриването на Христа в духа предполага действието на Свети Дух. Природният свят, природният човек оставят белег на ограниченост, крайност върху откровенията на Духа в духа. Пречупването в ограничения природен свят, във вехтата природа на човека създава степените на откровението, а ограниченията в откровението пораждат екзотеризма. Абсолютната истина и светлина се пречупват в природния човек, преминават през тъмна среда, която прави светлината мътна. Не са съвършени и не са докрай адекватни всички думи, изразяващи истината на откровението. Абсолютността на откровението бива ограничавана от съотношението между субекта и обекта, което отразява определено състояние на духовния свят, но не изразява самия духовен първофеномен на откровението. Бог е принуден да се крие от природния свят. Божията светлина би ослепила природния поглед, ако се излееше над него с пълната си сила. Вехтозаветният човек не би могъл да види Бога. Светлината се лее на степени, тя отслабва поради неподготвеността на възприемащия.[2] вехтозаветният Бог, Яхве, не е бил откровение на Бога с неговата вътрешна, съкровена природа, Той е бил само екзотерично обръщане на Божия Лик към вехтозаветното съзнание на еврейския народ. Яростта на вехтозаветния Бог е само екзотеризъм, изразяващ яростта на еврейския народ, рода на стария Адам. Яростта не изразява езотеричния живот на Бога. Бог-Отец се открива в Сина като безкрайна любов. Езическият политеизъм също е бил откровение, но Божеството се е раздробявало в езическото съзнание на древното човечество. Единният Лик на Бога не може да бъде видян поради вътрешното състояние на човешката природа. Езотеричният живот на Бога се разкрива само екзотерично в религиозния живот на природния свят и природното човечество. И само в една точка на света се приоткрива езотеричният, съкровен живот, животът на Божествената Троичност, приоткрива се в Сина като безкрайна любов, като драма на любовта и свободата. Но и приоткрилата се в християнството съкровеност остава определено време потисната от закона, от екзотеричното разбиране на християнството, което ограничава безкрайното до крайно. И абсолютното християнско откровение продължава да действа в относителния природен свят, то се възприема от природния човек и носи печата на неговата ограниченост. И в самото християнство светлината се излива на степени и се пречупва в тъмна възприемаща среда. Ето защо християнството има свои епохи, свои възрасти, свои йерархични степени. Християнството не може да бъде вместено в ни една законническа система, не може да бъде обхванато от никаква доктрина, от никакво крайно устройство. Духовната организация на човека е подвижна, динамична и не може да бъде признато за последна истина онова, което съответства само на среднонормална духовна организация, само на съзнание, закрепостено от крайното. Закрепостяването от крайното е тъкмо еснафщината в религиозния живот.

Вътрешното, духовно откровение по принцип, в идеална последователност (не непременно хронологическа) предшества външното, историческото откровение. Не могат да се разберат и не могат да се приемат религиозни откровения, които идват от външния исторически свят, ако не се извърши откровение в дълбините на духа, ако самото историческо не се постига като явление на духа. Всички външни събития, външни слова и жестове за нас са мъртви и непроницаеми, ако не означават вътрешни събития, вътрешни слова, ако не се разшифроват от дълбините на духа. За мен се открива само онова, което се открива в мен. За мен има смисъл само събитие, което се случва с мен. Религиозното откровение е събитие, случило се не толкова за мен, но и с мен, то е вътрешна духовна катастрофа в мен. Ако не е станала вътрешна духовна катастрофа с мен, за мен нищо не означават събития, които ми описват като откровения на Божеството. Евангелието може да се разшифрова единствено в светлината на духовните събития от моя вътрешен опит. Извън тия вътрешни събития Евангелието не означава повече от всички останали събития в историята. Нещо повече, историята може да разбереш и осмислиш само в сбоя духовен опит, само като възпроизвеждане на явленията на духа. Без такова вътрешно, духовно осмисляне историята се превръща в лишена от всякакъв смисъл и свързаност купчина емпиричен материал. Откровението е винаги откровение на смисъла, а смисълът е единствено в духа, той липсва във външните събития, ако те не са разшифровани в духа. Ето защо вярата винаги духовно предшества авторитета. Разбирането на откровението като авторитет е форма на материализма. Когато приемаме християнските догмати с нашата религиозна съвест и религиозно съзнание, ние предполагаме, че съвестта и съзнанието, т.е. духът в своя вътрешен живот, предшестват разкриването на догматите отвън. Когато възразяват против свободата на религиозната съвест от гледна точка на обективно-предметната задължителност на откровението, забравят, че Бог може да се открива само пред религиозната съвест, че Духът се открива само на духа, че Смисълът се открива само на смисъла, че откровението предполага вътрешно просветление. Божеството не може да се открива пред късче непроницаема материя, пред камъка. Откровението е двустранен, богочовешки процес, среща на две вътрешно родствени природи. Нужна е благоприятна среда за приемане на откровението, среда, която не е чужда на божественото. Напълно извънбожествена природа не би могла да възприеме откровението на Божеството. Не бива отношенията между откриващото се Божество и възприемащия това откровение човек да се схващат като външно трансцендентни. Божеството не може да се открива пред онзи, у когото нищо не откликва на божественото. Откровението предполага вяра в човека, в неговата висока природа, която именно прави възможни религиозния потрес от откровението, раждането на Бога в човека, срещата на човека с Бога. А това значи, че откровението предполага иманентност на Божеството спрямо човешкия дух - дух, а не душа. В откровението трансцендентното се превръща в иманентно.1 Отричането на висшатa, духовна, богоподобна природа на човека води към отричане на самата възможност за откровение. Тогава би имало откровение без оня, който би могъл да го възприеме. Бог би бил лишен от Неговия друг, Бог би бил самотен. Католическите богослови казват, че човек е богоподобно и духовно същество само по благодат, а не по природа, но тая терминология е условна и различието съществува само във външен природен план. Човек е сътворен по образ и подобие Божии. Откровението като феномен на духа, като вътрешно, а не външно събитие, може да се осмисли единствено в светлината на духовния иманентизъм, който именно утвърждава образа и подобието Божии в човека. Пълното отричане на иманентността и признаването на чистата трансцендентност водят към деизъм и отричане на откровението, т.е. на вътрешното общуване между Бог и човек. Чистият трансцендентизъм е дуалистично скъсване между божествения и човешкия свят, той прави Богочовечеството невъзможно. И затова трябва да почваме да богословстваме и философстваме не с Бога и не с човека, а с Богочовека, с Богочовешката природа, която преодолява разединението. Откровението е като че възвръщане към човека на неговия дух, който е бил скрит за съзнанието, накърнен от материалната природа и загубен от човека. Откровението е разкрилата се дълбина на духа, пробивът между тая дълбина и повърхността на душата. Моят собствен религиозен опит е винаги иманентен религиозен опит. Трансцендентно за мен е само онова, което не е преживяно от мен, не е изпитано от мен самия. Такава трансцендентност съществува само за душевния опит. В духовния живот, в духовния опит липсва непроходима граница между моя опит и чуждия опит. Моят духовен опит и духовният опит на апостол Павел, колкото и огромна да е разликата между нас, е пребиваването в един и същ духовен свят. Мистичният опит, който е висша форма на духовния опит, представлява окончателно преодоляване на трансцендентността и постигане на съвършена иманентност. Трансцендентизмът в религиозното съзнание е форма на натуралистична обективация, която ограничава вътрешния живот на духа. Иманентизмът съвсем не е характерен за съвременното съзнание. Напротив, съвременното съзнание в крайните свои форми е именно краен трансцендентизъм, т.е. безкрайно отделяне и отдалечаване на Бог от човека, уединяване на човека в себе си, скъсване между духа и душата, агностицизъм. Духовният, мистичният иманентизъм няма нищо общо с иманентизма на съвременната философия, която утвърждава иманентността на битието спрямо съзнанието, а съзнанието се схваща като среднонормално, трансцендентално, статично съзнание. Тъкмо това представляват феноменализмът и позитивизмът. Но съществува и друг иманентизъм. Съзнанието е иманентно на битието, а битието е безкраен духовен живот. Вдигат се границите пред съзнанието. Преградата между духа и душата пада. Двата свята влизат един в друг. Това, което става в субекта, в познаващия, в моето съзнание, става също в битието и с битието, в дълбината на духовния живот. Трансцендентното е само част от иманентното, само събитие в духовния път, само раздвоение на самия дух, който се противопоставя сам на себе си. Откровението изглежда като трансцендентно в това раздвоение и се обективира. А по вътрешната си природа откровението е напълно иманентно на духа, то е вътрешно негово събитие.

* * *

Откровението променя състоянието на съзнанието, променя неговата структура, създава нови органи на съзнанието, обърнати към друг свят, то е катастрофа за съзнанието. Откровението не е еволюция на съзнанието, то е негова революция. Откровението променя съотношението между подсъзнателното или свръхсъзнателното и съзнателното, въвежда сферата на подсъзнателното и свръхсъзнателното в съзнанието. Светлината на откровението разбива границите на съзнанието, в огъня на откровението се стопяват втвърдяванията и вкаменелостите на съзнанието. Съзнанието безкрайно се разширява и задълбочава, преминава в свръхсъзнание. Затворената психофизическа монада се разтваря, пробужда се дремещият дух. Откровението винаги означава пробуждане на духа и то се съпровожда с обръщане на съзнанието към друг свят. Откровението е вътрешно събитие в духовния свят, което сочи катастрофична промяна в насоката на духа и промяна в организацията на съзнанието. Организацията на съзнанието и създаването на неговите органи винаги се определя от насоката на духа, от духовната воля, която избира и отхвърля. Границите на съзнанието се поставят от обема на духовния опит. формите на съзнанието са вторични, а не първични, те се определят от стесняването и разширяването на световете за първичната духовна воля. Онова, което става в самия първоживот, определя насоката на съзнанието, като го разкрива за един свят и го закрива за друг. Самият факт на откровението и самата възможност за религиозен опит, пробивът от другия свят в нашия свят могат да бъдат разбрани единствено при динамично, а не статично схващане на природата на съзнанието. А всъщност голяма част от философските и богословските направления разбират статично природата на съзнанието и се боят от динамизма. Среднонормалното, рационализираното съзнание, затворено в природната психофизическа монада, не е единствено възможното и неизменно съзнание.[3] Личното съзнание не е само ограничение на духа от тялото, както смятат Е. Хартман, Древе и др. Границите между съзнанието и безсъзнателното не са неизменни и неподвижни, абсолютно статични. Духовният опит променя границите на съзнанието, въвежда безсъзнателното в съзнанието, създава нови органи. Битието е първично спрямо съзнанието и онова, което става в битието, променя и структурата на съзнанието. Абсолютен е Логосът, Смисълът на света, а съзнанието е относително и променливо в своите граници. Разумът на среднонормалното, рационализираното съзнание не е тъждествен с Логоса на света. Съзнанието е актуално и динамично, защото актуален и динамичен е духът, създаващ съзнанието, актуален и динамичен е първоживотът. Първоживотът, духовната воля могат да се обърнат така към новия свят, че да възникват нови органи на съзнанието. Позитивизмът, материализмът, рационалистичният натурализъм са форми, които разбират съзнанието статично, отъждествяват ограничените и стеснени форми на съзнанието с битието, скриват безкрайността на духовния свят. Малкият обем съзнание, свързан с ограничени сфери на битието, се представя като тъждествен с целия обем на битието. Съзнание, което си е сложило граници за възприемане на битието, схваща себе си като отразяващо целия обем на битието. Кантианството, по-изтънчено направление на мисълта от позитивизма и материализма, се опитва да постави непоклатими и задължителни граници на съзнанието и нарича това абсолютно статично съзнание трансцендентално. Трансценденталното съзнание е вече безизходно изолирано. За него битието или става вещ в себе си, или напълно изчезва. Духовният опит не може да пробие границите на трансценденталното съзнание, ако не напусне сферата на общозадължителните форми. Но трансценденталното съзнание не е виновно за ограничеността, в която е поставен духовният живот на човека, то единствено отразява състоянието на самия живот, на самия опит, на самата насоченост на първичната воля.[4] Та и богословското съзнание, което враждува с кантианската философия, всъщност се върти в същата затворена сфера на трансценденталното, общозадължителното съзнание и не признава безграничността на духовния опит, възможността за разширяване на съзнанието. Безграничността на духовния опит и възможността за разширяване на съзнанието до свръхсъзнание се признава единствено от мистиците. Официалните богослови принизяват тайната на божествения живот до равнището на среднонормалното съзнание, т.е. В края на краищата общозадължителното трансцендентално съзнание. Трансценденталното съзнание е статично. Но погрешно е да се мисли, че еволюционизмът разбира съзнанието динамично. Натуралистичният еволюционизъм допуска изменение и разбитие в границите на застиналите форми на съзнанието, закрепостени от природния порядък. Еволюцията на човека не надхвърля втвърденото, вкаменено, напълно статично съзнание. Тая втвърденост, вкамененост, статичност на съзнанието гарантира, че всичко ще протича в границите на природния порядък, че всичко ще бъде натурално. Натуралистичността на цялата еволюция, на всяка промяна в света са гарантирани, защото неизменното съзнание определя неизменни граници на природния порядък, не допуска преливания на енергии от други светове в природния свят. Натуралистичният еволюционизъм въобще не допуска разместване на границите на съзнанието и границите на битието. Той предварително и завинаги знае какво може и какво не може да бъде в битието, което за него е природа, закрепостена от нормалното съзнание. По тоя път принципно е невъзможна еволюция към други светове. Теософите за разлика от еволюционистите от натуралистичен тип допускат възможност за принципна еволюция на съзнанието, т.е. разкриване на съзнанието за други светове. И тая страна на теософията съдържа несъмнена частица истина, макар че тя не е открита от теософите, а е вулгаризирана от тях. Възможна е промяна на индивидуално изолираното съзнание и възникване на космическо съзнание и свръхсъзнание. За съществуването на космическо съзнание свидетелства духовният опит на човечеството. Космическото съзнание, разкриващо се за други светове, има по-различни органи от индивидуалното съзнание. Обикновеният емпиризъм е също тъй недостатъчно динамичен в схващането си за съзнанието, както и обикновеният еволюционизъм. Емпиризмът предварително поставя граници на опита и знае кое в него е възможно и кое е невъзможно. Тези граници са определени не от самия опит, който има безгранична природа, а от рационалистичното съзнание. Емпиризмът има ясно рационалистичен характер и допуска само рационалния опит, а първичният опит, безграничен със своите възможности, за него не съществува. Емпиризмът не познава духовния опит, който потапя в безкраен духовен свят, той познава само душевния и чувствения опит, обърнат към природния свят и ограничен от рационалното съзнание. Емпиризмът, както и еволюционизмът, възприема напълно статично организацията на съзнанието, уверен е, че границите на битието съвпадат с границите на застиналото съзнание и също като рационализма той се върти в омагьосан кръг.[5] Само мистичният емпиризъм допуска възможност за цялостна пълнота и безграничност на опита и насочва към първоживота.[6] Но мистичният емпиризъм има малко общо с господстващия емпиризъм, който скрива духовния свят, като прекъсва всички пътища за общуване между двата свята. Рационализмът, трансценденталният идеализъм, емпиризмът, еволюционизмът, богословският позитивизъм са все направления, потиснати от статично застиналото съзнание и недопускащи възможност за разширяване на съзнанието, за разтварянето му към космическия и божествен живот, т.е. отричат възможността за духовния опит, опита на първо-живота. Това са различни изразявания на един и същ процес, на един път, отражение на еднакво ограничен опит. Оттук възниква и наивно-реалистичното, натуралистично, външно-трансцендентно тълкуване на откровението.

Динамичното разбиране на съзнанието допуска, че съществуват негови степени. Откровението означава нова степен на съзнанието, динамична промяна на неговия обем. Съзнанието не се определя от действителността и не я отразява пасивно, а е активно насочено към една или друга действителност. За различните насоки на съзнанието съществуват различни действителности. Зимел много добре изтъква как си създаваме различни действителности: науката своя действителност, изкуството - своя, религията - своя. При Зимел това положение има релативистичен характер, но то запазва значението си независимо от всеки един релативизъм. Ние кръжим в различни светове в зависимост от насоката на нашата избираща духовна воля. И делничният свят, светът на всекидневния житейски опит е създаден от активна насоченост на нашето съзнание, от фиксиране на едно нещо и отхвърляне на друго, той не може да претендира за по-голяма реалност от другите светове. Среднонормалното, делничното съзнание се определя от своята прикованост към всекидневната действителност, от неспособността да се съсредоточи върху друга действителност, да се насочи към различен свят. Религиозният свят се създава от друга насоченост на духа, от друг избор на волята, от фиксиране на съзнанието върху неща, от които е обърнало лице делничното съзнание, и отхвърлянето на други, върху които делничното съзнание се е съсредоточило. В организацията на съзнанието винаги протича процес на подбор. Организацията на съзнанието се определя от действителността, към която съзнанието е насочено, то получава онова, което желае, то е сляпо и глухо за онова, от което се е отвърнало. Организацията на нашето съзнание не само се открива пред цели светове, като си създава съответния орган за възприемане, но и се закрива за цели светове, издигайки прегради за тях. Ние винаги сме окръжени от безкрайния свят, за който сме се затворили. Ние не сме готови да го възприемем, страхуваме се и се защитаваме от плашещата ни безкрайност чрез глухота и слепота. Боим се да не бъдем ослепени и оглушени и се защитаваме чрез ограничеността на съзнанието, чрез неговата втвърденост и неподвижност. И е нужно да падне огън от небето, за да стопи вкостенелостите на нашето делнично съзнание. Измамно е широко разпространеното предположение, че действителността сама по себе си стои пред статично и пасивно съзнание. Битието предшества съзнанието и го определя съвсем не в оня наивно-реалистичен смисъл, който винаги предполага пасивност и статичност на съзнанието. Битието определя съзнанието отвътре и от дълбината, а не отвън. Съзнанието се предшества не от ограничения къс битие, който се разкрива пред малкото и стеснено съзнание като обективна действителност, а от пълнотата на битието, т.е. от безкрайния духовен живот. Тая пълнота на битието, тоя безкраен духовен живот не могат да се възприемат и отразяват от пасивно и статично съзнание. Пълнотата на битието като духовен живот се разкрива единствено от самия духовен живот, единствено от съзнанието, насочено към духовния живот, създало нови органи за възприемане, свръх-съзнание. Способността за интуитивно съзерцание е такъв нов орган на съзнанието. Той липсва в делничното съзнание. Разкрива се само чрез напрегната активност на духа. Не бива да се говори за съществуване на обективна действителност от гледна точка на статичното и пасивно съзнание. Такъв род действителност сама по себе си не съществува. Действителността е безкраен живот, винаги активна и динамична и се открива единствено пред активен и динамичен живот. Реалността на безкрайния духовен свят не може да дойде отвън, тя идва винаги отвътре, като самия духовен живот в дълбината. Аз сам трябва да открия реалността на духовния свят, да я разкрия в своя живот, в своя опит, а не да чакам, че ще ми бъде показана отвън. Опитът зависи от границите на съзнанието, а границите на съзнанието се очертават от насоката на духа, т.е. от процес, извършващ се в самия първо-живот. Цели светове са недостъпни за нашия опит, защото ние сме се отвърнали от тях, отделили сме със стена нашето съзнание, избрали сме си друг ограничен свят. Нужна е катастрофа на съзнанието, за да ни се разкрият цели светове. Огън от духовна лава трябва да стопи нашето съзнание. В непрояснимата духовна дълбина, където изчезва преградата между мен и духовния свят, се случва събитие, разтърсващо цялото ми същество, изменящо структурата на моето съзнание. В това събитие, което е първофеномен на религиозния живот, се срещат две движения - едното иде към мен от божествения живот, другото върви от мен към божествения живот. Откровението е огън, който изхожда от божествения свят, изгаря душите ни, претопява нашето съзнание, помита границите му. Откровението изхожда от божествения, а не от човешкия свят, но то върви към човешкия свят и предполага вътрешно движение в него. Откровението предполага съзряване на човешката природа, за да го приеме, предполага духовна жажда и копнеж у човека, търсене от човека на висшия свят, горчиво недоволство от нисшия свят. Божественият живот се открива чрез двойно движение, движение в две природи -божествената и човешката, чрез промяна на съзнанието, която се предизвиква от движение нагоре и надолу, и предполага действието на божествената благодат и човешката свобода. Обратната страна на феномена откровение е феноменът вяра. Откровението е невъзможно без събитие в духовния опит на човека, което ние наричаме вяра, както и вярата е невъзможна без събитие в духовния свят, което ние наричаме откровение. Реално-предметната вяра предполага откровение, движение от божествения свят, но откровението може да влезе в света, защото го посреща вярата като събитие в духовния живот на човека.

* * *

Феноменът вяра в духовния живот на човечеството също предполага динамизъм на съзнанието, възможност за катастрофично откъсване на съзнанието от нашия природен свят и обръщане към друг свят. Може да се отрича предметът на вярата, но самият факт на вярата във вътрешния живот на човека е невъзможно да се отрече. И тъкмо тоя факт, заемащ огромно място в историята на човечеството, свидетелства, че е възможно изменение в структурата на съзнанието, че застиналото, делнично, среднонормално съзнание не е единствено възможното. Че религиозният свят се разкрива и създава от определена насоченост на нашия дух, е в не по-малка степен факт, отколкото разкриването и създаването на „емпиричния" свят при друга насоченост на духа. Религиозният опит е в не по-малка степен опит от „емпиричния". „Емпиричният" свят не може да претендира за някаква особена реалност. Хората живеят под хипноза от „емпиричната" реалност и обръщането към реалностите на другия свят е пробуждане от хипнотичен сън. Насоката на човешката воля е хипнотизирала човека, създала е непреодолимо магнетично притегляне към втвърдения, уплътнен „емпиричен" свят, който представя много тясна част от опита. „Светът" е именно втвърдяването и уплътняването на определен вид опит. В основата на феномена вяра лежи обрат, обръщане на първичната воля, заложена в първоживота на духа, в друга посока, към друг свят, т.е. необичайно се разширява обемът на опита. Първичната воля винаги избира и отхвърля, избира един свят и отхвърля други светове, извършва пренареждане в обема на опита. В основата на вярата лежи първичната духовна воля, а не душевна воля. Това събитие е разположено в духовния, а не в душевния живот. Насоката на съзнанието и обемът на опита се определят не в психическата сфера, а в духовната. Вярата е обърната не към действителността, която е резултат на вече втвърдения и заякчен опит - делничен и безкрайно повтарящ се. Вярата не е принуда и насилие на действителността, която се е разкрила и е обичайна за вярата. Вярата според вечното определение на апостол Павел е „даване същественост" на неща, които още не се виждат, които с нищо външно не ни принуждават да ги признаем. Вярата винаги е обърната към тайнствен, невидим, съкровен свят. А знанието на действителността, която се разкрива пред среднонормалното съзнание, е „даване същественост" на видими неща. Заобикалящият „емпиричен" свят ме изнудва да го призная, принудително влиза в мен и аз не мога да избягна да го призная. Светът на видимите неща, изпъкващи в делничния опит, познаваеми в научния опит, не ми оставят свобода за избор. Изборът е направен предварително. И в принудителността на моето възприятие и познание на видимите неща аз нося последиците от тоя предварително направен избор. Вярата е акт на свободата на духа, тя е дело на свободно избиране и свободна любов. Никаква видима, обективно-предметна действителност не ме принуждава за акта на вярата. Вярата е обръщане към тайнствен, съкровен духовен свят, който се открива за свободата и е затворен за необходимостта. Възприятието и познанието на „емпиричния", природен свят, света на видимите неща не изисква коренно придвижване и обрат на съзнанието, не изисква преизбиране на света от първичната духовна воля. Това възприятие и познание се извършват не в първичното, а във вторичното, те протичат в сфера, предварително определена в първоживота на духа. Вярата е събитие, което се извършва в първичната сфера за избор на света, в първоживота на духа. Възприятието и познанието на откритата, видимата, от всички страни обграждаща ни действителност не изискват свободно напрежение на духа, за да се установи самият предмет, самата реалност. Ние трябва чрез свободната активност на духа да се откъснем от един свят, за да се обърнем към друг. Ние трябва да се освободим от тежката хипноза на видимите неща, които скриват от нас света на невидимите неща. Когато сме изолирани в застиналото средно-нормално съзнание, за нас е открит плътният видим „емпиричен" свят и е затворен духовният свят, другият свят. Никаква принуда и насилие не иде от невидимия, тайнствения свят. Смайваща е самата възможност за атеизъм - състояние на съзнанието, което отрича реалността на Бога, източника на всяко битие. Аз не мога да отричам реалността на масата, върху която пиша, и стола, на който седя, но мога да отричам реалността на Бога. Солипсизмът си остава игра на ума, а атеизмът определя целия живот на човека. Бог не кара, не принуждава да бъде признат, Той въобще не прилича на видимите предмети. Той е обърнат към свободата на духа, разкрива се в свободния живот на духа. „Блажени ония, които, без да видят, са повярвали."29 Това блаженство е непознато на хора, които вярват само във видимия свят, вярват само в онова, което ги принуждава да повярват в него. Но блажени са хората, които са повярвали в невидимия свят, повярвали са в онова, което не ги принуждава да вярват в него. В тая свобода на избора, свобода на духа е подвигът на вярата. Вярата предполага тайна и без тайна няма вяра. Знанието на видимата действителност е безопасно знание, обезопасено от силата на принудата. Вярата в невидима и тайнствена действителност крие риск, готовност да се хвърлиш в тайнствена бездна. Вярата не познава външни гаранции. Аз говоря за вяратa като първичен опит в живота на духа. Във вторичната, екзотеричната сфера на религиозния живот гаранциите на вярата се предоставят и организират от нейната общозадьлжителност.

Изискването на гаранции и доказателства за вярата означава да не се разбира нейната природа, да се отрича свободният подвиг на вярата. В истинския и оригинален религиозен опит, чиито свидетелства са ни оставени в историята на човешкия дух, вярата се ражда без гаранции, без задължителни доказателства, без принуждения отвън, без авторитет, ражда се от вътрешен източник и се съпровожда с готовност за безумие пред разума на тоя свят, за изключителна парадоксалност и антиномичност. Вярата се съпровожда с жертва на малкия разум и само чрез тая жертва се придобива големият разум, открива се Логосът, Смисълът на света. „Ако някой между вас мисли, че е мъдър според тоя век, нека стане глупак, за да бъде мъдър. Защото мъдростта на тоя свят е глупост пред Бога."30 „Мъдростта на тоя свят" е свързана със среднонормалното съзнание, обърнато към света на видимите неща. Това съзнание се разтапя в огнения опит на духа, който се нарича вяра, и човек минава през безумието. Понякога описват феномена вяра като пълна пасивност на човека, като млъква-не и замиране на човешката природа, като изключително действие на Божията благодат. Такова описание на феномена вяра е особено присъщо за някои форми на протестантството и квиетичната мистика. Но то не е последна истина за феномена вяра. То е негово описание в психическата сфера - млъкване и замиране на природния, душевния човек. Но зад това нещо е скрита най-великата творческа активност на духовния човек. В първоживота на духа вярата предполага изключителна активност и изключително творческо напрежение на човека. Замира душевният човек, отдръпва се от своята природна воля. Но духовният вътрешен човек достига в своята духовна активност, в своята първична свобода до невероятно напрежение. Външната пасивност понякога е само израз на вътрешна активност. Действието на Божията благодат предполага действие на човешката свобода. Само учението на Калвин за предопределението отрича в крайна форма това действие на човешката свобода, тая двустранност, двуприродност на феномена вяра. В дълбината на духа, в съкровените тайници на духовния живот и духовния опит винаги се осъществява среща и взаимодействие между Божествената и човешката природа. Потискането от едната природа, Божествената, как-то и от природата в света на видимите неща, е присъщо само на психическата сфера, само на душевния човек. И взаимодействието на двете природи в духовния свят най-малко означава трансцендентност на едната природа спрямо другата. Такава външна трансцендентност не съществува в духовния свят, тя винаги е екзотерична, душевна. Вярата е акт на свободата на духа, извън свободата няма вяра. По това вярата се различава от знанието. Но знанието също предполага вяра, т.е. първична интуиция за действителността, към която е насочен духът и която той си избира. В емпиричния природен свят, света на видимите неща ние също най-напред сме повярвали, преди да сме почнали да го опознаваме. Светът на видимите неща ни насилва и принуждава да го признаем, защото сме си избрали тоя свят, свързали сме с него съдбите си. Ние сме отпаднали от Божествения свят и сме попаднали в природния свят, който е станал за нас единствено видим, непосредствено достъпен и принуждаващ ни да го признаем. Ние твърде много сме повярвали в тоя свят и затова той е така открит за нас. Ние сме се отвърнали от Божия свят и той се е затворил за нас, станал е невидим. Ние сякаш сме загубили собствения си дух, запазили сме си само душата и тялото, организирали сме съзнанието си в съответствие с природния свят, създали сме органи за неговото възприемане. Загубихме духа и не познаваме вече духа, защото подобното познава подобното си. Чрез вярата, чрез новия свободен избор ние отново се обръщаме към духовния свят, към Божия свят. Бог се изявява само в опита на свободата и в свободната любов. И Бог чака от човека такава свободна любов. Вярата идва от дълбините на подсъзнателното или от висотите на свръхсъзнателното и преобръща установените форми на съзнанието. След това събитие в духовния опит се открива нова възможноет за знание, знание на духовния свят, на Божествения свят. Новият, висшият гносис не се отричат вярата. Вярата разчиства за гносиса пътя на опита. Но тоя гносис съвсем не е рационално-логическо доказателство за Божието битие. Такова доказване на Божието битие уподобява Бога на принуждаващите предмети от видимия природен свят. Бог е Дух и Той се открива в интуитивното съзерцание на духа. Гносисът е тъкмо духовно знание, основано върху жизнено съзерцание на духовния свят, който е напълно различен от природния.

* * *

Логическата общозадължителност и доказателственост е въпрос за степента на духовната общност, за съборността на съзнанието. Когато към религиозната вяра пристъпят с изисквания за логическа общозадължителност и доказателственост, искат да принизят вярата до най-ниска степен на духовната общност. Научната общозадължителност, както и юридическата са ниски степени на духовна общност, показател за разединеността, присъща на природния свят. Взаимното научно доказване и юридическите задължения един към друг се налагат само на хора, далечни по дух, вътрешно разединени. На сродния по дух, на приятеля ми аз не трябва да доказвам и не трябва да го задължавам, ние виждаме една и съща истина и общуваме в истината. Но и за разпадналия се, разделения, отчуждения в своите части природен свят е нужно да съществува общност в истината, някаква възможност за взаимно разбиране и взаимен живот. Логическата, научна общозадължителност е тъкмо утвърждаване на минимална общност в истините, което дава възможност да се ориентираме в природния и историческия свят. Истините на математиката, истините на естествените и историческите науки имат общозадължителен и доказателствен характер, защото е потребно те да бъдат признати еднакво от хора с най-противоположен дух, вътрешно напълно разединени. Научно-логическо общуване чрез истини на математиката или физиката е възможно между хора с враждебен дух. Общозадължителното признаване на тия истини предполага само най-елементарна, най-нисша форма на обицност. Та логическите закони - идеалното битие според Хусерл, също спадат към общозадължителния, видимия свят. Вярващият и атеистът, консерваторът и революционерът еднакво са принудени да признаят истините на математиката, логиката или физиката. Така и юридическата об-щозадължителност съществува за елементарна, нисша форма на общност. Не е нужна единност, съборност, общност на духа, за да се признаят минимум права във взаимните отношения. Не е потребно духовно общуване в любовта, за да се признаят общозадължителните истини на науката и правото. Общозадължителността на науката и общозадължителността на правото съществуват именно за общество, в което хората не се обичат, враждуват помежду си, не общуват в духа. Трябва да се доказва на врага и врагът трябва да се задължава. А с приятеля си общувам в съзерцанието на единната истина, в осъществяването на единната правда. Общозадължителността и свързаната с нея доказателственост имат социална природа. Това е път за свързване на разкъсания душевно-природен свят, поддържане на принудително единство, за да не се допусне окончателно разпадане. Позитивната наука, позитивното право са родени в атмосферата на разпаднал се свят и тяхната мисия е да поддържат единство сред вражди и отчуждение. Научната и юридическата обицозадължителност никога не биха възникнали в атмосфера на духовно единение и любов. В такава атмосфера познанието би било общо, съборно съзерцание на същинската истина и общуването между хората би се определяло не от юридически норми, а от самата любов, от самата общност на духа. Нищо никому не би трябвало да се доказва, никого за нищо не би трябвало да се задължава, защото всеки би срещал само духовно близък, родствен, никъде не би се срещал далечен и чужд. Вече истините от нравствената област, ученията с философски характер предполагат по-висока степен на духовна общност и не носят толкова общозадължителен характер, както истините на математиката, на положителната наука, елементите на правото. Общуването във философското познание предполага по-голяма духовна близост от общуването в научното познание. При философското познание чуждите и далечните вече не могат да се убедят взаимно, не могат да се задължат помежду си да признаят единна истина. Тук е потребна общност на интуициите, единство в съзерцанията на духа. Например платониците от всички времена съставят сякаш едно духовно общество, в което еднакво съзерцават света на идеите. Те не могат да докажат на намиращия се извън тяхното духовно общуване, че съществува свят на идеите. Истините от нравствената област се основават върху общ духовен опит, върху виждане на единна правда и трудно е да принудиш да ги приеме някой, който се намира извън опита на духовното общуване и не вижда единна правда. Истините на религията, истините на откровението предполагат максимум духовна общност, най-висшата нейна степен, предполагат съборност на съзнанието. Тия истини се откриват чрез общуване в любовта. Те съществуват само за духовно близките и родствените. Те са неубедителни, недоказани, незадължителни за чуждите и далечните, за стоящите извън кръга на духовната общност. Извън единния, общ духовен опит тия истини са мъртви. Не можеш да докажеш на чуждия и далечния, че е реално нещо, което се е открило в духовния живот. Логизацията и юридизацията на религиозните истини има социално-екзотерично значение. Така духовният свят се принизява до природния свят и се приспособява към формите за общуване в тоя разкъсан свят. На природния човек е нужна още логическа и юридическа общозадължителност, той уподобява религиозния живот на живота в тоя свят и (Царството Божие си представя според образа на царството на кесаря. Но в духовния свят всичко е различно. Учението за авторитета като висш критерий на истината се ражда от уподобяване на порядъка в другия свят с порядъка в тоя свят, от потребността да се запази в тоя свят твърда почва. Учението за авторитета може би е нужно в определени стадии за душевно-природния човек и душевно-природния свят, но то отразява слабостта на вярата, недостига на духовен опит, неспособността да се съзерцава истината и да се вижда реалността. Извън самия Бог не може да има никакви критерии за познание на Бога. Духовният опит се крепи единствено на собствената дълбина, той не може да търси критерии извън себе си. Духовният опит е едновременно личен и свръхличен, той никога не е само мой опит. Търсенето на тран-сцендентни критерии е резултат от изолиране на душевния свят. Във феномена вяра е представена моята свобода, моята активност, моят избор на любовта и това тайнствено се съединява с действието на Божията благодат, Божията любов, Божието движение към мен. Вярата е придобиване на благодат. А благодатта не знае общозадължителност в логическия или юридически смисъл на думата. Благодатта открива общуване в друго измерение. Благодатното е противоположно на логическото и юридическото. Теофанията е дадена преди всичко в свободата, а не в авторитета.

* * *

Откровението е свързано със структурата на съзнанието и степените на съзнанието. Това вече определя, че съществуват степени на откровението. Степените на откровението, възлиянието на божествената светлина съответства на измененията в структурата на човешкото съзнание, на различната насоченост на духа и различните степени в разкритието на духа. Когато се разкриват степените на откровението, се променя не само човекът, но и светът, настъпват нови епохи в самия първоживот, във вселенския живот на духа. Вехтозаветното откровение е ограничено от житейската сфера на еврейския народ и съответства на степента на вехтозаветното древноеврейско съзнание. Светлината на откровението се лее само в съответствие с вместимостта на съзнанието, с откритостта на природния човек за духовния свят. Я. Бьоме казва, че Божията любов се пречупва в тъмната стихия като Божия ярост, като изпепеляващ огън. Бог в себе си, в Божествената Троичност е безкрайна любов, но Той може да бъде възприет като ярост от стихията, отпаднала от Бога и несъдържаща любов. Древноеврейският, вехтозаветен образ на Яхве е само екзотерично откровение на Божия образ като тъмна природна стихия. Но и в рамките на самото вехтозаветно откровение съществуват стадии. Първоначалното натуралистично откровение на Божеството пред еврейския народ е било политеистично, както при всички езически народи. Монотеизмът е плод на по-късен период от духовното развитие на еврейския народ. Едва тогава, с късна дата монотеистичното съзнание е било прикрепено към миналото. Но и в рамките на откровението на единния Бог съществуват различни стадии и степени. Откровението на Мойсей е съвършено друга историческа епоха в сравнение с откровението на пророците. Съзнанието за Единния Бог като национален еврейски бог е съвършено друг стадий на откровението, отколкото съзнанието за Единния Бог като Бог на вселената, Бог на всички народи. И вехтозаветното еврейско съзнание е минало през стадиите на езическия политеизъм и на-туралистичния национализъм. Трябвало е пророците да преживеят дълбока духовна криза, трябвало е еврейското съзнание да мине през индивидуализма, през скъсване с националната родова религия, през духовните процеси, които са отразени в книгата на Йов, в книгите на Соломон, и заедно с втвърдяването на религията на закона и Тората е трябвало да възникне напрегната апокалиптична атмосфера, да нарасне чувството за вселенност върху почвата на индивидуализма през елинистичната епоха, преди да се създаде духовна почва, за да се излее светлината на новозаветното откровение. Това е много сложна история на съзнанието, сложна история на духа, отразяваща стълкновенията на духа, задълбочаването и разширяването на духовния опит. Тук всичко е динамично, няма никаква статика. И винаги във висшия стадий на откровението влиза духовното творчество от предишните стадии. Откровението винаги предполага процеси на развитие в света и човечеството, динамично движение на съзнанието отдолу.

А такива процеси на духовно развитие протичат и в езическия свят. И там с промени в структурата на своето съзнание, с разширяване и задълбочаване на своя опит човечеството се е готвило да приеме Христовата светлина - централно събитие в духовния живот на света. Във великите духовни събития на елинското езичество, в дионисизма, в орфизма, в мистериите и гръцката трагедия, в гръцката философия, у Хераклит, Питагор, Платон е преодоляван езическият натурализъм, разбивало се е съзнанието, разкривал се е духът. И в езичеството е имало пробиви на духовния свят. Езичеството има свои стадии в откровението на божественото. Жаждата за възкресение у египтяните, дуализмът на персийското религиозно съзнание, изобличението на злото, неправдата и безсмислието на природния свят в религиозното съзнание на Индия са много важни моменти в историята на духа, в развитието на съзнанието, моменти от откровението на божественото в света. Но и в самото християнство съществуват степени на откровението, възрасти, епохи на християнството, различни зони в съдбините на християнския свят. Различната дълбочина и пълнота на християнската истина се вмества от различни структури на съзнанието и от различни степени на духовността. Но това не бива да се отъждествява със степента на постигнато християнско съвършенство и християнска святост. Съществуват не индивидуални, а всемирно-исторически възрасти на християнството, различни степени в развитието на съзнанието и разкриването на духовността, които съвсем не се покриват с индивидуалното постигане на святост. Има духовно и душевно съвършенство, духовна и душевна святост, има езотерично и екзотерично съзнание. Християнската истина се открива в динамичен, творчески процес, който още не е завършен в света и не може да бъде завършен до края на света. Разкриването на християнската истина в света и човечеството предполага вечна динамика на човешкото съзнание, вечно творческо напрежение на духа. И новозаветно-то откровение още е потиснато от природата на вехтия Адам, от вехтозаветно-езически форми на съзнанието. Духовният свят не си е пробил окончателно път в природния свят. Безкрайното е накърнено от крайното. Съкровеното и тайнственото се разкриват екзотерично. Ето защо християнството в света все още дълго, твърде дълго ще си остане сякаш вехто-заветно християнство, езико-християнство. Библейското откровение и символично изобразените в него космогоничен и антропогоничен процес се разбират все още вехтозаветно, а не новозаветно. В огромната си част християнството все още си остава законническо, то е пречупено в природния човек като религия на закона, а не на благодатта и свободата, то е приело подобие с природния живот на тоя свят с неговите неизбежни закони. Самата тайна на възливаемата благодат се натурализира, обективира, рационализира, приема се по аналогия със силата, действаща в природния свят. Това се вижда в много ярка и организирана форма у католическото богословие. Християнството минава сякаш през законническата, вехтозаветно-езическата фаза на своето развитие и разкритие. Пророческият дух в християнството бива отричан. В богословските доктрини и канони, във външния църковен строй християнството се превръща в статична, застинала система. Представят си Църквата като завършено здание с издигнат купол на върха. Безкрайността на духовния свят се премахва. Започва да господства християнското законничество и фарисейството. Творческият динамизъм на съзнанието предизвиква страх и му се поставят прегради. Църковните християни нерядко се сближават с позитивистите, като разбират статично природата на съзнанието и полагат непреодолими граници пред него.

* * *

Степените и епохите на откровението обозначават не само измененията в човешкото съзнание и човешката възприемчивост, но отразяват и божествения, теогоничния процес. Епохите на откровението показват и вътрешния живот на Божеството, вътрешните отношения в Божествената Троичност. В нашия човешки свят се възпроизвежда тайнственият съкровен живот на Божеството. Което е горе, то е и долу. Принципно съществените, основоположните моменти в развитието на човешкото съзнание, т.е. епохите на антропогоничния процес, сочат и вътрешните моменти в божествения живот. В откровението се ражда човекът, разкрива се не само божествената, но и човешката природа. Степените на откровението обозначават и степените в развитието на .човека. Откровението е винаги откровение на Бога и откровение на човека, т.е. богочовешко откровение. Тоя богочовешки характер на откровението намира в християнството окончателния си израз. В Богочовека-Христа е представено откровение не само на Бога, но и на Божия друг, т.е. на Човека. Втората хипостаза на Света Троица е Абсолютният Човек и откровението на втората хипостаза е откровение на Абсолютния Човек, т.е. разкритие на новия духовен човек, вечния човек. Но новият духовен човек не се е разкрил окончателно. И в християнството по принцип е възможно ново откровение. Против възможността за ново откровение не могат да бъдат изтъкнати никакви съществени възражения. Да се възразява може единствено против допускането, че новото откровение отхвърля старото откровение. Новото откровение може да бъде само продължение и изпълнение на старото откровение. Но творчески-динамичният процес в света няма да спре. Спирането на творчески-динамичния процес е закостеняване и угасване на духа. Откровението е живот, жизнен богочовешки процес, обърнат към безкрайността на духовния свят, а не преподаване на отвлечени истини и застинали формули. Съзнанието на човека наистина може да се разтваря в божествената и космическата безкрайност. Човекът стъпва на нозе и се защитава от властта на космическата безкрайност, от властта на природните стихии чрез изолиране и ограничаване на своето съзнание. В езическия свят човек е бил по-разтворен и разкрит към вътрешния живот на природата, към тайните на космоса. В християнския свят човек освобождава духа си от властта на природните стихии, като установява граници на съзнанието. Но ако в определена възраст на човека е необходимо да бъде ограден от безкрайността на космическия живот, ако духът му по тоя начин се освобождава и обръща към Бога, може да настъпи момент, когато чрез тия граници на съзнанието човек укрепва своята уединеност и откъснатост от божествения свят. Естественият, природният свят възниква в началото чрез отхвърляне на откровението. Но днес протича криза на натуралистичното светоразбиране и връщане към откровението, към духовния свят.

Съществува твърде оригинално съотношение между Изтока и Запада. На Изток, в Индия, се утвърждава по-голяма подвижност в организацията на човешкото съзнание и не изглежда толкова необичайно, както на Запад, възникването на космическо съзнание. Така човек се потапя в космическата безмерност. А историческият динамизъм на Запад е свързан с утвърждаване на неподвижна организация на човешкото съзнание. Западната култура е основана върху извънредно напрегнат исторически динамизъм и върху статичност на човешкото съзнание. Културата на Изтока не познава историческия динамизъм, но допуска възможност за динамизъм на човешкото съзнание, т.е. промяната му към разкриване на духовни светове. Такова съотношение не може да остане вечно. На Запад се създава човек чрез фиксиране на статично съзнание, защитаващо от космическата безмерност, и чрез динамика на историята, устремена в далнините. Но по тоя път човечеството стигна до криза. Самото християнско откровение, превишаващо всичко, което е било в света, твърде застина и понякога изглежда, че духът е отлетял от християнския свят. Нужно е да се създаде единен духовен свят, в който динамизмът на съзнанието, възникването на космическо съзнание няма да направи човека играчка на космическата безмерност. Верността към християнското откровение е гаранция за човека, че той няма да бъде разпилян. Това ще бъде по-нататъшна крачка при разкриване на духовния човек, нов духовен период в християнството, когато самото християнско откровение ще бъде разбрано по-отвътре, по-езотерично, по-съкровено. Истинското просвещение, неподправеното знание помага за настъпването на тоя период. Съществува лъжепросвещение, просветителство с винаги разрушителни последствия за религиозния живот, но съществува и истинско просвещение, истинска светлина на знанието, действително просветляване на съзнанието, преодоляване на обскурантизма, който задържа християнството на нисше равнище и го свързва със суеверия и предразсъдъци. Истината на откровението трябва да бъде освободена от менгемето на обскурантската ограниченост, да отхвърли робството на съзнанието от крайното и да се излее по-ярка светлина от духовния свят.

[1] Когато четете прекрасната книга „Mysteres egyptiens"26 на A. Moret, ви поразява сходството на египетските мистерии с християнската литургия.

[2] В това отношение има своя истина Спиноза в „Теолого-полити-чески трактат"27, въпреки ограничения му рационализъм.

[3] Това може да се смята за установено от съвременната наука, насочена към сферата на подсъзнателното. Науката доказва явление, чието признание преди няколко десетилетия се е смятало от гледна точка на среднонормалното съзнание за лудост или шарлатанство. Вж. Ch. Richet, Traitc de Metapsychique.

[4] Дю-Прел правилно отбелязва подвижността и еволюцията на трансценденталното съзнание.

[5] Тази неспособност да се допусне съществено изменение на съзнанието се проявява при изследване на предцивилизационните религии. Тейлър и Фрейзър прехвърлят върху диваците особеностите на своето съзнание и на своята умствена настройка. По тоя повод много интересни неща изтъква Леви-Брюл в книгата си „Les fonctions mentales dans les societes inferieures".28

[6] Своеобразният емпиризъм от типа на Лоски или Джеймс защитава религиозния опит.

Глава IV Свобода на духа

.

Духът е свобода. Духът не познава външноположност, не познава принудата на обективни предмети. В духа всичко се определя отвътре, от дълбината. Да бъдеш в духа, значи да бъдеш в самия себе си. И необходимостта от природен свят за духа е само отражение на неговите вътрешни процеси. Религиозният патос на свободата е патос на духовността. Да придобиеш истинска свобода, значи да влезеш в духовния свят. Свободата е свобода на духа; илюзорно, призрачно е да се търси свобода предимно в природния свят. Порядъкът на свободата и порядъкът на природата си противостоят взаимно. И най-дълбоките мислители са осъзнавали различието на тия две области. Природата винаги е детерминизъм. И моята собствена природа не може да бъде източник на свободата ми. Твърде повърхностни са опитите на натуралистичната метафизика да обоснове и утвърди свободата. Те са напълно аналогични с опитите да се обоснове и утвърди безсмъртието на почвата на натуралистичната метафизика. В природния свят, в природния човек, в природната душа е също така трудно да намериш свобода, както и безсмъртие. Свободата трябва да се открие и покаже в духовния живот, в духовния опит, тя не може да бъде доказана и изведена от природата на нещата. Във всеки предмет, опознаван от нас като природа, свободата изчезва, става неуловима. Всяко рационализиране на свободата е нейно умъртвяване. Религиозно-духовният проблем за свободата не е тъждествен с школния въпрос за свободата на волята. Свободата се корени не във волята, а в духа, и човек се освобождава не с усилие на отвлечената воля, а с усилие на цялостното съзнание. Когато доказват, че съществува свобода на волята, обикновено съвсем не са заинтересувани от патоса на свободата. Свободата на волята е била потребна, за да се изтъкне нравствената вменяемост и отговорност на човека, за да се оправдаят заслугите, свързани с добри дела, и да се обосноват наказанията в тоя свят и в задгробния свят. Интересът да съществува свобода на волята е бил педагогически-утилитарен, а не духовносъщностен. Спиритуалистичната метафизика, която често пъти е била господстваща официална философия, винаги е предвиждала в своята програма да защитава свободата на волята, но тя съвсем не е била философия на свободата.[1] Субстанционалното учение за душата е претендирало да обоснове и безсмъртието, и свободата на волята. Но това е форма на натурализъм, натуралистично-рационалистично разбиране на духовния живот. Субстанционалната природа е източник на детерминизъм, а не на свобода.[2] Най-малко, разбира се, удовлетворява учението за свобода на избора като свобода на безразличието. Много интересно е, че в споровете за свободата на волята и отношението и към благодатта, раздиращи западната религиозна мисъл още от Бл. Августин и Пелагий, крайни привърженици на свободата на волята са йезуитите, които най-малко споделят патоса за свобода на духа и отричат свободата на религиозната съвест. Янсенистите, както и Лутер, отричат свободата на волята и всичко свеждат до благодатта, но те признават религиозната свобода повече от йезуитите. Пелагий, краен привърженик на ненакърнената, естествена свобода на човешката воля, е бил рационалист, неспособен да разбере тайната на свободата. Самото противопоставяне на свободата и благодатта крие вече порочност и грешка, рационализиране и натурализиране на свободата, т.е. отнасянето и към порядъка на природния свят. Това измамно противопоставяне на свободата и благодатта предизвиква остър сблъсък между протестантството и католичеството. Техният сблъсък разкрива много парадоксално съотношение. Първоначално протестантството провъзгласява принципа за свобода на религиозната съвест, защитава религиозната свобода и отрича свободата на волята, естествената свобода на човека в името на благодатта, не иска да признае свободата на човека по отношение на Бога.[3] Католичеството отрича свободата на религиозната съвест (принципът за свободата на съвестта е формално осъден от Ватикана като либерализъм) и защитава свободата на волята, естествената свобода на човека заедно с действието на благодатта. На тая основа пламва спорът за вярата и добрите дела. Всъщност и протестантството, и католичеството еднакво разкъсват и противопоставят свободата и благодатта, добрите дела и вярата. Така религиозният проблем за свободата на духа е невярно поставен и невярно осветен. Въпросът за свободата съвсем не е въпрос за свободата на волята в неговия натуралистично-психологически и педагогическо-моралистичен разрез. Това е въпрос за първоосновата на битието, за първоосновата на живота. От свободата зависи самото възприемане на битието и свободата предшества битието. Свободата е категория духовно-религиозна, а не натуралистично-метафизична. Въпросът за свободата разделя философски направления и религиозни учения. Проблемът за свободата на духа е поставен с цялата му дълбочина и острота от Достоевски.[4] И, разбира се, Достоевски е измъчван не от школния въпрос за свободата на волята, а от несъизмеримо по-дълбок въпрос.

Идеята за свободата е централна в християнството. Без свободата са неразбираеми и светотворението, и грехопадението, и изкуплението. Без свободата не може да се разбере феноменът вяра. Без свободата е невъзможна теодицеята. Без свободата губи смисъл световният процес. Духът на безкрайна свобода е просмукал Евангелието и апостолските послания. Свободата не трябва да е само предмет на наше изследване, но ние трябва да открием свободата на духа в изследването на свободата, трябва да поставим въпроса за свободата в духовната атмосфера на свобода. „Като е тъй, своите им са свободни." (От Матея) „Прочее, ако Синът ви освободи, ще бъдете наистина свободни." (От Йоана) „И ще познаете истината, и истината ще ви освободи." (От Йоана) „Не ви наричам вече слуги, защото слугата не знае що върши господарят му; а вас наричам приятели, защото ви явявам всичко, що съм чул от Отца си." (От Йоана) „Но който вникне в съвършения закон, закона на свободата." (Пое. Йоана) „С цена сте били купени, не ставайте роби на човеци." (Aп. Павел) „И дето е Господният Дух, там е свобода." (Aп. Павел) „За това не си вече роб, но син." (Aп. Павел) „Защото вие, братие, на свобода бяхте призвани." (Aп. Павел)34 „Той никого не желае за свой роб против волята или по принуда; а иска всички свободно и доброволно да Му служат и да познаят сладостта на служението." (Св. Йоан Златоуст) „Но нежелаещия Аз никога не принуждавам, а желая служенето на покорните Ми да бъде свободно, без принуда." (Св. Симеон Нови Богослов) У Достоевски великият инквизитор казва на Христа: „Ти възжела свободната любов на човека, за да тръгне той свободно след Тебе, прелъстен и пленен от Теб." Това не е диференциално поставяне на въпроса за свободата на волята, това е интегрално поставяне на въпроса за свободата на духа. Тук свободата е цялостна атмосфера на духовния живот, негова първооснова. Със свободата е свързано особено качество на жизнеусещането и жизнеразбирането. Християнството предполага дух на свободата и свобода на духа. Извън тая духовна атмосфера на свободата християнството не съществува и е лишено от всякакъв смисъл.

* * *

Религиозният проблем за свободата на духа не може да бъде решен рационално-философски. Най-добрите мислители съзнават бездънната тайна на свободата. Бергсон казва, че всички определения на свободата я правят рационална, т.е. водят до изчезване на свободата. Не може да се създаде положително логическо понятие за свободата, което би направило тайночинност, която създава необходимия порядък в природата, детерминизма. В психическата причинност, която разкриваме в душевните явления - все още принадлежащи към природния свят, повече се приоткрива вътрешната връзка на нещата, връзката между причината и нейното пораждане. Но душевната действителност все още е прикрепена към материалната действителност, към живота на тялото и в нея продължават да действат външните причини, тя все още е изолирана и разкъсана действителност и затова навсякъде среща външноположност, чуждо битие, т.е. изпитва действието на необходимостта. В душевната действителност свободата се разкрива, доколкото в нея се разкрива духовният свят. Душата на човека е арена на взаимодействие и борба между свободата и необходимостта, света на духовното и природния свят. В душевното действа духовното и тогава се разкрива свободата на духа. Но в душевното действа и природното и тогава в правата си встъпва необходимостта. Човек се самоопределя отвътре, от дълбината, доколкото в него духът побеждава душевно-природните стихии, доколкото душата е поемана от духа и духът навлиза в душата. Свободата е известна единствено на явления от душевния живот, които могат да бъдат назовани и духовни явления. Психическата причинност все още е разновидност на природната причинност, в нея едно душевно явление се определя от друго душевно явление, т.е. все още действа необходимостта, макар по-сложна и вътрешна, отколкото необходимостта в материалния свят. Психическата причинност още не разкрива дълбината във вътрешната енергия на битието, тя прави едно явление от душевния живот външноположно за друго явление. Тъй като двете явления, свързани от психическата причинност, принадлежат на моя душевен живот, връзката тук е по-вътрешна, отколкото между физическите явления чрез физическата причинност, но в тая връзка още не се разкрива свободата на духа. Вътрешната, дълбинната, съкровено-тайнствената енергия, творяща живота, се разкрива чрез духовната причинност. В духовната причинност вече изчезва противоположността между свобода и причинност, няма вече външноположност в определяне на събитията и порожденията на живота. В духовния живот причината действа отвътре, съществува самоопределение, разкрива се тайнствената връзка на световния живот, изявява се вътрешното ядро на битието, скрито зад символите на природния свят. Свободата на духа поражда от себе си последствието, сътворява живота и ни се разкрива като бездънност, безмерност, като сила, отиваща в безкрайната дълбина. Дъно, основа на свободата ние не можем да доловим, не можем никъде да стигнем твърдина, която да определя свободата отвън. Свободата на духа е бездънно дълбок кладенец. Нашата субстанциална природа не би могла да бъде основа на свободата.[5] Напротив, всяка природа е порождение на свободата. Свободата възхожда не към природата, а към Божията идея и към бездната, която предшества битието. Свободата се корени в „нищото". Актът на свободата е първичен и напълно ирационален. Да разбираш рационално акта на свободата, означава да го уподобиш на природните явления. Детерминираният свят, физическият свят и психическата причинност са вече вторичен свят, порождение и рожба на свободата. Не свободата е резултат от необходимостта, както смятат твърде много мислители, а необходимостта е резултат от свободата, последица е от определена насоченост на свободата. Природен, душевен и физически - светът е порождение на събития и актове в духовния свят. Всичко външно е резултат на вътрешното. Отпадането от Бога, от първоизточника на живота в духовния свят, вътрешният раздор и разпадане на битието, породено от насоката на ирационална свобода, се възпроизвежда във втвърдения, подчинен на необходимостта природен душевно-материален свят. Ние живеем във вторичен, отразен свят и необходимостта, която го сковава, е рожба на нашата зла свобода. В свободата се открива и постига вътрешното движение на световния живот. Опитът на свободата е познат на всяко същество, притежаващо духовен живот. Тайната на действието, тайната на причиняването и пораждането не ни се разкриват чрез физическата причинност и само отчасти се приоткриват чрез психическата причинност. Първофеномените на действието, творчеството, динамиката на живота са представени в живота на духа, и то само с вторичното свое възпроизвеждане в природния свят, в детерминирания свят, в света на външната причинност. Това означава, че свободата има във висша степен динамичен характер. Свободата е постижима само във вътрешното движение, тя е неуловима при застинало състояние. Застиналата свобода се преражда в необходимост. А това ни води до положението, че има няколко разбирания за свободата и че свободата има различни стадии.

Още Бл. Августин говори за две свободи - libertas minor и libertas major.[6] И наистина веднага се забелязва, че свободата носи два различни смисъла. Под свобода разбират ту изначалната ирационална свобода, предшестваща доброто и злото и определяща техния избор, ту последвалата, разумна свобода, свободата в доброто и в истината; т.е. свободата се разбира ту като изходна точка и път, ту като крайна точка и цел. Сократ и гърците признават съществуването само на втората свобода, на която приписват разума, истината и доброто. И евангелските думи: „Познайте истината и истината ще ви направи свободни", говорят за втората свобода, свобода в истината и от истината. Когато говорим, че човек е постигнал истинска свобода, като е победил в себе си нисшите стихии, подчинил ги е на висше духовно начало или на истината и доброто, ние имаме предвид свободата във втория смисъл. Когато казваме, че някой човек или народ трябва да се освободят от духовното робство и да постигнат истинска свобода, ние имаме предвид пак същата втора свобода. Това е свободата, към която човек върви, върхът и увенчаването на живота, цел на стремежите, свобода, която трябва да бъде и ще се постигне от победата на висшите начала в живота. Но съществува и друга свобода, от която човек тръгва, чрез която избира пътя си и приема самата истина и самото добро. Съществува свобода като тъмен извор на живота, като първичен опит, като бездна, лежаща по-дълбоко от самото битие и от която битието се определя. Тази бездънна ирационална свобода човек усеща в себе си, в първоосновата на своето същество. Свободата е свързана с потенцията, с мощта на потенцията. И Томизмът със своето аристотелевско учение за потенцията и акта в края на краищата е принуден да отрече свободата, да признае нейното несъвършенство. Гениално е изразена свободата от Достоевски чрез героя му в „Записки от подземието".37 Човек е ирационално същество и повече от всичко цени да живее според свободната си воля. Той е съгласен да страда в името на свободната си воля. Готов е да преобърне всеки разумен ред на живота, всяка хармония, ако тя го лишава от свобода на избора и бъде принудителна. Към тирания води признаването само на оная свобода, която дава истината, дава Бог, и отричането на свободата да избереш и приемеш истината. Свободата на духа се заменя от организация на духа. Нека истинската висша свобода да е възможна само в Христа и чрез Христа. Но Христос трябва да бъде свободно приет, до Христа трябва да ни доведе актът на свободния дух. На Христа е нужна нашата свобода, когато Го приемаме. Христос е възжелал свободната любов на човека. Христос не може никога и за нищо да ни принуди, Ликът Му винаги е обърнат към нашата свобода. Бог приема само свободните. Бог очаква от човека свободна любов. Човек очаква от Бога свобода, т.е. че Божествената истина ще го освободи. Но и Бог очаква от човека свобода, очаква свободен човешки отговор на Божия зов. Истинската свобода е тъкмо оная, която Бог иска от мен, а не аз искам от Бога. На тая дълбина се крепи свободата на човека, заложена в неговата бездънност. Истината ни дава висша свобода. Но е нужна свобода за приемане на самата истина. Истината никога не може да бъде насилвана и принуждавана, тя не може насилствено да даде свобода на човека. Малко е да приемеш Истината, Бога, нужно е свободно да ги приемеш. Свободата не може да е резултат от принуда, дори това да е Божието принуждение. Не бива да се очаква свобода от организирания, хармонизиран, съвършен строй на живота, самият тоя житейски строй трябва да е резултат от свободата. Спасението ще дойде от Истината, която ни дава свободата, но принудително спасение е невъзможно и ненужно. Човекът не може да бъде спасен без свобода на човека. Спасението на човека е неговото освобождение в Истината, в Бога. Но принудително, без свобода на самия човек не може да се извърши освобождението му. Когато се утвърждава свободата в Истината, свободата в Бога, т.е. Втората свобода като единствена, това значи, че се утвърждава божествената свобода, а не човешката. Но свободата на духа не е само свобода на Бога, тя е също свобода на човека. А свободата на човека не е само свобода в Бога, но и свобода в отношението към Бога. Човек трябва да бъде свободен в отношението си към Бога, към света и към собствената природа. Свободата за приемане на Истината не може да бъде свобода, получена от самата Истина, тя съществува преди Истината. Свободата не е тъждествена с доброто, съвършенството, с истинния живот. От такова смесване и отъждествяване произтича неразбирането и отричането на свободата. Доброто, съвършенството, истинният живот трябва да бъдат достигнати свободно. Доброто, съвършенството, Истината, Бог не могат и не желаят да ни доведат насилствено до себе си. И в това, че те биват приемани и достигани свободно, е изворът на достойнството и своеобразната качественост на духовния, религиозния, нравствения живот. В духовния свят, в духовния живот свободата не може да е получена от необходимостта, макар това да е Божия необходимост. И великата тайна на свободата съвсем не е скрита там, където обикновено я търсят и на което обикновено я обосновават. Свободата на човека съвсем не е изискване и претенция на човека. Човек лесно се отказва от свободата в името на спокойствието и благополучието, той трудно издържа прекомерното бреме на свободата и е готов да го свали и прехвърли на по-силни плещи. Често, твърде често човек и в индивидуалната си, и в историческата си съдба се отказва от свободата, предпочита спокойствието и благополучието в необходимостта. И в старата теократична идея, и в новата социалистическа идея ние виждаме това отричане на човека от свободата и предпочитането на живот в принуда. Свободата на духа предполага пламтене на духа. А пламтенето на духа не се среща толкова често и не на него се основават обикновено човешките общества. Човешкият бит и човешкото общество обикновено са улягали и кристализирали при загасване на духовния огън. Човек може да се справи без свобода и изискването за свобода на духа, което поражда трагизма на живота и страданията в живота, не е човешко изискване. Изискването за свобода на духа е божествено изискване. Не човек, а Бог не може да се справи без свободата на човека. Бог иска от човека свобода на духа, на Бог е потребен единствено човек, свободен по дух. Божият замисъл за света и човека не може да бъде въплътен без свобода на човека, без свобода на духа. Свободата на човека се обосновава върху изискването на Бога, върху волята Божия. Човек трябва да изпълни волята Божия, но волята Божия е човек да бъде свободен по дух. Малко е да се каже, че човек трябва да изпълни волята Божия, той трябва да отгатне каква е волята Божия. И ако волята Божия е човек да бъде свободен, то утвърждаването на човешката свобода е изпълнение на волята Божия. И в името на Бога, за да се изпълни Божият замисъл за човека и света, в името на Божията идея трябва да утвърждаваме свободата на човека, не само втората, но и първата свобода, не само свободата в Бога, но и свободата в признанието на Бога. На тая дълбина се обосновава свободата като първооснова на битието, като предхождаща всеки организиран, хармонизиран, усъвършенстван живот. Свободата е свързана не с формата на живота, а със съдържанието му, с ирационалното съдържание на живота. Свободата е свързана с безкрайността на битието, с безкрайността на живота, с бездната на битието. Безкрайността и бездънността на битието са все още скрити за елинското съзнание и затова то не създава идея за свободата. Безкрайността и бездънността се разгръщат в християнския свят, в духовния свят, разкрил се в християнството. Свободата е свързана с безкрайните потенции на духа. А отричането на свободата е винаги поробване от крайното.

Блажени Августин признава всъщност само втората свобода, която дава Истината, Бог. Първата свобода за него е окончателно изгубена при грехопадението. Той поставя проблема за свободата единствено по отношение на греха: posse non рессаге, non posse non рессаге, non posse рессаге.[7] Борбата против рационалистичния натурализъм на Пелагий го подвежда да подцени свободата. Така по-късно полупелагианството на йезуитите предизвиква реакцията на Паскал и янсенистите. Самата постановка на проблема за свободата е била стеснена и невярна. Когато ви принуждават към измамно поставяне на въпроса, тласкат ви по пътя и към измамен отговор на тоя въпрос. Пелагий поставя въпроса за свободата рационалистично. И Бл. Августин се отказва от свободата. Свободата и благодатта се оказват противоположни. По-рационалистично настроените застават зад свободата, по-мистично настроените застават зад благодатта. Но съществува мистика на свободата, нейна ирационална тайна, тайна за безкрайността и бездънността на духа. Свободата е противоположна не на благодатта, а на необходимостта. Царството на духа е царство на свободата и благодатта в противоположност на природното царство, царство на необходимостта и принудата. Грешката на Бл. Августин при решаване на проблема за свободата има фатални практически последици. Тя довежда до оправдаване на насилието в областта на вярата, до отричане свободата на религиозната съвест, допуска възможността за екзекуция на еретиците, санкционира пътя, по който по-късно тръгва инквизицията. Опитът от борбата с донатистите 38 тласка Бл. Августин по тоя опасен път. Той бива съблазнен по отношение на свободата. И св. Тома Аквински в края на краищата отрича свободата. В схоластичната му система няма място за нея. Любовта към Бога за него е необходимост. Свободата е свързана с несъвършенство. Такова схващане на свободата води до практически последици - отричане свободата на духа в религиозния и обществения живот. Нека по-скоро свърши несъвършенството, свързано със свободата, и по-скоро дойде необходимата любов към Бога. Втората свобода тук се разбира като тъждествена с божествената необходимост. По пътищата, отричащи свободата на духа, винаги дебне опасността да се съблазниш от духа на великия инквизитор. Католическата и византийската теокрация подобно на атеистичния социализъм са склонни да отричат свободата на човека, склонни са към принудителна организация на човешкия живот в доброто, т.е. към отъждествяване на свободата с необходимостта - или необходимост от божествена организация на живота, или необходимост от социална организация на живота. Отричането на свободата в християнското съзнание е свързано с крайни изводи в учението за грехопадението, с отричане, че в човека се е запазила духовната му природа, неговото богоподобие. Католическото богословие клони все пак към тезата, че човек не е бил сътворен като богоподобно същество и Адам е получил своите висши качества от особеното въздействие на благодатта. При отпадането от Бога човек е загубил своята изначална свобода и може да я получи обратно единствено чрез въздействието на благодатта. Благодатта действа върху човека организирано и чрез това организирано нейно въздействие човек получава свобода, т.е. получава я от Бога, от Истината. Тъкмо това е доминиране на второто разбиране за свободата. Първата човешка свобода е в състояние, което Бл. Августин характеризира с думите „non posse non рессаге". Няма човешка свобода, има само божествена свобода. Установява се принципно противопоставяне на свободата и благодатта, защото благодатта се представя като действаща отвън върху човека, представя се като трансцендентна сила, която действа върху човека като обект. Благодатта сякаш се обективира, изтръгва се от вътрешния живот на духа. Зейва пропаст между творческия акт на Бога, съзиждащ тварната природа, и действието на Бога, изпращащ благодат. Тоя проблем никога не е бил обхванат докрай от християнската мисъл. Ако човешката природа е била окончателно обезобразена и свободата на духа напълно унищожена при грехопадението, човек не би имал орган, за да възприеме истината на откровението, той щеше да е мъртъв за въздействието на благодатта. Но човекът е останал духовно същество, макар болно и пречупено, у него се е запазила религиозната съвест. Към същество, лишено от свободна религиозна съвест, не би могло да се насочи словото Божие. В човека съществува свобода, която предхожда въздействието върху него на откровението и благодатта. Въздействието на благодатта предполага свобода на човека, тук може да се види различието му от акта на светотворението. Последователно и до край прокаран трансцендентизъм в религиозното съзнание е немислим, той води до отричане на възможността за религиозен живот. Юридическото разбиране на отношенията между Бог и човек е последствие от трансцендентизма. Самият факт на религиозния опит вече предполага известен иманентизъм, т.е. да се признае, че в човешката природа присъства религиозна съвест, че в човека е съхранена свобода на духа.[8] Човек носи в себе си знака на богоподобие, образа Божи, той е Божията идея, Божи замисъл. Но човек е небожествен по природа, защото тогава не би бил свободен. Свободата на човека предполага възможност за Божи отблясък и възможност за погубване на Божията идея, на Божия образ в човека. Човек, лишен от свободата на злото, би бил автомат на доброто.

* * *

Свободата е динамична по природа. Свободата има своя съдба. Свободата може да бъде разбрана вътрешно, само ако се проникне в нейната трагична диалектика. Пред нас се разкри съществуването на две свободи, свободата в два различни смисъла. Всяка от тия свободи - и първата, и втората - има своя съдбовна диалектика, при която свободата преминава в своята противоположност, в необходимост и робство. Истински трагична е съдбата на свободата и трагизмът и е трагизъм на човешкия живот. Първата, изначална, ирационална и бездънна свобода сама по себе си не дава гаранции, че човек ще тръгне по пътя на доброто и ще стигне до Бога, че Истината ще победи в живота му, че последната и висша свобода ще възтържествува в света. Безкрайните потенции откриват възможност за най-разнообразни и противоположни актуализации. Първата свобода не предполага непременно присъединяване към живот в Истината, в Бога. Първата свобода може да поведе по пътя на раздора и злобата, по пътя за самоутвърждаване на една част от битието против друга, по пътя към разпадане на духовния свят, т.е. по пътя на злото. Първата свобода лесно се преражда в зла свобода, а злата свобода по фатален начин се преражда в необходимост и робство. Първата свобода не е получила благодат за любов, не е озарена от вътрешната светлина на Истината. Когато свободата повлече човека в света на раздора и самоутвърждаването, той попада под властта на природната необходимост и става роб на нисши стихии. От собствените си недра свободата поражда това робство и необходимост. Тя таи в себе си разрушителни отрови. Ние знаем това от опита на индивидуалната човешка съдба. Ние знаем как нашата ирационална свобода ни хвърля в робство, подчинява ни на неотвратима необходимост. Ние знаем това и от историческите съдбини на народите. Разрушителните революции, породени от ирационална свобода, хвърлят в анархия, а анархията поражда робство и тирания. Фатална необходимост се стоварва тежко върху народите. Ние знаем от опита, че анархията на нашите страсти и нашите нисши бушуващи стихии ни поробват, лишават ни от свобода на духа, подчиняват ни на необходимостта на нисшата природа. Опасност от анархия, т.е. от окончателно разпадане, заплашва първата свобода, когато тя е предоставена сама на себе си. В първата свобода са заложени потенциите и на безкрайното добро, и на безкрайното зло. В тъмна бездна, предхождаща и доброто, и злото, е заложена енергия, която първата свобода актуализира. Митът за грехопадението е свързан с първата свобода и без нея е невъзможно да го осмислим. Първата свобода и породеното от нея отпадане от божествения център на живота е един от първичните стадии в динамиката на духа, един от моментите в мистерията на духа, мистерията на първоживота. Този процес протича в най-съкровените дълбини на духовния свят и единствено се възпроизвежда в нашия вторичен природен свят. Природният свят, подчинен от законите на необходимостта, свят на раздора и разпадането и същевременно на механичното сцепление и скованост, е вече вторично породен от вътрешната диалектика на свободата в духовния свят. Диалектиката на първата свобода поражда трагедията на световния процес, от която няма изход нито чрез тая свобода, нито чрез създадената от нея необходимост. Има ли изход във втората свобода?

Взета сама по себе си, втората свобода също има фатална съдба. Тя има своя неотвратима вътрешна диалектика. И нея я дебне опасността да премине в своята противоположност, в необходимост и робство. Взета без първата свобода, втората свобода води към принуда и насилие в истината и доброто, към принудителна добродетел, т.е. към отричане свободата на духа, към тиранична организация на човешкия живот. Ако първата свобода поражда анархия, в която тя загива, втората свобода поражда авторитарен строй на живота, теократичен или социалистически, в който свободата на духа, свободата на съвестта се унищожават без остатък. Авторитарният тип общество е породено от отвлечено взетата втора свобода. Индивидуалният и обществен човешки живот се организират принудително, за да бъдат подчинени на истината и доброто. Независимо дали тая истина и добро са теократични, в смисъла на папската или имперската теокрация, или са комунистически, еднакво се отрича свободата на духа, свободата на съвестта, еднакво не се оставя възможност за свободен избор на истината и доброто. Признава се единствено оная свобода, която се дава от принудителната организация на човешкия живот за истина и добро. И комунистите признават, че за цялото човечество ще бъде постигната висша и окончателна свобода, но само чрез комунистическа обработка на човешката природа, чрез подчинение на комунистическата истина и добро, извън които няма свобода. Така мислят и католиците, които отричат свободата на съвестта. Те отричат свободата на злото, а утвърждават свободата на доброто, свободата в доброто. Свободата е резултат на необходимостта - за едните необходимост божествена, необходимост от организирана благодат, за другите необходимост социална, необходимост от организирано, рационализирано и регулирано общество. Доброто се оказва автоматично. Втората свобода подлага на съблазън великия инквизитор, който може да се явява и с крайно десен, и с крайно ляв облик. От човека се снема бремето на свободния избор в името на спокойствието и щастието на хората, в името на организацията и регулацията на човешкия живот. Безкрайността на духовния свят се скрива и премахва. Целият патос се пренася в крайното, в организацията на крайното. Социализмът също се поражда от трагизма на свободата, както и анархията. Ако революциите в живота на народите започват с утвърждаване на първата свобода, неограничена от нищо, те завършват с утвърждаване на втората свобода, също неограничена от нищо. А това означава, че свободата със своята динамика, със своята вътрешна диалектика довежда до тирания, до самоизтребление. Първата свобода води към раздор и разпадане. Втората свобода желае да подчини тоя раздор и разпадане на организиращата истина и добро и така да създаде ред в света на всяка цена, принудително, насилствено да съедини и скрепи, желае да създаде необходима свобода, свобода в необходимостта и от необходимостта. Изход от трагедията на свободата не се вижда, свободата е обречена на гибел, в недрата на самата свобода е скрита разрушаващата я отрова. Диалектиката на първата и втората свобода протича вече в свят, отпаднал от духовния център. И най-страшно от всичко е, че самото християнство постоянно е съблазнявано по отношение на свободата (пелагианството, Августин, янсенизма, калвинизма, църковното отричане на свободата на съвестта). Трагедията на световния процес е трагедия на свободата, тя е породена от вътрешната динамика на свободата, от способността и да преминава в своята противоположност.

* * *

Естествен, природен изход от трагедията на свободата няма. Никаква натуралистична метафизика не може да посочи изход от трагедията на свободата, в която тя сама унищожава себе си. Природният човек преминава от първата свобода във втората и от втората в първата, но и там, и тук вътрешната отрова унищожава свободата му. Конфликтът между свободата и необходимостта е непреодолим. Свободата поражда необходимостта от собствените си недра. Необходимостта не премахва вътрешната отрова на свободата, тя сама е само нейна последица. Как да се преодолее отровата на свободата, без свободата да бъде ограничена с никакво насилие отвън? Как да избавим свободата от злото, което поражда тя, без да убием самата свобода? Тъкмо това е световната тема, която намира разрешение с явлението на Христа. Само явлението на Новия Адам, на Духовния Човек намира изход от трагедията на свободата, преодолява конфликта между свободата и необходимостта. Синът Божи низхожда в „нищото", т.е. в изначалната свобода. Единствено Духовният Човек, Новият Адам отнема отровата от свободата, без да унищожи самата свобода. В рода на стария Адам това е непостижимо. Там преодоляването на злото в свободата посяга на самата свобода. В Христа се открива третата свобода, която съчетава в себе си първите две. Христовата благодат просветлява свободата отвътре, без всякакво насилие и принуда отвън. Христовата истина, която ни прави свободни, не насилва и не принуждава никого, тя не прилича на истините от тоя свят, които насилствено организират и лишават от свобода на духа. Христовата светлина просветлява ирационалната тъма на свободата, без да я ограничава отвън. Христовата благодат преодолява злата свобода и добрата необходимост. Тайната на християнството като религия на Богочовечеството е преди всичко тайна на свободата. Рационалните метафизични системи са безсилни да обосноват и оправдаят свободата на двете природи, Божията и човешката, и не могат да разберат срещата на двете свободи. Твърде много учения за свободата грешат с уклон към монофизитството, учат за Божията свобода, но от тях се изплъзва човешката свобода. Само християнското откровение примирява Божията свобода с човешката свобода, само религията на Богочовека и Богочовечеството съчетава в себе си Божията свобода и човешката свобода. Изкуплението е тъкмо избавяне на човешката свобода от унищожаващото я зло не чрез необходимостта и принудата, а чрез благодат. А благодатта е сила, която действа отвътре, не отвън, действа вътре в самата човешка свобода. Ето защо християнското учение за благодатта е именно истинното учение за свободата.

Източникът на човешката свобода не може да бъде в самия природен човек, защото той не е самозадоволяващо се, абсолютно битие, което само в себе си притежава източника на живота. Източникът на всеки живот възхожда към първоизточника на битието, към Бога. По такъв начин стигат до извода, че в Бог лежи източникът на човешката свобода. Човек черпи своята свобода от там, откъдето получава целия си живот. Като се отдръпва от Бога, т.е. от първоизточника на живота, човек губи и своята свобода. Но ако продължим по тоя път на размисли за свободата, ще стигнем до монофизитството, ще признаем свободата на Бога и ще отречем свободата на човека. Човек получава свобода от Бога, но той няма свободата, чрез която трябва да се обърне към Бога. Невъзможно е зовът на Божията любов да постигне свободния отклик на човека, Бог отговаря сам на себе си. Трагедията, в която действат две лица, се превръща в трагедия с едно лице. При такова разбиране на свободата е непонятен самият първофеномен на религиозния живот. Как да се спаси свободата на човека? Може ли човекът като тварно същество да притежава бездънен източник на битие в самия себе си? Или човекът не е само твар? Или човешкият живот има значение на събитие, което се извършва в недрата на самия божествен живот? Пантеистичното учение за човека като проявление на Божеството не само няма да ни помогне, но ще ни доведе до окончателно премахване на свободата. Пантеизмът е най-чисто монофизитство, за него съществува само свободата на Бога, тъждествена с необходимостта, а за човешка свобода пантеизмът не оставя място. Свободата на човека се отрича и от теистичния дуализъм, който вижда в човека единствено твар, лишена сама в себе си от източник на битие, и от пантеистичния монизъм, който вижда в човека само частица от Божеството. Мисълта сякаш се отказва да намери опорна точка, за да обоснове свободата на човека. Трансцендентният дуализъм, както и иманентният монизъм, също са принудени да отнесат свободата към Бога като първоизточник на битието. Само християнството знае тайната, за да обоснове свободата на човека, тайна, свързана с двуединната природа на Христа-Богочовека, тайната за съединение на природите при запазване на различията между тия природи. Източникът на човешката свобода лежи в Бога, но не в Бога-Отец, а в Бога-Син, а Синът е не само Бог, но и човек, абсолютен човек, духовен човек, извечен човек. Свободата на Сина е именно оная свобода, в която и чрез която е възможен свободен отклик на Бога, свободно обръщане към Бога. Свободата на Сина е именно източникът за свобода на целия човешки род, защото родът човешки е не само родът на природния Адам, но и родът на духовния Адам, на Христовия род. В Сина се произнася свободният отговор на Божия зов за любов, на Божията потребност от своя друг. Това става в небесния духовен свят и се възпроизвежда в земния природен свят. Свободата на Сина Божи държи източника в самата себе си, в него самия, това е свобода на абсолютната духовност, която не знае никакво определяне отвън. Но в Сина Божи пребивава целият род на Адам, в Него той намира вътрешния източник на свободата си, не само Божията свобода, но и свободата в отношението към Бога, свободата за обръщане към Бога. Да получиш свобода от Христа, не значи само да получиш свобода от самия Бог, но значи също да получиш свобода за обръщане към Бога, за отговор на Божията потребност от любов, свободата да бъдем истински синове. Това вече не е нито монизъм, нито дуализъм, това е тайната на Богочовечеството, тайната на двете природи в Христа, а затова и двете природи в човека. Тайната на човешката свобода и разрешението на трагедията на свободата трябва да се търси в христологичния догмат за богочовешката природа на Христа. Само христологичното съзнание преодолява монофизитството, към което нашето мислене има естествена склонност. Христос-Богочовекът е Абсолютният Човек, а не само Бог, и затова в него действа свободата на човешката природа, а не само на божествената природа. В делото, извършено от Христа-Богочовека, действа не само Божията природа, но и човешката природа, природата на Небесния Адам, на Адам Кадмон.40 Спасението на света е акт, сторен не само от Бога, но и от човека и човешката свобода, свободата на Христа - Абсолютния Човек, в когото пребивава целият човешки род. Цялото съборно човечество чрез Христа участва в делото на спасението и освобождава света. В Христа целият човешки род дава свободен отговор на Бога. Ние сме род Христов, род на Небесния Адам и чрез Него, чрез Неговото човечество се приобщаваме към Неговата свобода, към свободата на човека, към истинната човешка свобода. Чрез Христа Абсолютния Човек ние сме съучастници във втората хипостаза на Св. Троица, божествената мистерия, извършвана в недрата на Божествената Троичност. Духовният човек има свобода, защото принадлежи към рода на Сина. В него се разкрива източникът на човешката свобода, свободата в Христа, не само божествена, но и действително човешка свобода. Свободата на Сина е човешка свобода, тя избликва от бездънността на човешката хипостаза в Божественото битие.· Съчетаната с любов свобода на принадлежащите към рода на Небесния Адам е свободна любов и свобода в любовта, в нея жилото на злото е изтръгнато от свободата, победена е смъртоносната и отрова. Да се постигне тайната на човешката свобода, значи еднакво да се преодолеят монизмът и дуализмът, значи да се приобщим към тайната за единството на двете природи, което е именно тайната на християнството. Бог желае човек да бъде, да бъде и човешката, а не само божествената природа. Бог е създал човешката природа не за да бъде унищожена. Бог страда по своя друг, по любещия и любимия, защото Бог е безкрайна любов. А любовта не може да остане изолирана, тя винаги търси изход към другия. В Сина Бог намира своя друг, любещия и любимия. В Сина се дава отговор на Бога от другия, от Небесния Човек на Божията любов. Но любовта може да бъде само свободна и само от свободна любов се нуждае Бог. Актът на свободна любов, идещ от бездънен източник, става в Сина, в Христа Абсолютния Човек. И чрез Сина, чрез Христа Абсолютния Човек тоя опит се извършва в целия духовен род на Адам. В Сина, в Абсолютния Човек едничкият духовен човек и множеството на духовния човешки род тайнствено си съвпадат. Индивидуалистичната обособеност тук е неприложима. Абсолютният Небесен Човек е едновременно и отделният Човек, и съборното човечество. В Сина, в Христа-Богочовека не само се възстановява разрушената и изгубена свобода на вехтия Адам, но се открива висшата свобода на новия духовен Адам. Свободата на духовния Адам е вече друга свобода, свобода, съединена с любов, отвътре просветлена от любовта и затова победила отровата на свободата, процеждаща се от нейния ирационален мрак. Свободата на духовния Адам, на новия духовен човек е свобода, осенена от благодат. Чрез Сина човек получава свобода, вътрешно съединена с благодатта. Тая благодат не е насилие над свободата на човека, тя не иде отвън към човека. В благодатта, идеща от Сина, в Христа-Богочовека действа не само Божия, но и човешка енергия, енергия на Абсолютния Човек, енергия на вечната, небесна човечност. Благодатта действа като трета, висша свобода -свобода на небесната, духовна човечност. Тайната на благодaттa в християнството и нейното вътрешно единство със свободата е именно същата тайна на богочовечността, тайната за единството на двете природи. Благодатта идва не само от Божествената природа на Христа, но и от неговата човешка природа, от неговата небесна човечност. В нея действа и се просветлява свободата на човека, третата свобода. Третата свобода е тъкмо свобода, съединена с благодат, с благодатна любов. Ставащото във времето и на земята става и на небето и във вечността. Богоочовечаването се извършва екзотерично на земята, във времевия процес, но езотерично то се извършва на небето, във вечността, в духовен план. Точно това е мистерията на духа, в която Синът извечно се ражда от Отеца. Благодатта е царство на Третата хипостаза, благодат на Светия Дух. В царството на Светия Дух няма противоположност между свободата на Бога и свободата на човека, между свободата и благодатта. Благодатта действа вътре в самата свобода. Божествената мистерия на живота завършва. Бог посреща любимия и неговата ответна любов е безкрайно свободна. Тайната на двете природи, двуединството се разрешава в Троичността. Отношенията между Бог и човек са разрешими единствено в Третото, в Духа, който е осъществена Любов. Тайната на съотношението между Бог и Неговия Друг се разрешава окончателно в Третото. (Царството на любовта и свободата е царство на Троичността. Опитът на свободата и нейната иманентна трагедия довеждат до Троичността. Само в християнството се запазва пълнотата на човешката свобода, нищо не я поглъща отвън. Отвлеченият монотеизъм винаги е тирания и деспотство, винаги е разбиране на Бога като самодържавен монарх, което не оставя никъде място за свободата. Единствено религията на конкретната Троичност окончателно преодолява монархично-империалистическото разбиране на Бога, разкрива живота на Бога като Божествена Троичност и затова обосновава свободата.

Тайната на кръста, тайната на Голгота са тайни на свободата. Синът Божи, приел образа на роб и разпнат на кръста, не принуждава с външна сила и мощ да бъде признат. Той остава невидим с божествената си сила за чувствения поглед на природния човек. Божествената сила и слава на Разпнатия се въплъщават в акта на свободната вяра и любовта. Разпнатият е обърнат към свободата на човешкия дух. Той не насилва с нищо. Нужен е свободен подвиг на духа, за да узнаеш в Разпнатия своя Бог. Бог, разпнат на кръста, не само се открива, но се и скрива. В откровението на Божеството изчезва всяко насилие на природния, чувствения свят, всичко е обърнато само към духовния поглед, към вътрешната свобода. Чувственият поглед на природния човек, потиснат от силите на външния свят, вижда в Разпнатия само унизения и измъчения, вижда само поражението и гибелта на правдата в света. Божествената правда изглежда безсилна и немощна. Може ли Бог да се яви в света не като сила и мощ, побеждаваща и преобразяваща целия живот, а като кръстно страдание, като привидно безсилие и. немощ пред силите на света? Това съблазнява еврейския народ, който отказва да види в Разпнатия очаквания Месия, Сина Божи. Истинският Месия, Синът Божи трябва да се яви в сила и слава, трябва да основе могъщо царство Израил, трябва да сложи край на страданията и злото в живота. Кръстът, Голгота са били съблазън за юдеите. И в наши дни кръстът си остава съблазън за юдеите, па макар и да са от арийско племе, тъй като очакват явяване на божествената правда и сила, очакват външна победа на правдата в света. Тая съблазън е именно отричане от свободата на духа, нежелание и неспособност да се съзре зад видимото чувствено унижение и поражение на Божията правда нейното невидимо, духовно тържество и мощ. Ако Синът Божи, Месията се бе явил в сила и слава, ако той бе дошъл като цар на света и победител, би настъпил край за свободата на човешкия дух, (Царството Божие би се осъществило по пътищата на необходимостта, насилието и принудата. Атеистичният социализъм, идещ да смени християнството, иска да осъществи царство на правдата по земята, да осъществи на земята Царството Божие, без да вярва в Бога, без кръста и разпятието. Но религията на разпнатата правда е религия на свободата на духа. Разпнатата правда не притежава нито логическа, нито юридическа принудителност. Разпнатата правда се явява на света като безкрайна любов. Но любовта не ме насилва, тя ме прави безкрайно свободен. В любовта всичко става за мен родно по дух, близко, в любовта аз се освобождавам от чуждото и враждебно битие и затова придобивам висша свобода. Свободата трябва да ме доведе до любовта и любовта трябва да ме направи свободен. Христовата благодат е именно тайната на любещата свобода и на свободната любов. Тя е изявена на кръста. В свободното страдание на Богочовека, обърнато към свободата на човека, е скрита тайната на християнската любов.

* * *

В екзотерично-социалния, външноисторически живот на (Църквата огромна роля играе авторитетът. Авторитарните, хетерономни форми на религиозно съзнание преобладават в историческия живот на християнските народи. Но как да осмислим авторитета в християнството, в религията на свободата? От гледна точка на феноменологията на религиозния опит авторитетът е вторичен феномен, а не първичен, той винаги предполага преди себе си феномена на вярата и акта на свободата. Авторитетът, авторитетът на папата или на събора, не е външнопредметна реалност, която чрез материална принуда те кара да я признаеш. Материалната принуда в областта на вярата е явно предателство към същността на християнството. Ако аз не вярвам в папата или събора, не виждам в тях духовни реалности, те за мен не притежават никакъв авторитет и домогванията на папата или събора да извършат насилие над мен аз ще приемам само като външно насилие на материално-природния свят, като удар от тояга или падането на камък. В акта на вярата аз трябва да придам на събора или папата атрибутите на авторитета, за да станат те авторитетни за мен. Ако папата осъди някоя книга или нечие мнение на вярващ католик, за тоя католик актът има вътрешен смисъл и значение, той е авторитетен. Но ако папата осъди книга или мнение на човек, който не вярва в Католическата църква, такъв акт е лишен от всякакъв смисъл и значение за въпросния човек, за него той няма никакъв авторитет. Съвършено невъзможно е да се осмисли докрай и оправдае наивно-реалистичното разбиране на авторитета, което би му дало примат над свободата на духа. Авторитарното съзнание, което отрича свободата, винаги е наивно-реалистично, за него авторитетът е външна, предметна реалност, подобна на реалностите в материалния свят. Авторитарното съзнание винаги е своеобразен религиозен материализъм. Авторитетът на папата за такова съзнание носи принудителност, която прилича на принудителността на материалните предмети. Духът остава пасивен при възприемането и приемането на авторитета. Но духът бива пасивен само при възприемане и приемане на предмети от външния емпиричен свят. Свободната активност на духа е потребна, не за да се възприемат и признаят предметите от външния емпиричен свят. Но духът е активен, когато става дума за възприемане и приемане на реалности от духовния свят. По отношение на духовните реалности, към духовния свят е напълно невъзможно наивно-реалистично разбиране. Папата не е външна емпирична реалност, той не може да бъде възприет с качествата на своя авторитет извън активните събития в духовния живот. Авторитетът на папата е невидима вещ и като всички невидими неща се въплътява от вярата. Авторитетът на папата ще си остане невидим и невъплътен за ония, които не вярват в него по католически. Авторитетът на събора е същата невидима вещ, въплътена единствено от вярата, съборът няма външни, материално доловими признаци за своята действителност. Само оня събор е действителен и авторитетен, в който действа Светият Дух, а действията на Светия Дух не могат да се определят по никакви външни, действащи принудително върху нас признаци. Съборът се признава за действителен и авторитетен от съборния дух на християнския народ. И в католичеството, представящо най-авторитарната форма на съзнание, непогрешимостта на папата все пак се провъзгласява от Ватиканския събор, т.е. трябва да бъде призната от католическия свят, за да добие авторитетност. Това е вътрешно противоречие в самото понятие за авторитета и непогрешимостта, над което и католическото съзнание е безсилно да се извиси. Свободата на духа вътрешно и идеално (но невинаги психологически и социално) предхожда авторитета. Свободата е по-първична, изначална спрямо всеки авторитет и тя създава авторитета от своите недра. Източникът на авторитета не е в обекта, а в субекта. Авторитетът означава или мое свободно приемане на определен принцип, или мое духовно робство.

Авторитетът не дава никаква външна непоклатимост, никакви материално доловими и принуждаващи признаци на истината, той не снема бремето на свободата. Авторитарните признаци и критерии на религиозната истина, т.е. наивно-реалистично и емпирично предлагани и принуждаващи отвън, са винаги самоизмама и илюзия, отражение на вътрешни събития в духовния опит. Няма и не може да има материално принудителни признаци на религиозната Истина. Критерият е в мен, вътре, а не извън мен. Авторитетът на вселенските събори като източник на истината в православието също изисква моята санкция, моя акт на свобода, моя акт на вяра, моя духовен опит и духовен живот. Винаги и навсякъде в духовния свят ние стигаме до свободата като първична основа на всеки живот и всяко битие. Авторитетът е само проекция на събития от духовния живот във външния природен свят. Вселенският събор е истина за мен само като вътрешно събитие в моя духовен свят, само като опит в мен самия, в дълбината на моя дух. Вселенският събор като проекция във външния исторически свят е вече нещо вторично, отразено. Авторитет за мен притежава само онова, което съзрява в моя духовен свят като Истина, което е среща с първореалност, породена от свободата на моя дух, винаги първична и изначална. Папизмът намира само илюзорен изход от непреодолимите трудности, свързани с идеята за външния авторитет, който притежава материално доловими признаци на истината. Папизмът се върти из вторичния, а не в първичния свят. Нека папската непогрешимост да е твърдият и непоколебим критерий за всички религиозни истини. Но истината за самата папска непогрешимост не може да се крепи от никакъв външен непоколебим авторитет, тя се поражда от недрата на свободата, тя се избира от свободата. В сферата на авторитарните критерии аз мога да вляза единствено във вторичен план. Истината за примата на свободата над авторитета не е психологическа, психологическите процеси са разнообразни и объркани, това е истина на духа, истина за самия първоживот, за неговия първофеномен. Последният и първи критерий за Истината лежи в самата Истина, последният и първи критерий за познание на Бога лежи в самия Бог. Авторитарното съзнание търси критерии за Бога в нисшия природен свят, не вярва в критериите, заложени в самия божествен свят. Това съзнание във всяко нещо уподобява духовния свят на природния свят, Царството Божие на кесаревото царство. И практиката на авторитарното съзнание винаги предполага свързаност на Църквата с държавата, по-голяма вяра в държавата, отколкото в Църквата. В православието авторитарното съзнание не е последователно обмислено и доведено докрай. В това е великото предимство на православието пред католичеството, по-голямата свобода на духа в него. Както е известно, Хомяков напълно отрича авторитета в православието и поставя в основата му свободата. Самата идея за свободата в православието не е свързана с индивидуализма, с утвърждаване правото на свобода на отделната личност, свободата се разбира съборно, като свобода в любовта. Но в православието е силен авторитетът на бита, здрава е връзката на (Църквата с държавата, която поробва (Църквата. Авторитетът възляга върху цялата (Църква, но (Църквата е духовно-мистичен организъм и затова авторитетът и не е външноматериален, а е вътрешният авторитет на съборния духовен живот. Вътрешният духовен авторитет се основава на свободата и предполага свобода. И отказът от свобода на духа в християнския свят е дяволска съблазън, едно от изкушенията, които Христос отхвърля в пустинята. Истината трябва да бъде съизмерена с моята духовна природа, с моя духовен живот. Тя не може да е за мен външна, да ме насилва деспотично. В духовния свят няма деспотизъм и е невъзможно насилие. Тайната трябва да ми бъде родствена, вътрешно близка. Истината за божествения живот не може да е насилие над мен, защото смисълът на тая истина предполага моята свобода. Самото робство на духа, отразено в чисто авторитарните форми на религиозното съзнание, е само вторично порождение на болна, поразена от вътрешно зло свобода. Извън свободата няма дух, а извън духа няма свобода. Авторитарният тип религиозност е само израз на нисш стадий на духовността, той е душевна религиозност. Висшите стадии на духовността преодоляват авторитарното съзнание. Но това не означава, че авторитарните форми религиозност нямат смисъл в историческите съдбини на християнските народи и трябва да бъдат външно отречени. Авторитарните форми на религията не бива да се преодоляват външно, не бива да ги отричаме насилствено - възвисяването над тях е вътрешен духовен процес. Свобода не може да се получи отвън. Свободна наука, свободно изкуство, свободно общество, свободна любов се постигат само от свободен дух. Робски души не могат да създадат нищо свободно.

Човекът като душевно-телесно същество не може да претендира за чиста автономност. Автономията не може да е претенция на човека в каквото и състояние да се намира той, автономията трябва да се изяви от духовното състояние на човека. Претенцията за свобода въобще е лъжа, свободата трябва да бъде открита и изявена в духовния опит, в духовния живот, тя не може да е предмет на външни декларации. Ето защо революционните искания на свобода обикновено водят към нови форми на тирания и робство. Не бива да се търси чрез насилие свобода на духа, трябва да се притежава свобода на духа, да се разкрие отвътре. Преходът от хетерономните форми религии към автономните може да бъде само резултат от духовно израстване. Християнският религиозен опит не е изключително личен, индивидуален, той е съборен, колективен. Християнският свят представлява цялостен духовен организъм и като всеки организъм има йерархичен строеж. Ставащото на висшите степени в духовния живот има значение и за ставащото на най-нисшите, подхранва всички степени на духовния живот. Хетерономията има преди всичко социално, историческо значение, тя винаги е свързана не със самата Истина в себе си, а с действието на Истината в историята, в обществената среда. Хетерономията също трябва да бъде разбрана в светлината на автономията, както необходимостта трябва да бъде разбрана в светлината на свободата. Но самото понятие „автономия" е създадено от философия, вече поразена от болестта на индивидуалистичното отцепничество - автономията се утвърждава против хетерономията като въставане на религиозната личност против религиозното общество. Това е момент в духовния път, преминаване през разцепление, отдръпване от старата принудителна органичност. Утвърждаването на религиозна свобода в протестантството крие в себе си безспорна правда, но извратена от погрешна насоченост на духа. Свободата се утвърждава в протестантския бунт предимно отрицателно, а не положително, и самият проблем за свободата не е поставян в истинската му дълбочина. Протестантското съзнание е поразено от индивидуализъм, т.е. не разбира истината, че животът на духа е живот на разтворилата се душа, която е влязла в духовния свят и не знае разделеност и външноположност. Бедата не е, че протестантството прекомерно утвърждава свободата на човешкия дух, бедата е, че я утвърждава недостатъчно. Свободата трябва да се утвърждава в неизмеримо по-голяма степен, по-радикално и в по-голяма дълбочина. Протестантството клони към монофизитство, към отричане на човека и човешката свобода, към рязко противопоставяне на свободата и благодатта. Немският идеализъм, израсъл върху духовната почва на протестантството, има огромни заслуги в борбата за свобода на духа, за разкриване и обосноваване на идеята за автономия (Кант, Фихте, Хегел). Но немският идеализъм също е поразен от ереста на монофизитството, той знае божествената свобода, но не знае човешката свобода. Всъщност заслуга на великите немски идеалисти е, че те разбират под свобода плода на висша духовност, а не външна претенция на поразен от робство дух.

Във всички случаи трябва да се признае, че спорът за автономното и хетерономното съзнание се води не в първичната, а във вторична сфера. Автономията е съотносителна на хетерономията. В дълбината на духовната свобода формално не съществува автономия, там няма разлика между автономия и теономия. Теономичното съзнание, свободното теономично съзнание се възвисява и над автономията, и над хетерономията. Автономното съзнание е все още формално разбиране на свободата, то утвърждава свобода за природния Адам, без да проумява за какво му е нужна свободата. Автономията и хетерономията са юридически, законнически, а не духовни категории, те се създават за света на раздора, в който се извършва насилие. А свободата е категория духовна, не юридическа, тя лежи по-дълбоко от спора за своезаконността и чуждозаконността. В свят, където автономията се утвърждава против хетерономията, е загубена свободата на духа. Автономното съзнание е формалистично съзнание. То съответства на оня стадий от духовния живот, когато свободата е още безпредметна, към нищо не е насочена, когато аз искам да бъда свободен от всяка принуда и насилие отвън, искам да се определям само от собствената си свободна воля, искам да живея по свой закон. Автономията се противопоставя не само на хетерономията, в което е нейната правда, но и на теономията, в което е нейната неправда. Положителната, по-дълбока истина е, че аз не мога да живея само според собствения си закон, че моята свобода не може да си остане отрицателна, формалистична и безпредметна, че свободата ми е нужна за великия отговор на Божия зов, за обръщането ми към божествения живот. Свободата на вехтия Адам, на природния човек е още формална, безпредметна свобода, детска свобода, желание да се измъкнеш от пелените. Свободата на Новия Адам, духовния човек е вече съдържателна, положителна, вътрешна свобода, желание да живееш за Бога и в Бога. Всъщност хетерономно-то и автономното съзнание са все още незрели съзнания в различни стадии на незрелост, и там, и тук все още липсва истинска свобода на духа, няма съзнание, че свободата не е претенция и не е право, а бреме и задължение, че свободата е нужна на Бога за осъществяване на Божия замисъл за човека. Свободата е мобилизация, а не разпуснатост на духа, тя е сурова и трудна, а не е лека. Свободният живот е най-трудният, а лекият е в необходимостта и принудата. Свободата поражда страдание и трагедия. Отказът от свобода поражда привидно облекчаване на страданията и трагизма на живота. Хетерономното съзнание си представя Бога като източен деспот, който налага робска покорност на пленения. Така се отразява Бог в природния човек, в стихията на греха. Тази представа за Бога е навлязла дълбоко в християнския свят и го отравя. Човекът е раб Божи, поданик на самодържавен властелин и е длъжен да изпълнява волята на Господаря, каквато и да е тя, длъжен е да изпълнява закона на Стопанина. Грехопадението е формално нарушение на самовластната воля на Господаря, неизпълнен закон на Стопанина на живота. Такова формално-юридическо разбиране на грехопадението води към формално-юридическо разбиране на изкуплението. Бог като самовластен и с нищо неограничен деспот изисква от човека не изпълнение на правдата и истината, които са осмислени за човека, съизмерени са с неговата духовна природа, а изпълнение на своята формална воля, на командата му, макар тя да е безсмислена и напълно трансцендентна на човешката духовна природа. Човек трябва да изпълнява волята на Бога, но не трябва да задава въпроси в какво се състои тая воля, какъв е смисълът на налаганото от Бога. Но всъщност изпълнението на волята Божия въобще не обяснява в какво се състои тая воля. Такова поставяне на въпроса е формално-юридическо. Ако Бог е безкрайна любов, аз съм съгласен да изпълня волята Му, макар да не ми е лесно. Но ако Бог е безкрайна злоба, аз не съм съгласен да изпълня волята Божия, макар може би подчинението да е по-лесно за мен. В моето постигане на Бога аз не мога да отделя Бог от Идеята за Бога, от Смисъла, от Любовта, от Истината и Правдата, от Красотата. Такова отделяне е робство на духа, то превръща Бог в асирийски деспот. Спорът подчинен ли е Бог на истината и правдата, както е смятал Платон, или Бог е напълно свободен, а истината и правдата са само онова, което желае Бог, както е смятал Дънс Скот, е погрешно поставен спор, основан върху измамно разделяне на неразделимото. Не може да се каже, че Бог е подчинен на истината и доброто като начала, които господстват над него, но не бива да се казва също, че истина и добро е само онова, което Бог желае. Такова разчленяване е напълно неприложимо към природата на Божеството, Бог не трябва да се схваща моралистично, както не трябва да се схваща и деспотично. Бог не може да пожелае лъжа, зло и уродство не защото е ограничен от истината, доброто и красотата, а защото Той е Истина, Добро и Красота, защото в Него са напълно тъждествени свободата и необходимостта от Истина, Добро и Красота. Бог не може да пожелае безсмислица, защото той е Смисълът, Смисълът е Негова иманентна идея. На Бог е присъща премъдрост. Бог не може да пожелае робство, защото робството е зло. Той може да пожелае единствено свобода, защото свободата е Негова идея, Негов замисъл за света. Бог не може да пожелае формално изпълнение и подчинение на неговата воля, каквото и да представлява тая воля, защото Бог не може да бъде тъмна воля, откъсната от идеята за Бога, от Смисъла, от Истината и Правдата, от Свободата, без която няма Смисъл и няма Правда. Бог желае от човека преди всичко свобода - такава е волята Божия, неотделима от идеята Божия, и волята Божия трябва да бъде изпълнена. И за да се изпълни волята Божия, идеята Божия, аз не смея да бъда роб, аз трябва да съм свободен духом. Аз не мога и не трябва да изпълнявам волята Божия като роб, а съм длъжен да я изпълня като свободен духом, като духовно същество. Ние не сме роби вече, а синове, свободни - и свободата ни е купена на скъпа цена. В Сина Отецът се открива като безкрайна любов. Образът на Бога като властелин, който изисква изпълнение на своята воля, налага формална покорност със силата си, вече изчезва, защото е създание на потиснатия от греха природен човек. Свободата не може да бъде противопоставена на благодатта, но тя не може да бъде противопоставена също и на смирението. Смирението като явление на духа е съкровен негов акт, то е явление в рамките на свободата, без свобода смирение не може да съществува и няма ценност. Смирението не е външна покорност. Външната покорност и послушание нямат ценност. Ценно е само просветляването на човешката природа. Смирението е вътрешно просветляване на духовната човешка същност, волна, свободна победа над всяко горделиво самоутвърждаване, над всяка злоба на нашата нисша стихия. Смирението е път към ново рождение, пренасяне центъра на тежестта на живота от външното в дълбината. Смирението съвсем не е външна покорност, външно подчинение на волята пред чужда воля. Смирението като религиозен факт съвсем не прилича на покорността и подчинението, в което членовете на комунистическата партия са поставени пред партийната дисциплина и централния комитет на партията. В тая покорност и подчинение човешката природа си остава неизменната, старата и отношенията между човека и силата, на която се подчинява, си остават вехтозаветните отношения. А в истинското смирение човешката природа се изменя и просветлява. Смирението е акт на човека, насочен към самия себе си, и то предполага велико напрежение за свободата на духа. Смирението е път за освобождаване от властта на външното, чуждото, насилващото човека, придобиване на разкрепостен дух, отказ от властта на поробващите стихии, вътрешна свобода от злото на живота. Робското разбиране на смирението е изопачаване на християнството и извращаване на духовния път. Смирението е придобиване на духовен свят, единение с висшите духовни сили, а не робска покорност, основана винаги върху липсата на духовен свят и единение, върху разделението и отчуждението. Да смириш волята си, означава да проявиш велика свобода, да освободиш волята си от властта на тъмните стихии. Смирението е един от пътищата към свободата. То съвсем не е хетерономия, явеното смирение в живота на най-великите светци и мистици показва съвършено „автономен" религиозен опит. В акта на смирението действа не чужда воля, а моята собствена, но просветлена и преобразена във висша духовна природа. Да се смириш пред стареца-монах, да подчиниш волята си на неговото духовно ръководене, е напълно волен акт, акт на свобода, а не подчиняване на принуждаваща сила. При самоутвърждаването аз разрушавам собствената си свобода, захвърлям своята природа в небитието. Смирението е преход от егоцентризма към теоцентризма. Автономията на морала, науката, изкуството, правото, стопанството, утвърдена от новата история, съвсем не е автономия на самия човек. Всичко се освобождаваше освен самия човек. Човекът ставаше роб на автономния морал, наука, право, стопанство и прочие.

* * *

Признава ли християнството свободата на съвестта и веротърпимостта? Този въпрос има кървава и трагична история, той е съблазнявал християнския свят. Пламтели са клади, ляла се е кръв, кипели са злобни страсти, извършвали са се огромни насилия в името на религията на любовта, религията на свободата. Свободата на съвестта и веротърпимостта са защитавали хора, равнодушни към всяка религия и всяка вяра. Лесно е да проявява търпимост към всяка вяра оня, който не вярва в нищо, който е равнодушен към истината. Но как да се съчетае горещата вяра и преданост към единната Истина с търпимост към измамната вяра и отричането на Истината? Не е ли търпимостта белег на индиферентност? Именно така мислят християните, които отричат свободата на съвестта и веротърпимостта. Да бранят свободата на съвестта и веротърпимостта става прерогатив на либерализма и хуманизма, които не се придържат към никаква религиозна вяра. Свободата на съвестта и веротърпимостта се защитават като напълно формални принципи, безотносителни към каквато и да е положителна истина. Религиозните хора, вярващи в положителна Истина, която отхвърля всяка лъжа, са защитавали свободата на съвестта само на такова място и в такова време, където и когато вярата им е била преследвана и потискана. Така например католиците, които най-малко са склонни да признаят принципа за свобода на съвестта, апелират за свобода на съвестта в Русия, когато правата на католическата вяра са били стеснени и ограничени. Християнството в периода на гоненията, преди Константин велики, защитава правата на религиозната съвест чрез редица свои апологети и учители на Църквата. Но след Константин Велики, когато християнството става господстваща религия, вече не чуваме аргументи в защита на религиозната свобода, вече се раздават гласове в защита на насилието против еретици и различно мислещи, призиви за намеса на държавния меч в делата на вярата. Така стои този въпрос външно, исторически, пораждайки много лъжа, неискреност, груб утилитаризъм. Но как да се постави вътрешно в християнското съзнание въпросът за свободата на религиозната съвест, да се постави по същество, като се избягнат мирските изгоди, позитивизмът и утилитаризмът, смесени с християнството в историята? Християнството е ексклузивно и то не може да търпи до себе си лъжата, не може да признава за равноценни Истината и лъжата, не може да е равнодушно, че хората предпочитат лъжата пред Истината. На християнството е чужд формалният либерализъм, равнодушен към Истината, и християнското съзнание не може да защитава свободата на религиозната съвест с аргументите на формалния либерализъм. Християнската свобода не е формалната, безсъдържателна свобода на природния Адам. В християнството свободата не е право както в хуманистичния либерализъм, свободата е задължение, дълг пред Бога. И ако християните трябва да бранят свободата на съвестта и веротърпимостта, то съвсем не е на либералните, формално-правови основания, на които ги защитава светът, равнодушен към всяка вяра и всяка истина, ценящ свободата за заблуди, лъжа и зло. Хора, които отричат самата религиозна съвест, могат само напълно външно да защитават свободата на религиозната съвест, тя им е нужна, за да бранят правото си на неверие и на лъжа, за да ги оставят на мира. Но единствено вътре в християнството свободата на религиозната съвест и веротърпимостта придобиват вътрешен смисъл и оправдание. Християнството признава свободата на съвестта и изисква търпимо отношение към човешката душа, към нейния интимен духовен опит и духовен път, защото свободата влиза в съдържанието на християнската вяра, защото християнството е религия на свободата. Сам Бог е безкрайно търпелив към злото в света. В името на свободата той търпи най-страшните злодеи. Християнството утвърждава свободата на религиозната съвест не формално, а материално, утвърждава я не поради равнодушие към истината и съгласие с лъжата, а поради вяра в истината, която е откровение за свободата на човешкия дух. За християнското съзнание свободата е съдържателна, предметна истина. Христос ни е открил безкрайната свобода на духа и с кръвта си я е укрепил во веки веков. Вярата в Голгота е вяра в свободата. Изискването за свобода на религиозната съвест се поставя в християнското съзнание несъизмеримо по-дълбоко, отколкото в либералното, хуманистично, извънрелигиозно съзнание. Насилието над човешката душа в областта на вярата е измяна на Христа, то отрича самия смисъл на християнската религия, отрича самата природа на вярата. Човек трябва свободно да премине през изпитанията и свободно да ги преодолее. Човек трябва да търси истината и да изследва истината. Отричането на религиозната свобода, фанатичната нетърпимост и насилие в духовния живот са се родили от идеята за принудителното спасение, противоположна по смисъл на християнството. Бог сам би могъл да спаси насилствено целия човешки род, по-добре и по-точно би могъл да го направи, отколкото насилието на църковната йерархия или държавната власт. Но Бог не желае насилствено спасение, защото то е противоположно на замисъла Му за света и човека, защото Бог чака свободен отговор от човека на своя зов, търси свободната любов на своя друг. И Бог като човека може да каже: насила хубост не става. Не може насила да вкараш в рая. Идеята за принудителното спасение, толкова фатална с последиците си в историята, е измамно уподобяване между Царството Божие и царството на кесаря, принизяване на духовния свят до равнището на природния свят. В природния свят, в царството на кесаря властват насилие и принуда. Духовният свят, Царството Божие е сфера на свободата. Насилието никого не може да спаси, защото спасението предполага акта на свобода, в спасението свободата просветлява отвътре. Историята на християнството е изпълнена с насилия, но тази история не принадлежи на духовния свят, не е свързана със съкровената история на християнството, тя принадлежи към външната социална история на човечеството, определя се от състоянието на природния човек. Ако средновековното християнство е изпълнено с кървави насилия, виновно е не християнството, а варварското природно човечество, което необикновено трудно преминава своя път на християнизация. Вината, която обикновено възлагат на католическата църква, трябва да бъде призната за вина на варварската човешка природа. Но въпросът за религиозната свобода не е исторически, той е въпрос за самата същност на християнската вяра. Именно от тая гледна точка веротърпимостта не е търпимост към човешките заблуди и измамни вярвания, а е любовно-грижовно отношение към всяка човешка душа, към вътрешния и духовен живот, към нейния индивидуален път. Човешката душа стига до Бога по сложни и многообразни пътища, чрез тежки страдания, чрез трагичния опит на живота, през борби на духа. Човекът преминава път на изпитания, преживява своя неповторим индивидуален опит. Никой не смее да каже, че притежава пълнотата на Истината, а друг е потънал изцяло в мрак. Плеромата 41 се намира единствено в Бога, а ние приемаме само едни или други страни от истината, възприемаме само отделни лъчи от светлината. Отричането на свободата на религиозната съвест, насилието и грубостта в отношението към религиозния живот на човека е механизация и материализация на религиозния живот, отрицание на духа и духовния живот, защото духът и духовният живот са свобода. Въстанието и бунтът на човека от новата история против насилието в областта на вярата и религията, против уподобяването на духовния живот с държавния живот са праведно въстание и праведен бунт. Такива въстания и бунтове могат да породят и пораждат измамни и фатални последици, предизвикват отпадане от вярата, но в тях съществува вътрешен момент на истина, истина за свободата. Насилствено не може да се създаде Царство Божие, то може да се съгради само свободно. Затова са рухнали всички исторически теокрации и крахът им е провиденциален. Без човека, без човешка свобода Бог не може да създаде своето царство и не желае да го създава. Царството Божие може да бъде единствено богочовешко царство. И човек е длъжен да мине докрай пътя на свободата. Никой в света не може да го спре по тоя път, защото сам Бог желае човек докрай да изпълни своята свобода и в свободата да стигне до божествената пълнота. Човек трябва да премине през трагедията на свободата, за да намери изход от нея в Христовата свобода, в третата свобода. Свободата е съдба, фатум на човека, колкото и това да звучи парадоксално. Излъчващият насилие фанатизъм е само лудост и безумие, породени от неспособността на природния, варварския човек да вмести в себе си истината на духа, небесната плерома на християнството. Фанатизмът е осакатяване на духа от страстите на душата и тялото, смазване на духовния човек от природния човек, фанатизмът винаги е нарушение на елементарните изисквания за хигиена на духа. Когато човек в името на любовта пламти от омраза и в името на свободата извършва насилие, той се намира в състояние на умопомрачение поради безсилието да приеме в себе си истината за любовта и свободата. Природното човечество често се е намирало в състояние на умопомрачение и загубено душевно равновесие поради безсилието да приеме в себе си и да намери място за истината на християнството. Няма нищо по-трудно за човека, отколкото да приеме в себе си истината за свободата и да й остане верен. Главата му се размътва и сърцето му гори. И на човек се струва, че злото, което върши, е в името на доброто. Елинският свят запазва по-добре равновесие и е по-малко склонен към насилия от християнския, защото още не му се е наложило да вмести в себе си прекомерно високата и главозамайваща истина за свободата. Именно неприетата, неразбрана истина за свободата поражда насилия, неизвестни по-рано. Истината на християнството е била непосилна за човечеството.

Християнското възраждане в света е възможно единствено чрез патоса на свободата. Бъдещото християнство ще е християнство на свободния дух, издържало изпитанията на свободата, преодоляло съблазънта да се отрече от бремето на свободата. Нашето християнство може да бъде ново не като противоположност на вечното-християнство, а само като възникване на нова душа, възприемаща вечната истина на християнството. Тая нова душа ще може да приеме само християнство на свободния дух, защото робството на духа, насилието над духа, тиранията на духа ще отстъпят изцяло в царството на антихриста. Руската религиозна мисъл е разкривала свободата на духа като основна своя тема. Славянофилите са учили за християнската свобода. А неин най-велик глашатай е Достоевски. Проблемът за свободата на духа е централна проблематика на християнското съзнание. С нея са свързани проблемите за злото и изкуплението, за човека и неговото творчество. Творчество е невъзможно при господство на авторитарно съзнание. Творческият живот не се състои в едно послушание, подчинение на авторитета. Творческият живот винаги предполага свобода на духа, той е разкриване на тая свобода. В творчеството винаги присъства не само смирение, което е неизбежен момент от духовния път, но и дръзновението на свободата. Отричането на свободата е осакатяване на човешката индивидуалност, то гаси духовния живот на човека. И човешката индивидуалност въстава против превръщането й в автомат. Последователно осмислената идея за християнската свобода предполага утвърждаване на свобода във всички сфери на човешкото творчество, свобода на науката, философията, изкуството, обществото, любовта. Принудителна наука, принудителна философия, принудително изкуство, принудителен обществен живот, принудителна любов нямат стойност от гледна точка на християнското съзнание и не могат да се назоват християнски. В дълбината на свободата из всички творчески сфери трябва да се разкрие Христовата правда. Свободната наука, както и свободното изкуство, свободната общественост, свободната любов на мъжа и жената трябва да служат на Христовата правда, да обръщат към Бога своята творческа сила, трябва да са разкритие на свободната любов към Бога. Пред свободата на мисълта, свободата на чувството не могат да бъдат поставени външни, насилствени граници, в тях Христовата светлина трябва да възпламва отвътре, трябва да бъдат изобличени празнотата и небитието на злото, нищожеството на всяко безбожие. Това е иманентният път, останал единствен за човечеството, което е стигнало върха в изпитанията и противоречията на културата. Последното разделение на двете царства ще стане по пътищата на свободата. Свободата окончателно ще отведе до Бога или дявола. И ще настъпи време, а то и настъпва вече, когато свобода ще има само в християнството, когато Христовата (Църква ще защитава свободата на човека против насилията на царството от тоя свят, царството на кесаря, превърнало се окончателно в безбожно царство. Ние виждаме това в комунизма, който окончателно унищожава свободата на духа, отрича образа на човека. Отричането на свободата на духа е именно духът на антихриста. Крайната тирания, абсолютното самодържавие на властта от тоя свят ще бъде тъкмо явеното царство на антихриста. И само в Христовата (Църква ще има спасение от гибелната тирания, от окончателно въплътения дух на великия инквизитор. В Христовото царство се ограничава всяка власт, всяко самодържавие на един или на всички, защото се утвърждава властта на самата Истина, на самата Божия Правда. Духът на Христовата свобода е насочен против всяка тирания - от дясно, от ляво или от средата, тирания монархическа, аристократическа или демократическа, социалистическа или анархистична. Това не е духът на либерализма, винаги празен, безсъдържателен и равнодушен към Истината, това е дух на благодатна, просветлена свобода, свобода на любовта. Търсенето на (Царството Божие е именно изявена свобода на духа. (Царството Божие, което ние трябва да търсим преди всичко друго, е царство на духа. В духовния свят биват преодолявани тиранията и насилието на всяка външноположност, на всяка разединеност. (Царството Божие е преходът в духовен свят, в който всичко вече ще е по-различно от природния свят. Бог ще бъде всячески във всичко и затова свободата ще победи всяко насилие. За да влезе в духовния свят, човек е длъжен да извърши подвига на свободата. Човек трябва да получи свобода не отвън, а да я разкрие отвътре.

Бележки

[1]    Най-ценна е книгата на (ii. Секретан „La Philosophie de la Liberte".31

[2]    Субстанцията е категория на натуралистичната метафизика, а не на естествените науки, които могат и без субстанция.

[3]    Вж. забележителната книга на Лутер ,,De servo arbitrio".32

[4]    Вж. моята книга „Мирогледът на Достоевски".33

[5]    Така смята да обоснове свободата Лопатин във втория том на „Положителни задачи на философията"36, книга, забележителна в много отношения.

[6]    Свобода малка (по-ниска) и свобода голяма (по-висока) (лат.).

[7]    Може да не съгрешаваш, не може да не съгрешаваш, не бива да съгрешаваш (лат.)

[8]    Полемиката за свободата с протестантите у Moehler В „Symbo-lique" и Denifle в „Luther und Luthertum"39 си остава повърхностна, не е задълбочена онтологично.

следва