Философия на Свободния Дух
(продължение)
Глава V Зло и изкупление
Проблемът за злото стои в центъра не само на християнското, но и на всяко религиозно съзнание. Жаждата да се избавим от злото на световния живот, от мъката на битието създава всички религии. В края на краищата всички религии, а не само религиите на изкуплението в точния смисъл на думата, обещават освобождение от злото и породените от него страдания. В религията човек търси изход от своята изоставеност и самота в чуждия зъл свят, връщане в родината на духа, при близкото и родното. Още поклонението пред тотема е търсене на покровител и избавител от властта на заобикалящия го зъл свят. Рационалистичното съзнание на съвременния човек смята, че главна пречка за вярата в Бога, главен аргумент в полза на атеизма е съществуването на зло в света и поражданите от него скърби и мъки. Трудно е, изглежда, да се примири битието на Бога, всеблагия и всемогъщ Промислител, със съществуването на злото, толкова силно и властно в нашия свят. Аргументът се е превърнал в класически и е единствено сериозният. Хората губят вяра в Бога и в божествения смисъл на света, защото се срещат с тържествуващото зло, защото изпитват безсмислени страдания, породени от злото. Но вярата в Бога и вярата в боговете са възникнали в историята на човешкото съзнание, защото човечеството е изпитвало велики страдания и е почувствало потребност да се освободи от властта на злото. Ако не беше злото, поразяващо нашия свят, човечеството би се задоволило с природния свят. Природният свят, лишен от всяко зло и страдание, би станал единствено божествен за човека. Ако не беше злото и поражданата от него мъка, не би имало потребност и от избавление. Страданието и мъката от живота, свидетелстващи за съществуването на злото, са велика религиозна школа, през която минава човечеството. Живот в тоя свят, който не познава злото, лишен от всяко страдание и мъка, би водил към самодоволство и самоудовлетворение. Съществуването на злото е не само пречка за нашата вяра в Бога, съществуването на злото е същевременно доказателство за Божието битие, доказателство, че тоя свят не е единственият и окончателният. Опитът в злото обръща човека към друг свят, предизвиква свещено недоволство от тоя свят. В основата на религиозния опит и религиозното съзнание лежи песимизъм, а не оптимизъм. Всички религии на избавлението са песимистични, а не оптимистични в своето усещане на световния живот, песимистични са в отношението си към природния свят - орфизмът и будизмът в същата мярка, както и християнството. Положителният смисъл на битието лежи в друго измерение, в духовния свят. Нашият природен свят според видимостта си се намира под властта на тържествуваща безсмислица. В него царят тление и смърт, злоба и ненавист, егоизъм и разпокъсаност. Човек е потиснат от безсмислицата и злото в световния живот. В религията, във вярата той се домогва към света на смисъла и получава сила, идеща от друг свят, в който любовта побеждава омразата, единението побеждава раздора, вечният живот побеждава смъртта. Съществуването на злото извиква проблема за теодицеята, оправданието на Бога. Защо Бог търпи такова страшно зло, защо допуска победата му? Светът пролива кръвта си, разкъсва се на части. Дяволът, а не Бог, изглежда единственият господар на света. А къде е действието на Промисъла Божи? Известна е гениалната диалектика на Иван Карамазов за детската сълза, която свършва с връщане на входния билет за световната хармония. Евклидовият ум, отказващ се да разбере ирационалната тайна на световния живот, претендира да създаде по-добър свят, отколкото сътворения от Бога, да създаде свят, в който няма да има зло и страдание, свят напълно рационален. Човек с Евклидов, напълно рационален ум не може да разбере защо Бог не е създал безгрешен, блажен, неспособен на зло и страдание свят. Но добрият човешки свят, светът на Евклидовия ум би се различавал от злия Божи свят, защото в него не би имало свобода, свободата не би влизала в замисъла му и човекът би бил добър автомат. Липсата на свобода би направила невъзможни злото и страданието. И човек е готов да се откаже от свободата, за да се избави окончателно от мъките и страданията. Евклидовият рационален човешки свят, в който няма зло, ще бъде поразен от страшно зло - липсата на свобода, свободата на духа ще бъде унищожена без остатък. В него вече не би имало свободни изпитания, свободни търсения. Божият свят е изпълнен със зло, но в първоосновата му е заложена свободата на духа, най-великото благо, знакът за богоподобие на човека. Проблемът за теодицеята е разрешим единствено чрез свободата. Тайната на злото е тайна на свободата. Без разбиране на свободата не може да се разбере ирационалният факт, че в Божия свят съществува зло. В основата на света лежи ирационална свобода, стигаща дълбините на бездната. В дълбината на света зее бездна и от нея се изливат тъмните потоци на живота. Всички възможности се крият в тая бездна. Бездънният, предхождащ всяко добро и всяко зло мрак на битието не може да бъде докрай и без остатък рационализиран, в него винаги се крият възможности за прилив на нови непросветлени енергии. Светлината на Логоса побеждава мрака, космическият строй побеждава хаоса, но без бездната на мрак и хаос, без долната безкрайност няма живот, няма свобода, протичащият процес няма смисъл. Свободата е заложена в тъмната бездна, в нищото, но без свобода смисъл няма. Свободата поражда зло, както и добро. Ето защо злото не отрича съществуването на смисъл, а го потвърждава. Свободата не е сътворена, защото тя не е природа, свободата предхожда света, тя е вкоренена в изначалното нищо. Бог е всесилен над битието, но не и над нищото, не и над свободата. И затова съществува зло.
Истински сериозното и отговорно отношение към живота забелязва злото, признава неговото съществуване. Незабелязването и неразбирането на злото прави човека безотговорен и нехаен, скрива дълбината на живота. Отричането на злото означава загуба на свободата на духа, смъкване от себе си бремето на свободата. Белег на нашата епоха е, че страшно нараснаха силите на злото и същевременно се отрича самото съществуване на злото. Човек остава разоръжен пред лицето на злото, когато не го вижда. Личността се кове при различаването между добро и зло, когато се установяват границите на злото. А когато тия граници се заличават, когато човек изпадне в състояние на смесване и безразличие, личността започва да се разлага и разпада. Крепкото самосъзнание на личността разобличава злото, разсича го като с меч. В смесването и безразличието, в загубената способност да вижда злото човек се лишава от свобода на духа. Той започва да търси гарантирана необходимост на доброто и пренася центъра на тежестта на живота навън от дълбината, престава да се определя отвътре. Рационализмът отрича ирационалната тайна на злото, защото отрича ирационалната тайна на свободата. На рационалистичното съзнание е по-трудно да повярва в дявола, отколкото в Бога. И хората с рационалистично съзнание измислят различен вид учения, които отричат съществуването на злото, обявяват злото за недостатъчно добро или за вътрешен момент в развитието на самото добро. Злото се отрича от еволюционното и хуманистичното съзнание, злото се отрича от анархистичното съзнание, злото се отрича от теософското съзнание.
* * *
Вътрешната диалектика на свободата поражда зло от своите недра. В първата ирационална свобода, в безкрайната потенция се намира източникът на злото, както и на всеки живот. Изначалната свобода е породила злото във висшите йерархични степени на битието. Духът, заемащ висшата йерархична степен на битието, в свободата си пръв е отпаднал от Бога, извършил е акт на самоутвърждаване с духовната си горделивост и от него са тръгнали развалът и извращаването в йерархията на битието. По върховете на духа, а не в низините на материята за пръв път се е явило злото. Първичното зло има духовна природа и то се е извършило в духовния свят.
Долното зло, което ни приковава към материалния свят, е вторично порождение на духовното зло. Духът, който си е въобразил, че е бог, и гордо се е издигнал на висотите, е пропаднал в самите низини на битието. Светът е йерархичен организъм, в който всички части са свързани помежду си, ставащото по върховете се отразява и в низините. Да отпадне от Бога е могла единствено цялата душа на света, в която се намира цялото човечество, всичко тварно. Митът за дявола символично отразява събитие, което се е случило на самия връх в духовния свят, във висшата точка на световната йерархия. Мракът първоначално се е сгъстил във висшата точка на духовната йерархия, там за пръв път свободата е отговорила отрицателно на Божия зов, на Божията потребност от любовта на своя друг, там творението е поело пътя на самоутвърждаването и самоизолирането, пътя на разединението и омразата. Човек е отпаднал от Бога заедно с цялото творение, с цялата световна йерархия, той е бил изкушен от висши духовни сили. Горделивостта е изкушение на висшия дух, който сам иска да се постави на мястото на Бога. Така и в житейския опит на всеки от нас злото първоначално се заражда от висши духовни сили, а после вече се изразява в зависимостта ни от нисшите стихии, от плътските страсти. Божият зов е обърнат преди всичко към висшия дух, към неговата свобода и от там получава първоначалния отговор. Уплътняването и материализацията на човешкото същество, поставянето му в робство на нисшите природни стихии е резултат от събитие, което вече се е случило в духовния свят. Горделивостта на духа не възнася човека към върховете на божествеността, а го захвърля в низините на материалността. Митът за грехопадението е символичен разказ за събития в духовния свят. В тоя разказ дяволът и човекът са представени като външноположни реалности по подобие на нашия природен свят. Но в духовния свят такава външноположност няма, вътрешната йерархия на битието притежава съвсем друг строеж в сравнение със строежа на природния свят, в нея всичко е вътрешно, всичко се съдържа във всичко. Ето защо в духовния свят дяволът, като висш чин в йерархията на духовете, и човекът, като център на творението и цар на творението, са вътрешни един за друг и са включени един в друг. Дяволът е също вътрешна реалност в духовния свят на човека, а външен изглежда само според образите в природния свят. Дяволът е реалност, но реалност от духовен тип, а не от природен тип, и не бива да си го представяме наивно-реалистично. Дяволът не е самобитен източник на злото битие, в него само се разкрива ирационалната свобода по върховете на духа.
На разума е трудно да си обясни произхода на злото и нито монизмът, нито дуализмът, към които разумът обикновено клони, не могат да разберат явяването на злото. Източникът на злото не може да лежи в Бога, но същевременно няма никакъв друг източник на битието и живота освен Бог. Злото не е от Бога, но редом с Бог няма никакво друго битие, от което би бил разбираем произходът на злото. Злото е абсолютно ирационално и лишено от основа и затова е непостижимо и необяснимо по рационален път. Няма и не може да има никакви разумни причини и основания за злото, няма никакви положителни, битийни негови източници. Дъното на злото е в бездънната бездна, която не може да бъде назована битие, в нищото. Злото е абсолютната ирационална граница за разума, който търси смисъл.[1] Злото е небитие и се корени в небитието, в древното нищо. Но небитието е непостижимо за смисъла, който винаги е онтологичен. Зло, постижимо за смисъла, се превръща в добро. Чистият монизъм е принуден да схваща злото като момент от доброто, като недостатъчно разкрито и неразбрано, неразпознато добро. Божественото битие е единственото битие, в него е всичко и от него е всичко. И на злото източникът е в божественото битие, но то ни изглежда зло само защото ние виждаме и разбираме частта, а не цялото. При виждане и разбиране на цялото - злото изчезва, превръща се в добро. Така монизмът (или пантеизмът) е принуден да отрече съществуването на злото. Последователният монизъм не може да открие източника на злото и затова го обяснява с неразбирането ни, с неразкритостта за нас на пълнотата и целостта на божественото битие. На чистия монизъм противостои чистият дуализъм. Дуализмът казва, че източникът на злото лежи в друго битие, съществуващо редом с божественото. Последователният дуализъм е принуден да допусне, че има зъл бог заедно с добрия Бог. Такъв е персийският дуализъм, такова е манихейството, такъв е старият гностицизъм. Злото притежава самостоятелен и положителен онтологичен източник. Наред с доброто битие, битието на висшия духовен свят, съществува зло битие, презрян материален свят, който притежава самостоятелна реалност. Така дуализмът ограничава Божието битие, като допуска извън Бога и против Бога някакво друго, нисше битие, и по тоя начин се опитва да обясни произхода на злото. Дяволът се превръща в самостоятелен зъл бог. Всъщност и в християнството идеята за дявола е дошла от персийското религиозно съзнание. Материята се схваща като създание на злия бог, тя притежава самобитна реалност и поробва духа. И чистият монизъм, и чистият дуализъм не разбират и отричат тайната на свободата - затова се отнасят външно към злото, не виждат неговия вътрешен източник. Или злото напълно изчезва, или то се представя за сила, съвършено външна по отношение на човешкия дух. Но ако злото не може да има източника си в Бога и ако няма никакъв друг източник на битие освен Бог, как да разбираме явлението зло, какъв е изходът от тая дилема? Християнското съзнание не е нито монизъм, нито дуализъм, то дава трето решение на проблема за произхода на злото. За християнското съзнание проблемът за злото е свързан с проблема за свободата и извън свободата той е неразрешим. Монизмът и дуализмът всъщност еднакво отричат свободата и затова не могат да разберат явлението зло. Да се разбере тайната на злото чрез тайната на свободата е свръхразумно разбиране и представлява антиномия за разума. Източникът на злото не е в Бога и не е в положителното битие, стоящо редом с Бога, а в бездънната, ирационална свобода, в чистата възможност, в потенцията, заложена в тъмната бездна, която предхожда всяко положително определение на битието и лежи по-дълбоко от всяко битие. Ето защо злото е лишено от основа, то не се определя от никакво положително битие, ражда се не от онтологичен източник. Възможността за зло е скрита в онова тъмно дъно на битието, където се крият всички възможности. Бездната (Ungrund на Бьоме) не е зло, тя е източник на всеки живот, на всяка актуализация на битието, в нея са скрити и възможността за зло, и възможността за добро. Изначалната ирационална тайна, бездната лежи в основата на световния живот. И никакъв логизъм не може изцяло да обхване тая ирационална тайна на живота. Ирационалната, тъмната основа на света е била гениално разбирана от немските мистици - Екхарт, Я. Бьоме, разбирана е и от немската философия в началото на XIX век. Според забележителното учение на Шелинг за свободата злото се възвръща като чиста потенция. В началото са били Логосът, Словото, Смисълът, Светлината. Но тая вечна истина на религиозното откровение не означава, че в битието вече изначално се е осъществило царството на светлината и смисъла, че Логосът изначално е победил всеки мрак. Божественият живот е трагедия. В началото, преди създаването на света, също ги е имало ирационалната бездна, свободата, която е трябвало да бъде просветлена от светлината на Логоса. Тая ирационална бездна, свободата, не е битие, съществуващо редом с битието на Бога, с Логоса, със Смисъла. Свободата не е особено битие редом с божественото битие, свободата е нещо, без което битието на света няма смисъл за Бога, чрез което единствено се оправдава Божият замисъл за света. Бог е сътворил света от нищото. Но също така може да се каже, че Бог е сътворил света от свободата. В основата на творението трябва да лежи бездънна свобода, която още преди светотворението се е криела в нищото, без нея творението не е нужно на Бога. Бог е всемогъщ по отношение на битието, но това е неприложимо по отношение на небитието. В началото е бил Логосът, но в началото е била и свободата. Свободата не е противоположна на Логоса, защото без свобода няма Логос на света, няма Смисъл на света. Без мрак няма светлина. Доброто се открива и побеждава чрез изпитанието на злото. Свободата прави възможни и злото, и доброто. Злото, излязло от недрата на свободата, без която светът няма смисъл, не е самостоятелно битие. Злото е небитие, което трябва да се различава от първоначалното нищо. Но небитие съществува и то може да притежава огромна сила, силата на лъжата. Злото е измама на битието, карикатура на битието, извратеност и болест на битието. Злото е нарушение на божествената йерархия в битието, нарушение, дошло от небитието, разместване на йерархичните центрове, смъкване на висшето и възвисяване на нисшето, отпадане от първоизточника и центъра на битието, откъдето се определя мястото на всяко нещо в света. Злото е преди всичко лъжа. То винаги се представя не за онова, което всъщност е, то винаги прелъстява чрез измама. Дяволът е лъжец, той няма свой източник за живот, няма свое битие, той всичко краде от Бога и го извращава, окарикатурява. Силата на дявола е лъжлива, призрачна, измамна сила. Няма царство на злото като положително битие, съществуващо редом с Царството Божие, с божественото битие. Злото винаги носи отрицателен, негативен характер, то унищожава живота и битието, убива само себе си, в него няма нищо положително. Много учители на църквата са учили за злото като за небитие. Напълно отрицателният, небитиен характер на злото се разкрива и в нашия собствен опит от злото в живота.
Всичко, което смятаме за безспорно зло, носи отрицателен характер, не притежава в себе си никакво положително битие. Злобата, омразата, завистта, отмъстителността, развратът, егоизмът, користолюбието, ревността, подозрителността, скъперничеството, тщеславието, алчността погубват живота, подкопават силите на човека, обладан от тия състояния. Всяка зла страст изяжда сама себе си, носи семето на смърт за човека и за живота. В злата страст има нещо поглъщащо, в нея се разкрива лоша безкрайност. Злото хвърля човека в илюзорен, призрачен, лъжлив живот. В такъв живот няма нищо онтологично. Убийство и смърт се крият в стихията на злото, във всяка зла страст. Злобата и омразата са убийство и смърт, унищожаване на битието. А любовта е утвърждаване на живота, на битието във всичко и във всеки. Положително битие може да бъде единствено царството на любовта. В любовта се утвърждава ликът на всяко човешко същество, на всяко творение Божие, на всяка тревичка. Любещият желае вечен живот за любимия. А мразещият желае прекратяване на живота, смърт. От обема на любовта и от обема на омразата зависи степента на утвърждаване или отричане на битието. Ето защо спасението от злото и смъртта може да се яви единствено като безкрайна любов. Обещанията на злото никога не могат да се изпълнят. То не може да създаде царство на живота, защото е скъсало с източника за живот. Злото прелъстява чрез добро. Маркс е смятал целите си за добри, но е утвърждавал зли пътища и зли средства за постигане на тия цели. Чрез злото, чрез омразата и злобата, чрез завистта и отмъстителността, чрез раздора и яростното унищожение би трябвало да настъпи царство на хармонията, единението, братство между хората. Но злите средства побеждават окончателно, стават единствено съдържание на живота. Омразата никога не води към любов, раздорът никога не води към единение, убийството никога не води към живот, насилието никога не води към свобода. Няма зли пътища към доброто. По злите пътища тържествува злото. Когато злоба е влязла в човешкото сърце и го е отровила, негово дело ще бъде да унищожава живота. И когато сърцето ви е обхванато от злоба против ония, които вие смятате за носители на злото, сте безсилни да победите злото, попаднали сте под неговата власт. Борбата със злото сама може да се превърне в зло. Победата на доброто винаги е положителна, а не отрицателна, винаги утвърждава, а не отрича живота. Борбата срещу злото трябва да почнем със себе си, а не с другите. А всъщност нашите злобни чувства към злите често са само проява на нашето самоутвърждаване.
Причина за злото е призрачното, измамно самоутвърждаване, духовната горделивост, виждаща източника за живот не в Бога, а в себичното, в самата себе си. Такова самоутвърждаване винаги води към самоизтребление, към унищожаване на човешката личност като образ и подобие Божии, то връща към бездната на нищото, от която светът е бил сътворен.
Горделивостта и егоизмът водят към зейнала пустота, към небитие, към смърт. Като се затваря в самия себе си, откъснат от Бога и Божия свят, като поставя центъра на своя живот не в центъра на битието, а в периферията на самия себе си, човек се лишава от всички богатства на битието. Битието е йерархично и то се утвърждава само при запазване на йерархичния строй. Самоутвърждаването и егоизмът разрушават йерархичния строй и с това разрушават човешката личност, лишават я от източниците за живот. Човек не си намира място в Божия свят, той трябва да си търси място извън Божия свят. Но извън Бога и Божия свят няма нищо освен небитие, царство на призрачното и измамното. Утвърждаването на живота върху горделивостта и егоизма е тъкмо утвърждаване върху нищото, както е искал Макс Щирнер. По тоя път човек напуска границите на битието и навлиза в царството на небитието. Всеки знае от собствения си опит как самоутвърждаването и егоизмът разрушават живота, изтощават силите му. Разгръща се лоша безкрайност, пуста бездна от житейски домогвания и похот, а самият живот изчезва, няма живот. Злата житейска похот унищожава живота. Егоистичната, користолюбива, сладострастна житейска похот винаги се дължи на загубени истинни източници за живот, на откъсване от действителния, битиен първоживот. Злото е отричане на любовта, която утвърждава всеки живот в Бога. То е безумна похот на живота извън истинния живот, извън Бога, жажда да се придаде на небитието характер на битие. Злото започва с непросветлената свобода и е пленник на свободата, но винаги свършва с унищожена свобода на духа, винаги е под властта на необходимостта и създава тирания. Последица от злото винаги е разпадане на битието, взаимно отчуждение на разпадналите се части и насилие на една част над друга. Светът се атомизира, всичко става чуждо и затова насилващо. Свободно може да бъде единствено битие, съединено в любовта, където се установява родство в Бога. Само в Бог и чрез Бог всичко става родствено, близко. Извън Бога всичко е чуждо и далечно, насилващо и принуждаващо. Дяволът, висшата духовна сила, съблазнява хората с това, че ще станат като богове. Но тръгнал по пътя на злото, поставил се на мястото на Бог, човек не става бог, а роб на нисшата природа, губи своята висша природа, подчинява се на природната необходимост, духът престава да го определя отвътре, човек се определя отвън, свободата му е подкопана. Злото е разместване в центъра на битието, объркване в световната йерархия, след което нисшето заема мястото на висшето, материалното начало е овладяно от горделивия дух, материалното застава на мястото на духовното. Втвърдяването и уплътняването на материалния свят е вече последица от изместения истинен център в духовния свят. Горделивият и егоистичен дух потъва в материята. Материята е именно резултатът от разкъсването и разединението на света, рожба на враждата и омразата. Зла похот, безкрайно щение, ненаситна страст овладяват съществата, които са се хвърлили в света на раздора и злобата. Човек не може да притежава източник на живота в самия себе си - той го има или във висшето, или в нисшето. Дяволът няма никакъв самостоятелен източник за живот, той може само да хвърли човека в състояние, при което източникът на живота му извира от нисшата природа. Когато заема своето място в световната йерархия, нисшата природа не е зло, тя принадлежи към божествения свят. Но когато нисшата природа заеме мястото на висшата, тя става зло и лъжа. Зверската природа заема свое място в йерархията на божествения свят и е предназначена за вечен живот. Но когато човек е овладян от зверската природа, когато човек подчини своя дух на нисшата стихия, тя става зло. Злото се определя от насоката на духа, а не от самата природа. Съблазните на злото винаги завършват с пустота, смърт, с досадата на небитието. Злото винаги пресища, то не знае утоление, защото не притежава онова, което може да го утоли. В това е тайната му. Но не е лесно на човека да разгадае тая тайна, когато е пленник на лъжата. Човек не разбира защо го владее лошата безкрайност на житейската похот, а самия живот го няма. Злите страсти поробват човека, той става като бесен. В злата страст човек никога не се определя от свободата на духа. И когато на човек се струва, че е свободен в своите зли страсти, той преживява най-страшната самоизмама, намира се в царството на лъжата, в царството на призраци. Той приема за свобода най-страшното робство. Злият живот е лъжлив, призрачен, небитиен, робски. Злото лежи в дълбината на човешката природа, в дълбината на духа. Но когато човешкият дух се обърне към злото, той вече определя своя живот не от себе си, не от своята свобода, той е роб, той е обезумял, той се намира във властта на сили, които сам не вижда и не разбира, над него стои господар, на когото служи. И със собствените си природни сили човек не може да се освободи от властта на тоя господар. Това не значи, че в човека не са се запазили положителни творчески духовни сили, сили на доброто. Духовната природа на човека е изопачена, болна, подкопана, но тя се е съхранила, окончателно не е загинала. В човешката природа са се смесили божият замисъл, божията идея, божият образ и подобие с първоначалното нищо, с древното небитие, от което Божият творчески акт е извикал човека за живот. Но в човешката природа се е съхранила способност да възприема светлината, останал е страстен стремеж към божественото. Само затова е възможно откровението, възможно е спасението. Злото не е овладяло окончателно човешката природа. Човешката природа е двойствена, тя принадлежи на два свята, на духовния свят и на природния свят. И след отпадането си от Бога човек не е скъсал окончателно с Него, Бог продължава да действа върху човека и да му изпраща своята възраждаща благодатна енергия. Човек не принадлежи окончателно към царството на небитието, той запазва връзката с битието, в него действа битието и той тъгува по битието. В сърцето на човека Бог и дяволът се борят. И падналият човек си остава богоподобно същество. Човекът е преживял и злото като същество от висш порядък, като висш дух. Отрицателните последици на злото в човека разкриват висшата природа в него, предназначението му за висш живот. И преди явлението на Христа в езическия свят е бил възможен висш духовен живот и велико стремление за творчество. Елинската култура го доказва неопровержимо, емпирично. В Платон е действала висшата духовна природа на човека, изявена е скръбта на човешкия дух за Бог и божествен живот. Човешката природа запазва своята самостоятелност, тя е нужна за Божието дело в света. Но окончателната победа над силите на злото не може да бъде постигната от природните сили на човека, който е откъснат от Бога.
* * *
Християнството е религия на изкуплението и затова предполага съществуването на зло, мъката на битието. Християнството не бива да опровергава съществуването на зло и страдание в света. Тъкмо затова Христос се е явил в света, защото светът в зло лежи. И християнството учи, че светът и човекът са длъжни да носят своя кръст. Страданието е последица от злото, от греха, но страданието е също път за избавление от злото. Според християнското съзнание страданието само по себе си не е непременно зло, има и божествено страдание, страдание на самия Бог, на Сина Божи. Всяка твар стене и плаче и чака избавление. Тоя факт лежи в основата на християнството и чрез него то не може да се опровергава. Противниците на християнството обикновено изтъкват, че явлението на Христа-Спасителя не е донесло на света избавление от страданията и злото. Изминаха почти две хилядолетия след явяването на Изкупителя, а светът като преди пролива кръв, човечеството се гърчи в мъки, злото и страданието са се увеличили още. Тоя стар еврейски аргумент изглежда победоносен. Истински Месия си представят онзи, който ще избави човечеството окончателно от злото и страданията по земята. Но християнството признава и положителния смисъл на страданията, които човечеството преживява в своята земна съдба. Християнството никога не е обещавало щастие и блаженство на земята. Християнските пророчества за земната съдба на човечеството са твърде песимистични. Християнството никога не е утвърждавало насилствено, принудително осъществяване на световна хармония, Царство Божие на земята. Християнството в най-висока степен признава свободата на човешкия дух и без участие на свободния човешки дух не смята за възможно осъществяването на Царство Божие. Ако правдата Христова не се осъществи в света, виновна ще е не правдата Христова, а неправдата човешка. Религията на любовта не е виновна, че в нашия природен свят цари омраза. Християнството не е виновно, че човекът го изопачава. Не, невъзможно е да се възразява против християнството с факта, че съществуват неизброими злини и страдания в живота. Християнството е религия на свободата и затова не допуска насилствено изкореняване на злото и страданията. То осмисля страданията и избавя от злото. Но избавлението предполага съучастие на човешката свобода.
Рационално не може да се разбере тайната на изкуплението, както не може да се разбере никоя тайна от божествения живот. Още от св. Анселм Кентърбърийски юридическото, съдебното учение за изкуплението, което играе такава роля в католическото богословие и от което не е съвсем свободно и православното богословие, рационализира тайната на изкуплението, уподобява я на отношенията, които съществуват в природния свят. Това съдебно разбиране е било единствено приспособяване на небесната истина към равнището на природния човек. То не е духовно разбиране. Не е достойно световната трагедия да се разбира като съдебен процес между Бог и човека, който Бог е възбудил поради формално нарушение на волята Му. Това е пренасяне на езически представи за родовия живот и родовата мъст върху божествения живот, който винаги е бездънно-тайнствен. Бог в езическо-вехтозаветното съзнание изглежда страшен властител, който наказва и отмъщава за непослушание, налага откуп, заместителна жертва и проливане на кръв. Представяли са си Бог по образа и подобието на вехтата, езическа човешка природа. За тая природа са особено разбираеми яростта, отмъщението, откупът, жестокото наказание. Върху юридическата теория за изкуплението са положили неизгладим печат римските и феодалните разбирания за възстановяване на честта.[2]
Заради формално нарушаване на Божията воля започва съдебен процес и на Бог е потребно отплащане; потребно е да му се даде удовлетворение в такъв размер, който е достатъчен да умилостиви гнева Божи. Никаква човешка жертва не е достатъчна, за да удовлетвори и умилостиви гнева Божи. Само жертвата на Сина Божи съответства по размер на извършеното престъпление и предизвиканото от него Божие оскърбление. Това са напълно езически представи, пренесени в християнството. Такова разбиране на тайната на изкуплението притежава външно екзотеричен характер. Езическият свят е вървял към изкуплението, явено в християнството, той е изпитвал велико очакване. Но в езическите религии е имало не духовно, а природно, натуралистично разбиране на изкуплението. Предчувствието е замътнено от ограничеността на природния свят. Езичеството вече е признавало изкупителния характер на кървавата жертва. Бог е искал кървави жертвоприношения. Кървавите жертвоприношения са умилостивявали и хранили боговете. Божеството сякаш е искало човешка кръв и човешки страдания. В такова схващане на кървавите жертвоприношения се отразява цялата ограниченост на натуралистичните религии. Божеството се е възприемало чрез природата и то носи белега на отношения и свойства от природния свят. Чрез Сина Отецът Небесен се открива не като съдия и властелин, а като безкрайна любов. „Понеже Бог не е пратил Сина в света да съди света, но за да бъде светът спасен чрез него." „Защото не дойдох да съдя света, но да спася света."44 Изкуплението, извършено от Сина Божи, не е съд, а е спасение. Спасението не е съд, а преображение и просветляване на природата, вдъхване в нея на благодат и божественост. Спасението не е оправдание, а постигане на съвършенство. Идеята за Бога като съдия не е духовна, а душевна. Съдебното разбиране на изкуплението има смисъл само за природния човек. За духовния човек се открива различен аспект на Бога. Не трябва на Бог да се приписват качества, които смятаме осъдителни и за хората - горделивост, егоизъм, себичност, злопаметство, отмъстителност, жестокост. Природният човек е направил образа на Бога чудовищен. Съдебното разбиране на изкуплението приема все още религията на Христа като религия на закона, в нея самата благодат се схваща законнически, а не онтологично.
в християнството изкуплението е дело на любовта, а не на съдебна справедливост, жертва на безкрайната Божия любов, а не умилостивяване, не отплата. „Защото Бог толкоз възлюби света, щото даде своя Единороден Син, за да не погине ни един, който вярва в него, но да има вечен живот."45 Като посочва, че агнецът е заклан в началото на света, Бухарев изказва забележителната мисъл, че волната жертва на Сина Божи влиза изначално в замисъла на светотворението.[3] Сам Бог изначално е пожелал да страда със света. Съдебното разбиране на световния процес превръща изкуплението в дело за съдебна справедливост. Бог изисква да Му бъде въздадена справедливост, изисква заплащане за понесената щета, изисква жертва, която да съответства по размер на извършеното престъпление. Такова разбиране не преодолява езическата представа за жертвата. Жертвата на Христа, тайната на изкуплението мъчително се вместват в човешкото съзнание. Кръстът за юдеите е съблазън, за елините - безумие, но и в християнския свят той продължава да смущава, разбирането му се пречупва във вехтозаветно-езическото съзнание. Католическата теология е белязана особено от римското езичество с неговия юридически формализъм.[4] Законническото съзнание се преодолява трудно от самото християнство. Човекът се нуждае от закон и е естествено склонен да схваща всичко законнически. Христос съвсем не отхвърля и не отрича закона, но Той разкрива духовен свят, в който законът е преодолян действително, реално, преодолян е от благодатната любов и благодатната свобода. А неблагодатната, нисшата свобода не може да отрече закона, тя е подчинена на действието му. Християнството не е религия на закона, но тая истина не означава, че ние трябва да изповядваме атомизъм. Сферата, в която действа вехтозаветният закон, и сферата на новозаветната благодат са различни. Но именно затова не бива новозаветната благодат да се разбира по вехтозаветно-законнически начин. Законът и съдебната справедливост не схващат вътрешната тайна в отношенията между Бог и човека. В Новия завет е разкрито, че Бог очаква не формално изпълнение на закона, а ответна свободна любов на човека. Законът изобличава греха, той пречупва волята Божия в греховната природа, а не е израз на първичната тайна в отношението на Бог към човека. В изкуплението тая тайна се открива. Съдебното разбиране на изкуплението приема, че грехът на човека може да бъде простен, че гневът Божи може да стихне след жертвата, принесена от Сина Божи. При такова разбиране на изкуплението отношенията между Бога и човешката природа си остават външни, в човешката природа нищо съществено не се променя. Но грехът не може и не трябва да бъде простен. Не Бог не може да прости греха на човека, а човек сам не може да си прости греха и отстъпничеството от Бога и Неговия велик замисъл.[5] Бог не познава гнева и всеопрощението Му няма предели. Но у човека е запазена неговата висша духовна природа, богоподобната природа, и тя не се примирява с низост-та и падението, тя е оскърбена от измяната към Бога, от предателството на древния човек, от предпочитането на тъмното нищо пред божествената светлина. Човек жадува да изкупи своя грях, чувства безсилието си, чака Изкупителя и Спасителя, който ще го върне при Бога. Духовната природа на човека иска не прошка за греха, а реално преодоляване и унищожаване на греха, т.е. преображение на човешката природа, вътрешно нейно просветляване. Смисълът на изкуплението е в явяване на Новия Адам, новия Духовен човек, явяване на любовта, непозната на стария Адам преди грехопадението, преобразяване на нисшата природа във висша, а не в регулиране на външносъдебните отношения между стария Адам с неговата вехта греховна природа и Бога, не в прошката и не в удовлетворението, дадено от едната страна на другата. Смисълът от явлението на Христа в света е реалното преображение на човешката природа, основаване на нов род на духовния човек, а съвсем не да се установи закон, за чието изпълнение се подарява духовен живот. Чрез явлението на Христа в света духовният живот се постига реално. Тук няма място за външни отношения, това може да бъде разбрано само по иманентно-духовен начин. Човек жадува нов, висш, вечен по своето достойнство живот, жадува живот в Бога, а не регулирани външни отношения и сметки с Бога. Тъкмо това е стадият на новозаветното откровение. Централна в християнството е не идеята за оправданието, а идеята за преображението. Идеята за оправданието е заемала твърде много място в западното християнство - в католичеството и протестантството. В източното християнство, в гръцката патристика центъра заема идеята за преображение на теосиса.
Явлението на Христа и изкуплението могат да бъдат разбрани духовно само като продължение на светотворението, като осми ден от сътворението, като явяване на Новия Адам, т.е. като космогоничен и антропогоничен процес, като разкриване на божествената любов в творението, като нов стадий в свободата на човека. Явяването на новия духовен човек не може да се дължи само на естествената, натурална еволюция на човешката природа, макар тя да го подготвя. Това явяване предполага пробив от друг, духовен свят, от вечността в нашия природен свят, света на времето. Естествената еволюция на природния свят и природното човечество остава в затворените граници на природната действителност. Първородният грях, злото, лежащо в основите на тоя свят, задържа в тая затвореност, приковава към долния свят. Освобождението може да дойде само от горе, от друг свят. Енергията на духовния свят, на божествения свят трябва да навлезе в нашата природна, греховна действителност и да преобрази нашата природа, да разкъса границите, разделящи два-та свята. Небесната история да влезе в земната история. Земната история да се отключи. В историята на човешкия род, рода на стария Адам, е трябвало да се подготви приемането на Новия Духовен Човек, низхождащ от друг свят, трябвало е да се извърши духовно подготвително развитие. В природния свят, в природното човечество е трябвало да се яви чиста възприемчивост към божественото начало, просветлена женственост. Дева Мария, Божията Майка е била именно такова явление на просветлена, софийна женственост, чрез която родът човешки е приел в недрата си Сина Божи и сина човешки. В Христа-Богочовека, Новия Адам, безкрайната Божия любов се е срещнала с ответната любов на човека. Тайната на изкуплението е мистерия на любовта и свободата. Ако Христос е не само Бог, но и човек, а на това ни учи христологичният догмат за богочовешката природа на Христа, то в изкуплението действа не само Божията природа, но и човешката, небесната, духовната човешка природа. Чрез Христа-Богочовека ни се разкрива, че човек принадлежи не само на земния, но и на небесния род, че духовният човек чрез Сина пребивава в дълбината на божествената действителност. В Христа като Абсолютен Човек, който е побрал в себе си целия духовен човешки род, цялото човешко множество, духовният човек прави героично усилие чрез жертва и страдание да победи греха и неговата последица, смъртта, и да отговори на Божията любов. Човешката природа в Христа съучаства в делото на изкуплението. Жертвата е закон на духовното възхождане. И в рода на Христа, в новия духовен род се открива нов период от живота на творението. Адам среща изпитанието на свободата и не откликва на Божия зов със свободна и творческа любов. В Адам още не се е разкрил духовният човек. Христос, Новият Адам, отговаря на Божията любов и с тоя отговор отваря път за целия свой духовен род. Изкуплението е двуединен, богочовешки процес. Без човешката природа, без свободата на човека тайната на изкуплението не може да се сбъдне. И тук, както навсякъде в християнството, тайната за богочовешката природа на Христа е ключ за истинно разбиране. И тая тайна окончателно се разрешава в Божествената Троичност, в Духа се разрешават отношенията между Отеца и Сина. Злото не може да бъде победено без участие на човешката свобода, но злото подкопава й изопачава свободата, с чиято помощ то трябва да бъде победено.Това е основната антиномия, която се разрешава в тайната за богочовешката природа на Христа. Синът Божи, втората хипостаза на Божествената Троичност, със своята кръстна мъка преодолява противоположността между човешката свобода и божествената необходимост. На Голгота, в страстите на Сина Божи и Сина Човешки свободата се превръща в сила на Божията любов, а спасяващата света сила на Божията любов просвет-лява и преобразява човешката свобода. Истината, явена като жертва и любов, без насилие ни прави свободни, тя създава нова, висша свобода. Свободата, която ни дава Истината Христова, не е рожба на необходимостта. Изкуплението не може да бъде разбирано като връщане на човешката природа в първобитното състояние, което е присъщо на Адам преди грехопадението. Такова разбиране прави безсмислен световния процес. Той се оказва чиста загуба. Но новият Адам, новият духовен човек стои по-високо от стария Адам, не само падналия Адам, но и Адам преди грехопадението, той бележи висш стадий на светотворението. Тайната на безкрайната любов и новата свобода не са могли да бъдат известни на стария, първобитния Адам. Тая тайна се разкрива едва в Христа. А явлението на Христа не се обуславя изключително от отрицателни причини - съществуването на злото и греха, то е положително откровение на висшия стадий от светотворението. Изкуплението не е връщане в райското състояние преди грехопадението, изкуплението е преход към висше състояние, към разкриване на висшата духовна природа на човека, на небивали още в света творческа любов и творческа свобода, т.е. нов момент на светотворението. Сътворяването на света не е било завършено за седем дни, това е бил само един от еоните в съдбата на творението. Светът е динамичен, а не статичен, в него е възможно постигане на нови висоти. Вехтозаветната картина на светотворението не разкрива пълнотата на Божието творчество. И новозаветното съзнание не трябва да бъде сковано от вехтозаветните граници при разбиране на сътворението. Сътворението на света продължава, светът навлиза в нови еони. И явлението на Христа е нов еон в съдбата на света, нов момент не само в антропогонията, но и в космогонията. Не само човешката природа, но и целият свят, целият космически живот се променят след явлението на Христа. Когато капката кръв, пролята от Христа на Голгота, е паднала на земята, земята е станала различна, нова. И ако ние не виждаме това нещо със зрящите си очи, то е поради греховната ограниченост на нашата възприемчивост. Целият световен живот и целият човешки живот са вече различни след явлението на Христа, те са ново творение. Това може да разбере само богословие, което се е освободило от сковаващото вехтозаветно съзнание. Именно изкуплението е единствената възможна теодицея, оправдание на Бога и Божието творение. Без свободата като бездна на нищото, като безкрайна потенция не би могъл да бъде световният процес, новото в света.
* * *
С духовното разбиране на изкуплението се преодолява вампиричното отношение към Бога. Целият езически свят върви от низините към тайната на изкуплението и предчувства явяването на Изкупителя. В тотемизма вече виждаме природна, натуралистична евхаристия, изяждали са своя бог. Но предчувстваното и жадувано изкупление, отразено мъгляво в природните стихии, е било свързано с кървави жертви и е вампирично. Езическият бог е жадувал кръв. И човек е разкъсвал и изяждал своя бог. Езичеството познава страдащи богове изкупители. Но Дионис е разкъсан от менадите, служителки на неговия култ. В християнството, където изкуплението е действително извършено, евхаристичната жертва притежава съществено различен характер. Христос е Агнец, принесен в жертва за греховете на света. Но злото на света, злите в света са разпнали Христа и са пролели кръвта Му. А християните принасят безкръвна жертва, жертва на любовта. Приобщаването към плътта и кръвта на Христа няма вампирично-натуралистичен характер. В изкуплението и в евхаристията духът се възвисява над природния кръговрат. В Христовото изкупление действат свръхприродни сили, сили от друг свят, които проникват в нашия природен свят и го преобразяват. Но в християнското съзнание, все още потиснато от природната необходимост, остава непреодоляно езическо разбиране на кървавата жертва. У Ж. дьо Местър например много ясно са сближени и почти отъждествени християнската евхаристична жертва и езическата кървава жертва. Пролятата кръв на невинния изкупва греховете на виновните. Човек е длъжен да плати за всичко на Бога. Това е много присъщо на католическото съзнание. При такова разбиране се запазва вампиричен елемент в отношението към кръвта на невинния. Но кръвта на невинния е велика жертва на любовта. И ние сме призвани да съучастваме при тая жертва. Жертвата има духовен характер. Ние вътрешно, мистически се приобщаваме към Христа, съучастваме в извършеното от него дело. Христовият дух, духът на Новия Адам, е действал вече в езическия свят, по върховете на езическите религии, в победите на духа над природата, в орфизма, у Платон, у великите езичници, но само в християнството е окончателно явен, конкретно-реално, в плът. В християнството съществуват два духовни типа, които бележат разбирането на тайните в християнската вяра. Единият тип преживява преди всичко страх да не загине, чувства се под наказващ меч и търси лично спасение, избавление от гибелта. Другият тип търси преди всичко висшия божествен живот, Божията правда и Божията красота, преображение на цялото Божие творение, явяването на нова твар, на нов духовен човек. Първият тип е по-вехтозаветен и е склонен към съдебно разбиране на изкуплението. Вторият тип е по-новозаветен и е склонен към онтологично разбиране на изкуплението, като нов момент в светотворението, като явяване на нов духовен човек.[6] Тези два духовни типа, две насоки на духа, се борят в християнството. Така Климент Александрийски, елин по дух, се е стремял не толкова към опрощение на греховете, а към съзерцание на Бога и сливане с Бога. Бл. Августин се стреми преди всичко към опрощаване на греховете, към оправдание.[7]
За да победим злото, трябва да го виждаме и изобличаваме. Непознаването на злото и отричането на злото отслабва съпротивителната сила. Човек трябва да се научи да различава духовете. Човек се намира под властта на бесове, които нерядко се явяват като ангели на светлината. Но има и друга опасност - изключителна концентрация на злото, сгъстяването му в себе си и около себе си, виждането му навсякъде, преувеличаване на неговата сила и съблазнителност. Извършва се някаква непрекъсната медитация над злото. Човек потъва в атмосферата на мнителност и подозрителност. Той започва да вярва повече в силата на дявола, отколкото в силата на Бога, повече в антихриста, отколкото в Христа. Създава се крайно нездрава духовна насоченост, която разрушава положителния и творческия живот. Злото действа върху човека не само като го отричаме, но и като крайно го преувеличаваме. Погрешно и вредно е да се създава ореол на злото. В борбата със злото човек се заразява със зло, подражава на своя враг. Мнителността, подозрителността и злобата към злото и злите се превръща в нова форма на зло. Поради грехов-ността на човешката природа борбата със злото сама лесно поражда ново зло. И много е трудно на човек, който се бори със злото, сам да остане в доброто, да не се зарази със зло. Историята на народите е пълна със зло, породено от борба против злото, независимо дали е консервативна или революционна. И към злото е нужно да има не зло, а просветлено отношение. И към самия дявол трябва да се отнасяме джентълменски, благородно. Дяволът се радва, когато успее да внуши към себе си зли, т.е. дяволски чувства. Дяволът празнува победа, когато срещу него се борят със зли, дяволски средства.
Той е внушил на хората измамната идея, че със зло може да се борим против злото. И възникват зли обкръжения в борбата на човека против злото, и човек затъва в тия обкръжения, те изцяло го овладяват. Средствата за борба незабележимо подменят целите, в името на които се води борбата. Онова, което човек си представя като борба против злото, подменя за него самото добро. Държавата е призвана в света да се бори против злото и да поставя граници за проявите на злото. Но държавата лесно придобива самозадоволяващ се характер, превръща се в самозадоволяваща се цел. Средствата, с които държавата се бори против злото, сами лесно се превръщат в зло, оказват се зли средства. И така става винаги и във всичко. Самият морал притежава способността да се превръща в зло, да гаси творческия живот на духа. Правото, обичаят, църковният закон са в състояние да осакатяват живота. Побър-кването на тема зло и необходимостта да се борим срещу него с насилие и принуда превръща човек в роб на злото, пречи му да постигне независимост.(51) И истинската духовна хигиена е да не затъваме в света на злото, а да се съсредоточим върху доброто, върху божествения свят, да придобием зрение за светлината. Когато човек преди всичко и изцяло е зает със световния масонски или еврейски заговор и навсякъде вижда негови агенти, той се разрушава духовно, престава да вижда света на светлината, света на божественото, изпълва се със злобни, мнителни и отмъстителни чувства. Това е безплодна и разрушителна насока на духа. Не трябва целият свят да се отдава във властта на дявола и навсякъде да се вижда дяволът. Осъждането навсякъде на злото и злите умножава злото в света. Това е достатъчно разкрито в Евангелието, но ние не искаме да чуем какво ни се разкрива там. Трябва най-напред да видим злото в самите себе си, а не в другите. И истинната духовна насоченост е да вярваме в силата на доброто повече, отколкото в силата на злото, повече в Бога, отколкото в дявола. Така в света нараства силата на доброто. Силата на доброто нараства в света от добрите чувства, а от злите чувства нараства силата на злото. Тая елементарна истина на духовната хигиена се осъзнава много лошо от хората. Не само злобата против доброто, но и злобата против злото разрушава духовния свят на човека. И това ни най-малко не противоречи на положението, че към злото трябва да имаме безпощадно отношение и че с него не е възможно никакво примирение. Измамната насоченост е в създаването на ад, кристализация на адското царство в името на борбата за добро. Със злото не бива да се борим единствено чрез пресичане и изтребване, злото трябва да бъде победено и преодоляно.
Най-радикална победа над злото се постига чрез изобличаване на неговата празнота и небитие, пустотата и нищожеството на всички зли страсти. Измамен път на борбата е да се преувеличават силите и съблазнителността на злото. Злото съблазнява човека, но то съвсем не е съблазнително. Съблазнителността на злото е измама и илюзия и всички сили на духа трябва да бъдат насочени към изобличаване на тая измама и илюзия. Дяволът е бездарен, празен, досаден. Злото е небитие. А небитието е пределът на досадата, пустотата, безсилието. В последните предели на опита със злото това винаги се разкрива: в края винаги чакат небитието, празнотата. Когато в борбата против злото го представяте като съблазнително и силно, но забранено и страшно, вие не постигате последна и радикална победа над злото. Зло, което се представя за силно и съблазнително, е непобедено и непобедимо зло. Единствено, когато осъзнаем пълното нищожество и абсолютната скука на злото, го побеждаваме и изтръгваме из корен. Ни една зла страст няма битие в края на своето осъществяване. В иманентното си развитие всяко зло изяжда само себе си, показва своята пустота. Злото е свят на фантазми. Това е прекрасно изобразено от Свети Атанасий Велики. Пътят, по който иманентно се изобличава празнотата на злото и то бива иманентно преодолявано, е най-радикалният път. И човечеството върви по пътищата за иманентно изобличаване на злото. Нужно е с всички сили на духа да се изобличават досадата, празнотата, небитийността на всяко зло. Когато твърде много се говори за забранената съблазнителност на злото, го правят съблазнително. Злото е зло не защото е забранено, а защото е небитие. На вехтозаветното съзнание злото е изглеждало преди всичко като нарушение на волята Божия, т.е. като забрана. Но пред такова съзнание не се разкрива защо злото е зло, къде е смисълът на противоположността между зло и добро. Нормативното разбиране на доброто и злото не е дълбоко. Доброто и злото трябва да се разбират онтологично. Само иманентно изобличената небитийност и празнота на злото разкрива смисъла на противоположността между добро и зло, дава познание какво е зло. Злото е познаваемо само в опита на неговото познаване и вътрешното му преодоляване, само в опита се разкрива неговата зееща бездна от пустота. Когато човекът откъсва плода от дървото на познанието на добро и зло, той тръгва по пътя на злото, нарушава формално волята Божия. Но по тоя път той опознава безплодието и празнотата на злото, разбира защо злото е забранено. Трябва ли злото да бъде опознато, възможен и допустим ли е гносис на злото? вехтозаветно-законническото съзнание не допуска познание на злото. Познанието на злото е забранено. Злото е предел. То може да бъде разбрано само като забрана. Но човекът вече е тръгнал по пътя за познание на добро и зло, няма връщане към първоначалното състояние на райско неведение. Ето защо трябва да бъде опозната празнотата на злото, неговото небитие трябва да бъде иманентно изобличено. С това е свързана основната антиномия в отношението към злото.
Злото е зло, то трябва да изгори в адския огън, с него не бива да се примиряваме. Такава е едната безспорна теза. А ето и антиномичната и. Злото е път към доброто, път за изпитание на свободата на духа, път за иманентно преодоляване на съблазните на небитието. Първата теза е кристално ясна и безопасна. Втората е опасна и може да предизвика мътилка. Не води ли познанието на злото към неговото оправдаване? Ако злото е нужно като необходимо и имащо смисъл, тогава то е оправдано. Ако злото е абсолютна безсмислица и не произтича от нищо, тогава то е непознаваемо и не може да бъде осмислено. Как да излезем от това затруднение? И още една антиномия. Христос се е явил в света, защото светът в зло лежи. Изкуплението, т.е. най-великото събитие в световния живот, от което започва новият духовен човешки род, се обуславя от съществуването на злото, тъй като ако не беше злото, нямаше да има и Избавител от злото, нямаше да бъде явлението на Христа, не би била явена небесната Любов. Злото се оказва двигател и възбудител на световния живот. Без злото во веки веков би се запазило първобитното райско състояние на първия Адам, в което нямаше да се разкрият всички възможности на битието и не би се явил новият Адам, не биха се разкрили висшата свобода и любов. Добро, победило злото, е повече добро, отколкото съществуващото преди явяването на злото. Тая трудност в проблема за злото никога не е била надмогвана от богословското съзнание, тя е била прикривана и премълчавана. За да намерим изход от затруднението, като начало трябва да го признаем, т.е. да застанем лице в лице с антиномичността на злото за нашето религиозно съзнание. Тая трудност е неразрешима в понятия, непреодолима е за разума, тя е свързана с тайната на свободата. Антиномията на злото е разрешима само в духовния опит, Достоевски е разбирал това необикновено дълбоко. Аз мога да вървя към висшето добро чрез злото. Опитът на злото, изобличаващ неговата празнота, може да доведе до най-велико добро. Чрез изживяване на злото мога да позная истината, доброто в най-голяма пълнота. Всъщност и отделният човек, и цели народи, и цялото човечество вървят по тоя път, изживяват опита на злото и чрез опита познават силата на доброто, висотата на истината. Човек узнава нищожеството на злото и величието на доброто не от формалния закон или забраната, а от опита, в житейския път. Въобще нищо не може да се опознае по никакъв друг път освен духовно-опитния. Но какви изводи произтичат оттук за моя духовен път? Мога ли да си кажа: ще тръгна по пътя на злото, за да обогатя познанието си и да стигна до още по-голямо добро. Когато започвам да осъзнавам злото като положителен път към доброто, като положителен метод за познание на истината, аз загивам, аз съм безсилен да изоблича неговата лъжа, мрак и пустота. Опитът от злото може да бъде за мен път към доброто, единствено ако в тоя опит аз опознавам и изобличавам лъжата, нищожеството, небитийността на злото и го отричам като начин за обогатяване на моя дух, изгарям го. Опитът от злото обогатява моя дух именно когато изобличавам злото, когато напълно го отричам. Тогава в духовния опит намира разрешение антиномията, свързана със злото. Не самото зло обогатява духовния живот, защото небитието не може да даде никакви богатства, обогатява иманентното изобличение на пустотата на злото, обогатява страданието, в което злото изгаря, преживяната трагедия, светлината, видяна в мрака. А всяко самодоволство в злото, любуването му като път към висше състояние е гибел, движение към небитието и лишава човека от обогатяващия го опит. Да опознаеш злото, означава да познаеш неговото небитие и затова познанието на злото не е негово оправдание. Само безпощадното и страдалческото изобличаване на злото и огненото му унищожаване в себе си прави злото път към доброто. Не злото е път към доброто, а в опита на извършващото се негово изобличение и в познанието на небитието му е пътят към доброто. Но ние сме принудени смело да признаем, без да се боим от парадокса, че злото има положителен смисъл. Смисълът на злото е свързан със свободата. Иначе теодицеята е невъзможна. Иначе ние сме длъжни да признаем, че Бог не е успял в светотворението. Принудителната райска невинност не е могла да се запази, тя няма стойност и към нея няма връщане. Човекът и светът минават през свободното изпитание, през свободното познание и свободно вървят към Бога, към Царството Божие.
Християнството учи преди всичко на безпощадно отношение към злото в себе си. Но като премахвам злото в себе си, аз трябва да съм снизходителен към ближния. Максималист трябва да съм към себе си, а не към другите. Лъжливият морализъм се състои тъкмо в такъв максимализъм по отношение на другите хора. Аз съм длъжен да изявя силата и красотата на доброто преди всичко в себе си и в своя живот, а не да осъждам другите, че в тях не е проявена тая сила и красота, щом и в мен не е проявена, да не ги принуждавам за нещо, за което и сам не мога да се принудя. Лъжата на външните политически и социални революции е, че те искат да унищожат външно злото, като го оставят вътрешно недокоснато. Революционерите, както и контрареволюционерите, въобще не мислят да започнат с преодоляване и премахване на злото в себе си, те искат да преодолеят и премахнат злото в другите, и то неговите вторични и външни прояви. Революционното отношение към живота е напълно повърхностно отношение, което не познава дълбочина. В революциите няма нищо радикално, т.е. проникващо в корена на нещата. Революциите в значителна степен са маскаради, в които се извършват преобличания. Но и намиращото се под съвършено нови дрехи си остава вехто. Революциите не толкова побеждават злото, колкото го преразпределят по нов начин и предизвикват ново зло. Революциите имат и добри последици, след тях започва нова ера, но доброто тук се ражда не от революционната, а от следреволюционната енергия, която се създава след осмисляне на революционния опит. Злото е преодолимо само отвътре и духовно. Преодоляването на злото е свързано с тайната на изкуплението. То е победимо само в Христа и чрез Христа. Ние побеждаваме злото само като се приобщаваме към Христа и съучастваме на делото Му, като приемаме на себе си Неговия кръст. Злото е непобедимо от никакво външно насилие. И ако учението на Лев Толстой за непротивене на злото е погрешно, то е само защото той смесва два различни въпроса - въпроса за вътрешната победа над злото и въпроса за външните граници, които проявите на злото чертаят в света. Външно и принудително може и трябва да се слагат граници за проявите на злото, например да не се допуска убийство и насилие от един човек над друг, но по тоя начин все още не се побеждават вътрешните източници на злото, не се преодолява самата воля за убийство и насилие. В историята на християнския свят много са злоупотребявали с насилие срещу злото, вярвали са, че злото може да бъде победено с меч. Но то е, защото са смесвали двете царства - (Царството Божие и царството на кесаря, пренасяли са пътищата на кесаревото царство върху пътищата на Царството Божие, нарушавали са границите между Църквата и държавата. Държавата е призвана да поставя външни граници пред проявите на злата воля, но да победи злото тя не може, тя принадлежи към природния свят, в зло и грях лежащ, тя съществува, защото съществува злото и нерядко сама твори зло.
Проблемът за злото стига до последната антиномия. Злото е смърт, а смъртта е последица на злото. Да се победи злото в корена му, значи да се изтръгне жилото на смъртта. Христос е победил смъртта. И смъртта трябва да бъде свободно приета от нас като път на живота. Смъртта е вътрешен момент на живота. Нужно е да умреш, за да оживееш. Смъртта е зло като насилие над мен от външния, нисш природен свят, на който аз съм подчинил себе си чрез моя грях и зло, чрез моето отпадане от висшия източник на живота, вечния живот. Но когато свободно, без бунт приемам смъртта като неизбежна последица на греха, аз духовно я побеждавам. Смъртта става за мен момент от вътрешната мистерия на духа. Смъртта отвътре и духовно означава нещо съвсем различно, отколкото отвън, като факт от природния свят. Христос, който не познава греха, свободно е приел Голгота и смъртта. И аз трябва да вървя по тоя път. Като съучаствам в живота и смъртта на Христа, аз побеждавам смъртта. Вътрешно, духовно, мистически смърт няма, смъртта е моят път към живота, път за разпятие на греховния живот и водещ към вечен живот. Приобщавайки се към първоизточника на живота, аз побеждавам разрушителните последици от смъртта. За християнското съзнание смъртта е не само зло, но и благо. Ужасен би бил безкрайният живот в тоя греховен и зъл природен свят, в тая плът. Такъв живот би бил духовна смърт. Преображението на нашата природа и възкресението за вечен живот, живот в Бога, е последният предел в устремлението на нашата воля към добро, към истина, към красота. Преображението на световния живот във вечен живот е последната цел. Пътят към нея минава през волно приемане на смъртта, през кръста, през страданието. Христос е разпнат над тъмна бездна, в която битието е смесено с небитие. И светлината, идеща от разпятието, е мълния в мрака. От тая светлина настъпва просветляването на целия мрак на битието, победата над мрака на битието.
[1] Най-дълбокото философско изследване на злото е „Philosophische Untersuchungen iiber das Wesen der menschlicben Freiheit"42 от Шелинг.
[2] Това е особено подчертано от митрополит Антоний, най-непримиримия противник на юридическата теория. Вж. неговия „Догмат за изкуплението".43 Той е отрицателно прав, но не е прав, когато отрича по рационалистичен начин мистичния смисъл на жертвата.
[3] Вж. А. Бухарев, „О съвременных духовных потребностях мысли и жизни".46
[4] Но от сьщия дух е обладано и православното „Догматическое богословие" на митрополит Макарий.47
[5] Това е развито прекрасно в т. II от книгата на Несмелов „Наука о человеке".48
[6] В забележителната книга „Откровени разкази на странника пред своя духовен отец" се казва: „Страхът от мъка е пътят на наемника. А Бог иска да вървим към Него по синовен път."49
[7] Вж. прекрасната книга на Е. de Faye „Clement d'Alexandrie".50
Глава VI Бог, човек и Богочовек
Философстването и богословстването би трябвало да започват не с Бога и не с човека, защото тия две начала оставят непреодоляна разединеност, а с Богочовека. Първичен феномен в религиозния живот е срещата и взаимодействието на Бог и човека, движението от Бог към човека и от човек към Бога. В християнството тоя факт намира най-напрегнат, съсредоточен и пълен израз. В християнството се разкрива човечността на Бога. Очовечаването на Бога е основен процес в религиозното самосъзнание на човечеството. В първите стадии на това съзнание Бог е могъл да се представя като подобен на силите в природата, като животно и растение. Тотемизмът е бил откровение на бога животно. А възникването на съзнанието за човекоподобие на Бога е обратна страна на съзнанието за богоподобие на човека.
Бог без човека, безчовечният Бог би бил Сатана, а не Троичният Бог. Основен мит на християнството е драмата на любовта и свободата, разиграла се между Бог и човека, раждането на Бог в човека и раждането на човек в Бога. Явлението на Христа-Богочовека е именно съвършеното съединяване на двете движения, от Бог към човека и от човек към Бога, окончателното пораждане на Бог в човека и на човек в Бога, осъществяване тайната на двуединството, тайната на богочовечността. Тайната на религиозния живот е непостижима извън двуединството, извън срещата и единението на двете природи, които съхраняват своето различие. За монистичното, монофизитско съзнание е неразбираем самият първичен религиозен феномен като религиозна драма, религиозна скръб и религиозна среща, като тайна на преображението и съединението. Също така неразбираем е първичният религиозен феномен и за дуалистичното съзнание. Тайната на отношенията между Бог и човека не може да се побере нито в монистично-пантеистичното, нито в дуалистичното съзнание. За едното съзнание всичко се намира в изначално отвлечено единство и тъждество, за другото съзнание всичко е безнадеждно разкъсано и несъединимо, външно-положно едно на друго. Безсилието на монизма и дуализма да разберат тайната на богочовечността, тайната на двуединството е безсилие на рационалното съзнание и рационалното мислене. Според рационалното разбиране за Божеството съществуват само отвлечено Абсолютни, лишени от вътрешен конкретен живот, от вътрешен драматизъм отношения между Бог и Неговия Друг, завършени в Третото. Живият Бог и драматизмът на божествения живот съществуват само за символично-митологичното мислене и съзнание. Само за такова съзнание Бог и човекът стоят лице в лице, живи лица и отношението между тях е живот, конкретен живот, изпълнен с драматизъм, който е присъщ на всеки живот. Отвлеченият теизъм, форма на отвлечения монотеизъм, си представя Бога и божествения живот като небесна монархия или небесен империализъм, т.е. приписва на Бога гордо самовластие, само-изолираност и самодоволство. Но такъв род небесен монархизъм е в явно противоречие с християнското учение за Св. Троица и нейния вътрешен живот на любовта. Уреждането на земния живот според образа на такава небесна монархия е утвърждаване на самовластие и деспотизъм, а не на триединна любов. Традиционното катафатично богословие е сковано от мисленето с рационални понятия и затова за него остава скрит вътрешният живот на Божеството, от който единствено е постижимо сътворението на света и човека, т.е. отношението на Бог към своя друг. Сътворението на света и човека се разбира екзотерично, външно. Екзотерично-рационалистичното богословско съзнание е принудено да приеме жестоката концепция, според която Бог без всяка потребност, заради прищявка, без всякакво вътрешно движение в него е сътворил света, че творението Му е нищожно и извънбожествено и че голяма част от него е обречена на гибел. Богословското учение изпада в рационалистичен дуализъм, обратния полюс на рационалистичния монизъм. Само мистико-символичното богословие се издига до езотерично разбиране на тайната на светотворението като вътрешен живот на Триединното Божество, като потребност на Бога от своя друг, от приятел, от любещ и любим, от любов, осъществявана в тайната на Триединството, която еднакво е горе и долу, на небето и на земята. Богословското и метафизичното учение за абсолютната неподвижност на Божеството, за абсолютния покой в Бога е екзотерично и рационалистично учение, то показва границите на всяко логическо схващане за Божеството. Но по-дълбоко е мисленето за Божеството като за coincidentia oppositorum.[1] Тъкмо така са мислили всички мистици. Така е мислил и Бл. Августин. Абсолютният покой в Бога е съединен в Него с абсолютно движение. Само за нашето рационално съзнание, в нашия природен свят покоят изключва движението, движението прави невъзможен покоя. А абсолютното съвършенство на Божеството съчетава в себе си абсолютния максимум на покоя с абсолютния максимум на движението. За рационалистичното съзнание движението в Бога изглежда противоречащо на Божието съвършенство, негово несъвършенство и недостатък. Но за Бога е възможно само антиномично мислене, в Бога противоположностите са тъждествени. Тъгата на Бог по своя друг, за любимия и неговата свободна ответна любов не е показател за накърненост и непълнота в битието на Бога, а именно за преобилна пълнота и съвършество на битието Му. Абсолютната пълнота и съвършенство не бива да се схващат статично, отвлечено, те трябва да се виждат само динамично, конкретно, като живот, а не като субстанция. Мистичното, апофатичното богословие помага на такова мислене за Бога, то разчиства за него почва. Но и апофатичното богословие може да се окаже само постигнати висши форми на отвлеченост и отстраненост от всяко конкретно съдържание на нашето познание за Бога. Учението на Плотин за Бога е все пак отвлечено и отстранено. Но за християнското съзнание пътят на отстраненото и отвлечено познание на Бога е само пречистване и подготовка за положителното символично-митологично познание на конкретния живот в Бога. Богословско-метафизичното учение за абсолютната неподвижност на Божеството, което се представя за традиционно и официално признато, се намира в явно и поразително противоречие със същността на християнската мистерия. В своята дълбина християнството не мисли за отношенията между Бог и човека, Бог и тварния свят с отвлечени и застинали статични категории. За християнството тези отношения са мистерия, а мистерията е непостижима за отвлечената мисъл, неизразима е в застинали категории. В центъра на християнската мистерия стои кръстът на Голгота, кръстната мъка и кръстната смърт на Сина Божи, Спасителя на света. Учението за абсолютната неподвижност на Божеството се намира в противоречие с мистичния факт на страстите Господни. Християнството е религия на страдащия Бог. Макар да не страда Богът-Отец, както са смятали патрипасионистите52, но страданието на Бога-Син е страдание във вътрешния живот на Св. Троица. Учението за абсолютната неподвижност на Божеството е отвлечен монотеизъм и то противоречи на християнското учение за Троичността на Божеството, за вътрешния живот в Божествената Троичност. Това учение е под влияние на Парменид и елеатите. Постигането на Бога като Троичен е вътрешно постигане, езотерично движение в Бога - разбира се, съвсем различно от движението, което се извършва в нашия природен свят. Вътрешните отношения между хипостазите на Св. Троица са динамични, а не статични, те се разкриват като конкретен живот. И тайната на светотворението може да бъде съкровено, езотерично постигната само от вътрешния живот на Божествената Троичност, от вътрешното движение на Божеството, от Божествената динамика. Когато се приближаваме към тези тайни, всичко се намира на острие и е много лесно да се пропадне от това острие в една или друга бездна. Тогава се стига до еретично отстъпление по отношение на църковното съзнание. Официалното богословско учение всъщност е прекъснало пътищата за познание, по които така лесно се е стигало до еретични отклонения, то е било предпазна педагогическа мярка. Но всяко еретично отклонение е рационалистично мислене за Божиите тайни, безсилие да се обхване антиномизмът, свързан с всяка мисъл за Бога. Еретичните учения винаги рационализират духовния опит, винаги са сковани от една, която и да е, негова страна. Християнските мистици не допускат това нещо. Те изразяват най-дръзновени мисли, които плашат безкрилото съзнание, които понякога изглеждат безумни, по-противоречащи на всекидневната вяра от еретичните учения. Но истинските мистици описват вдъхновено дълбините на духовния опит, най-първичната мистерия на живота, те не строят понятия, не изглаждат антиномичността на духовния живот. Тук е цялото значение на мистиката и цялата трудност, която създава тя за нашето съзнание. Св. Симеон Нови Богослов казва: „Ела, Ти, винаги пребиваващ в неподвижност и всекичасно цял придвижващ се и идещ към нас." С тия думи, затруднителни за официалната богословска доктрина, той изразява истината на духовния опит, съвпадането в Бога на покоя и движението. Тук няма никаква метафизика, основана върху понятия, тук непосредствено се изразява най-първичен опит на духовния живот. Томизмът отрича потенцията в Бога и следователно възможността за движение, той изгражда напълно рационалистично, основано върху аристотелевската философия учение за Бога като чист акт. Но ако Бог е чист акт, непонятно е светотворението, непонятно е творческото действие в Бога.[2] Томизмът е противоположен на мистиката. Ограничеността на богословските учения е била свързана с факта, че катафатичното се пренася върху апофатичното.
Когато християнството учи за Троичността на Божеството и за изкупителната жертва на Сина Божи, то допуска процес в Бога, божествена трагедия. Божественият процес е съвсем различен от процеса, протичащ в нашето разпокъсано време. Процесът в божествената вечност не противоречи на божествения покой. Божественият живот е извършваща се във вечността божествена мистерия. Тя се разкрива в нашия духовен опит. Лолу се възпроизвежда онова, което става горе. И в нас, в нашата дълбина се извършва същият процес, който става на небето, процесът на богорождението. Великите немски мистици са правили разлика между Бог (Gott) и Божественост (Gottheit). Така е учил Екхарт. Бьоме говори за (Jngrund, лежаща по-дълбоко от Бога. Смисълът в различаването на Бог и Божественост съвсем не означава, че това е някаква метафизика, онтология на Божеството. Истината тук може да бъде изразена само с термините на духовния опит и духовния живот, а не с категориите на застиналата онтология. Като застинала онтология тя лесно поема еретична насока. Екхарт описва съотношението между Бог и човек, разкриващо се в мистичния опит. Има Бог, ако има човек. Когато изчезне човекът, изчезва и Бог. „Преди да станат тварите, и Бог не е бил Бог." Бог е станал Бог единствено за творението. В изначалната бездна на Божественото Нищо изчезват Бог и творението, Бог и човекът, изчезва самата тая противоположност. „Несъщностно битие отвъд Бога, отвъд различимостта." Различаването на Твореца и творението не е все още последната дълбина, това различаване е премахнато в Божественото Нищо, което вече не е Бог. Апофатичната, мистична теология отива по-дълбоко от Твореца и Неговото съотношение с творението, по-дълбоко от Бога и Неговото съотношение с човека. Творецът възниква заедно с творението, Бог възниква заедно с човека. Това е теогоничен процес в божествената Бездънност. Той е обратната страна на антропогоничния процес. Ангелус Силезиус казва: „Аз знам, че без мен Бог не може да просъществува нито един миг. Ако аз се превърна в нищо, Той от нужда ще предаде Дух." Пак той казва: „Аз съм толкова велик, колкото е Бог, а Той е толкова малък, колкото съм аз." Тези дръзки слова на великия мистик - поет и в същото време ортодоксален католик, звучат смущаващо и плашещо. Но трябва да разберем смисъла им. Мистиците са трудно разбираеми. Езикът им е особен и е универсален.
Не е възможно мистиката да се преведе на езика в метафизичните и богословските системи. Ангелус Силезиус не гради никаква онтология и теология, той само възпроизвежда мистичен опит. Той говори за безкрайната любов между Бог и човека. Любещият не може да просъществува без любимия нито един миг. Любещият загива, когато загива любимият. Изумителните слова на Ангелус Силезиус разказват за мистичната драма на любовта, за безкрайното напрежение в отношенията между Бог и човека. Мистиката винаги говори с езика на опитай винаги е погрешно, винаги се проявява неразбиране, когато мистиците биват тълкувани метафизично и теологично, когато ги отнасят към някакво доктринално направление. Всички велики християнски мистици, независимо от различните изповедания, учат, че във вечността, в дълбината на духовния свят протича божествен процес, в който възникват отношения между Бог и човека, ражда се Бог в човека и се ражда човек в Бога, срещат се любещият и любимият. Това са истини на духовния опит, истини на живота, а не метафизични категории и онтологични субстанции. Движението в Бога, което се разкрива в духовния опит, не е процес във времето, в него нищо не следва едно след друго. Това е протичащо във вечността идеално осъществяване, вечна божествена мистерия на живота. Единствено символично-митологичното разбиране на отношенията между Бог и човека ни приближава до тая божествена мистерия. Метафизично-понятийното разбиране на тия отношения скрива тайната на вътрешния живот. Персонализмът е почти недостъпен за отвлечената метафизика. Бог е жива личност. Човек е жива личност. Отношенията между Бог и човека са във висша степен живи и интимни отношения, конкретна драма на любовта и свободата. Такъв жив персонализъм винаги е митологичен. Срещата на Бог с човека е митологема, а не философема. Тая среща е намерила най-ярък израз у вехтозаветните пророци, а не у гръцките философи. Нашето мислене притежава непреодолимата склонност към отвлечен монизъм, за който не съществуват живата личност на Бога и живата личност на човека, не съществува драматизъм на религиозния живот. Пророците и мистиците, апостолите и светците са споделили със света тайните на самия първичен живот, божествената мистерия. Те са разказали на света за своя духовен опит, за своите срещи с Бога. Тъкмо това са живите истини на религиозния живот. Богословската и метафизичната преработка на тоя първичен религиозен опит е вече нещо вторично, опосредствано. В богословските доктрини проникват вече категории и понятия, които рационализират живия религиозен опит, и в тях лесно се откриват отклонения ту към отвлечен монизъм, ту към отвлечен дуализъм. Богословският теизъм, вграден в понятия и абсолютизиращ външноположността, извънбожествеността на творението, е също такава рационализация на божествените тайни, както и пантеизмът, който отъждествява Твореца и творението. Отдръпването от чувствената конкретност, от множествеността и подвижността на природния свят, обръщането към пребиваващия свят на идеите не е все още последен и висш стадий на духовният опит и духовното съзерцание. Платон и Плотин не са се издигнали още до божествената мистерия на живота. По-нататък и по-високо стои духовната конкретност, самият първоживот. В историята на християнското съзнание и християнското богословие тия два момента се преплитат - отстраненост в мисленето, в идеите и духовна конкретност, мистерия на живота. Наследството на елинския дух твърде много сковава християнското съзнание с мисленето си, което е отстранено и очистено от жизнената конкретност, т.е. преобладава метафизиката над митологията. Но в основата на християнството лежи митологемата.
* * *
в духовния опит се разкрива тъгата на човек по Бога. Душата на човека търси висше битие, връщане към източника на живот, на духовната родина. Най-страшно е, когато нищо не стои по-високо от човека, няма божествена тайна и божествена безкрайност. Тогава настъпва досадата на небитието. Образът на човека се разлага, когато в душата му изчезва пьрвообразьт, когато в душата няма Бог. Търсенето на Бог от човека е същевременно търсене на самия себе си, на своята човечност. Човешката душа се мъчи в родови мъки, в нея се ражда Бог. И рождението на Бога в човешката душа е истинското раждане на човека. Рождението на Бог в човешката душа е движение от Бога към човека, Бог низхожда в душата човешка. И това е отговорът на човешката тъга по Бога. Такава е едната страна на религиозния първофеномен. Но религиозният първофеномен е двуединен, в него има друга страна, друго движение. В духовния опит се разкрива също тъгата на Бог по човека - да се роди човек и да възпроизведе образа Му. За тази Божия тъга са ни разказали великите мистици, описващи духовния живот. В мистиката, а не в богословието е разкрита тая мистерия. Основната мисъл на човека е за Бога. Основната мисъл на Бога е за човека. Бог е човешка тема, а човекът е божествена тема. Бог тъгува по своя друг, по предмета на своята безкрайна любов, чака отговор на своя божествен зов. Безкрайна любов не може да съществува без любим и любещ. Рождението на човека в Бога е отговор на Божията тъга. Това е движение от човека към Бога. Цялата сложност на религиозния живот, срещата и общуването между Бог и човека се определя от съществуването на две движения, а не едно - от Бог към човека и от човек към Бога. Ако религиозният живот беше основан само на едно движение, от Бог към човека, на едната воля Божия и на едното откровение Божие, той щеше да е прост и лесно биха се постигнали целите на световния живот, лесно би се осъществило Царството Божие. Тогава не би имало световна трагедия. Но рождението на човека в Бога, но човешкият отговор на Бога не може да бъде дело само на Бог - то е също дело на човека, дело на неговата свобода. Според природата на Бога като безкрайна любов, според Божия замисъл за творението Царството Божие е неосъществимо без човека, без участието на самото творение. Самовластието на небето е същата неправда, както и на земята. Царството Божие е царство на Богочовечеството, в него окончателно Бог се ражда в човека и човек се ражда в Бога, а то се осъществява в Духа. С това е свързан основният мит на християнството, мит във висша степен реалистичен, изразяващ самата първооснова на битието, самия първофеномен на живота, мистерията на живота. Той е мит за двуединна природа и двуединно движение, за Богочовека и Богочовечеството.
Синът, изначално раждащ се и равнодостоен на Отеца, отговаря на Божията потребност от любещ и любим, от вечност. Той е абсолютният божествен Човек, Богочовекът. Не само на земята, не само в нашия природно-исторически свят Той е Богочовек, но и на небето, в божествената действителност, в Божествената Троичност. Така човешката природа се възвисява до недрата на Божествената Троичност, не нашата грешна, паднала, вехта природа, а духовната, небесната, чистата човешка природа. В Сина, в божествения Човек, в Богочовека е побран целият род човешки, цялото човешко множество, всеки човешки лик. В него по тайнствено-мистичен начин се примирява противоположността между единичното и множеството. Само в единия свой аспект човешкият род е родът на вехтия Адам, грешният, падналият род от нашия природен свят. В другия си аспект човешкият род е небесен, родът на духовния Адам, родът на Христа. Чрез рождението на Сина във вечността целият духовен човешки род, цялото човешко множество и целият скрит в човека свят, космос отговарят на призива на Божията любов, на Божията тъга по своя друг, по човека. Светотворението не би могло да стане в наше време, защото то е паднало време, рожба на греха. Светотворението се извършва във вечността като вътрешен акт в божествената мистерия на живота. И вехтозаветното възприемане на светотворението е само възпроизведеният в съзнанието на вехтия природен човек вътрешен акт на божествената мистерия. Човекът, паднал в нисшата природа, бива изхвърлен от недрата на божествената действителност. Християнското откровение връща човека в лоното на божествената действителност. Чрез Сина ние се възвръщаме в лоното на Отеца. От Христа тръгва новият човешки род, Христовият род, духовният род, роден и възроден в Духа. Христос е в човека и човек е в Христа. Той е лоза, аз сьм клонка, хранеща се от лозата. Целият възроден човешки род се намира в Христа, в Богочовека. А в духовния човек, в духовния човешки род, в Богочовечеството пребивава космосът, цялото творение. Космосът се е отделил от падналия човек и е станал външна, поробваща го природа. Космосът се връща при възродения, духовния човек. В духовния свят космосът пребивава вътре в човека, а не извън него, както човек пребивава вътре в Бога. По своята природа човек е микрокосмос, в^него са побрани всички сфери на космическата действителност, всички сили на космоса. В греха и падението човек е загубил съзнание за своята микрокосмичност, съзнанието на човека е престанало да бъде космично и е станало индивидуалистично. На външния, природния човек космосът се открива единствено като външна природа, непонятна със своя вътрешен живот. Вътрешният живот на космоса се открива само пред вътрешния човек като духовна действителност. И пътят за самопознание на човека е път за познание на космоса, на света. Чрез Христа, чрез Логоса не само целият човешки род, но и целият свят, целият космос се обръщат към Бога, отговарят на Божия призив, на Божията потребност от любов. В човека се разкрива тайната на Библията, тайната на Битието.[3]
Божествената мистерия не завършва в Двоичността, тя предполага Троичност. Отношението на Бог към Другия се осъществява в Третия. Любещият и любимият намират пълнота на живота в царството на любовта, което е Третото Царство Божие. Царството на просветления човек и просветления космос се осъществява единствено чрез Третия, чрез Светия Дух, в който завършва драмата, затваря се кръгът. Само в Троичността е представен съвършеният божествен живот, тук любещият и любимият създават своето царство, намират окончателното съдържание и пълнота на своя живот. Троицата е свещено, божествено число, то означава пълнота, преодоляване на борбата и разкъсването, означава съборност и съвършено общество, в което няма противоречие между личностите, хипостазите и единната същност. Тайната на християнството е тайна на двуединството (богочовечността), която намира своето разрешение в триединството. Ето защо основата на християнството е в христологичния догмат за богочовешката природа на Христа и тринитарния догмат за Света Троица. Утвърждаването на битието е животът на Светия Дух и живот в Светия Дух. В Духа се преобразяват и придобиват обожение човекът и светът. Именно Духът е самият Живот, Първоживот. Божествената мистерия на Живота е именно мистерията на Троичността. Тя се извършва горе, на небето, и се отразява долу, на земята. Навсякъде, където съществува живот, съществува тайна на Троичността, различаване на три хипостази и абсолютното им единство. Мистерията на Троичността се възпроизвежда и символизира навсякъде в живота на човека и света. Животът в същността си е и различаване на личностите, и единството им. Пълнотата на живота е съборност, в която личността намира своето окончателно осъществяване и пълнотата на своето съдържание. Срещата на единия с другия винаги се разрешава в третия. Единият и другият стигат до единство не в двоичността, а в троичността, в третия придобиват своето общо съдържание, своята цел. Битието би било неразкрито и безразлично, ако беше едно. То би било безнадеждно разкъсано и разделено, ако беше само две. Битието разкрива своето съдържание и изявява своето различие, оставайки в единство, защото е три. Такава е природата на битието, първичният факт на неговия живот. Животът на човека и животът на света са вътрешен момент в мистерията на Троичността.
Вътрешният живот на Бога се осъществява чрез човека и света. Вътрешният живот на човека и света се осъществява чрез Бога. Човекът, стоящ в центъра на битието и призван за царствена роля в световния живот, не може да има положително съдържание на живота, ако няма Бог и няма свят, ако не е онова, което е по-високо от него, и онова, което е по-ниско от него. Човек не може да остава сам, самотен, насаме със себе си, не може само от себе си да черпи източника за живот. Когато човек стои сам пред бездната на небитието, бездната го поглъща, той започва да я усеща в себе си. Ако съществуват само човекът и неговите собствени самотни състояния, то няма човек, няма нищо. Изолираният психологизъм е утвърждаване на небитието, разрушаване на онтологичното ядро на човека. Човек не може върху самия себе си да създаде живот. Създаването на живот винаги предполага за човека съществуването на друг. И ако за човека няма Друг -висш и божествен, той определя съдържанието на самия живот чрез другия, нисшия, природния. Отстъпвайки от Бога, от висшия свят, човек се подчинява на нисшия свят, става роб на нисши стихии. Когато човек се подчинява на природния свят и неговите стихии, той извращава йерархичния строй на вселената. Всичко разменя своите места, нисшето заема мястото на висшето, висшето е низвергнато долу. Човекът, царят на вселената, става роб на природата, подчинява се на природната необходимост. Човек отпада от Бога. Светът отпада от човека, става за него външна природа, която принуждава и насилва, подчинява човека на своите собствени закони. Човек губи своята духовна независимост. Той започва да се определя отвън, а не отвътре. Слънцето престава да свети вътре в човека, престава да бъде светило за света. Слънцето се премества във външната за човека природа и животът на човека изцяло зависи от тая външна светлина. Целият свят, отпаднал от Бога, престава да се осветява отвътре и се нуждае от външен източник на светлина. Главен признак на грехопадението е тая загуба на вътрешната светлина, зависимостта от външен източник. Когато човек е в Бога, космосът е в човека и слънцето е вътре, в своя център. Когато човек отпадне от Бога, космосът се отделя от човека и става за него външна необходимост. Космосът престава да се подчинява на човека. Свети Симеон Нови Богослов казва за това нещо: „всички твари, когато видели, че Адам е изгонен от рая, не искали да му се подчиняват повече; ни луната, ни другите звезди искали да му се показват; изборите не искали да бликат вода и реките да продължават течението си; въздухът мислел да не духа повече, за да не дава дъх на Адам, съгрешилия; зверовете и всички животни земни, когато видели, че той е разсъблякъл първата си слава, започнали да го презират и всички тутакси били готови да го нападнат; небето се устремило да го нападне и земята не искала да го носи повече. Но какво направил Бог, който е сътворил всяко нещо и човека е създал? Той сдържал всичко речено с творческата си сила и поради благоутробието и благостта своя не им дал тутакси да се нахвърлят на човека, и заповядал всяка твар да му остане подчинена, и като е направена тленна, да служи на тленния човек, за когото е създадена, за да може, когато човек отново се обнови и стане духовен, нетленен и безсмъртен, и всяка твар, подчинена от Бога на човека за работата му, да се освободи от тая работа, да се обнови заедно с него и да стане нетленна и сякаш духовна." Така изразява великият мистик и светец връзката на човека с космоса, централното място на човека в космоса и загубата от него на това място. Отстъпвайки от Бога и от духовния свят, човек губи самостоятелността на своята духовна индивидуалност, подчинява се на стихията на рода, става природен човек, свързан от законите на живота в животинския свят, превръща се в оръдие на родовата стихия, обрича се на живот в родовия бит, в родовото семейство, в родовата държава. Човек се ражда и продължава сбоя род, рода на природния, грешния Адам, като се подчинява на безкрайната смяна от раждания и смърти, лоша безкрайност от множество раждащи се и обречени на смърт поколения. Надеждите на личността за вечен живот се оказват погубени в стихията на рода. Вместо вечен живот, вместо пълнота на живота за личността се постига безкрайно раздробяване на все отново възникващи и гинещи поколения. Връзката на рождението и смъртта в стихията на рода се оказва неразривна. Рождението носи в себе си семето на смъртта, погубване на индивидуалността, гибел на надеждите и. Раждащият сам е обречен на смърт и обрича на смърт раждащите се. В стихията на рода, върху която се крепи животът на грешното, природно човечество, няма победа над смъртта, няма постигане на нетленен живот. Раждащият пол, който подчинява човека на природната закономерност и го съединява с животинския свят, е рожба на греха и отпадането от Бога. Чрез раждането човек носи последиците на греха, изкупва греха, но не побеждава смъртната, тленната природа, не постига безсмъртен, вечен живот. Новият духовен род, родът на Христа не е раждащият на земята според законите на животинския свят - род, вечно съблазняван от влечението на нисшата природна стихия в разпадналия се свят. Отпадането на човека от Бога е именно загуба на целостта и целомъдрието, девствеността на човека, загуба на андрогинния образ, който е образът на Божественото битие. Според гениалното учение на Я. Бьоме човек е загубил своята Дева, София, и Девата е отлетяла на небето. От човека-андрогин се е отделила, отпаднала е женствената природа и тя е станала за него външна природа, предмет на мъчително влечение и източник за робство на човека. В цялостния, целомъдрен, пребиваващ в Бога човек женствената природа е била съхранена вътре в него, като негова Дева. Тук се повтаря същото, както и в отношението на човека към космоса. Грехът е преди всичко загуба на цялостност, на целомъдрие, разкъсаност и раздор. Целостта, мъдрата цялост е тъкмо целомъдрие, девственост, т.е. съединеност вътре в човека на мъжката и женска природа. Сладострастното влечение, чувствеността, развратът се явяват в света като резултат от загубената цялостност, от вътрешното раздвоение и раздор. Всичко е станало външно едно спрямо друго. Външни са станали и мъжката, и женската природа. Женската стихия е външна, привличаща и съблазняваща, без която мъжката природа не може да живее. Човек не може да остане раздробен, разкъсан, не може да бъде половина, неопределен пол. И човешкият род се мъчи в своята жажда за съединение, за възстановяване на цялостния, андрогинен образ на човека. Но в стихията на разкъсания род никога не се постига цялостност и не се възстановява андрогинният образ, никога не се утолява скръбта на човека по вечността, по намиране на своята Дева. Във всеки човек, мъж или жена, се запазва двуполовост, съчетана в различни пропорции, и това определя цялата сложност в половия живот на човека, неговата четиричленност.
Учението на Я. Бьоме за София е именно учение за Девата и за андрогинното, т.е. за цялостния и девствен образ на човека. „Поради похотта си Адам е загубил Девата и в похотта си е намерил жена; но Девата все пак го чака и само да поиска той да встъпи в ново рождение, тя с велика чест отново ще го приеме."[4] „Премъдростта Божия е вечна Дева, а не жена, тя е безпорочна чистота и целомъдрие и се показва като образ Божи и подобие на Троицата."[5] „Девата е извечна, несътворена, неродена; тя е Божия премъдрост и подобие на Божество."[6] „Образът Божи е мъжедева, а не жена и не мъж."[7] „Христос на кръста е освободил нашия девствен образ от мъжа и от жената и в божествената любов го е обагрил със своята небесна кръв."[8] „Затова Христос е бил роден от Дева, за да освети отново женската тинктура и да я претвори в мъжка, за да могат мъжете и жените да станат мъжедеви, какъвто е бил Христос."[9]
София е вечната девственост, а не вечната женственост. Култът към София е култ на Девата, а не на женствеността, която е вече последица от грехопадението и раздора. Ето защо култът към София почти съвпада с култа към Дева Мария, Божията Майка. В Дева Мария женствената природа е станала девствена и е родила от Духа. Така се ражда новият духовен човешки род, родът на Христа, безсмъртният род, който побеждава лошата безкрайност от раждания и смърти. Чрез Дева Мария и чрез родения от Нея Син Божи и Син Човешки се открива пътят за възстановяване на цялостния човешки образ, андрогинния образ. Това е път на целомъдрие, чистота, девственост, път на мистична любов. В християнството винаги е съществувало дълбоко учение за девствеността, култ към девствеността и винаги е липсвало достатъчно дълбоко учение за брака, освещаване на детераждането. Да се разкрива положителният, мистичен смисъл на любовта между мъжа и жената (ерос, а не агапе) спада към проблематиката на християнското съзнание. Мистичният смисъл на любовта не е разкрит догматически, а онова, което намираме у учителите на Църквата, е бедно и нелепо.[10] Светоотеческото християнство учи да се постига девственост чрез аскеза, но въобще не разкрива мистичния смисъл на любовта като път за постигане на девственост, за възстановяване цялостния образ на човека, за придобиване на безсмъртен живот. Християнството справедливо оправдава и освещава брака и семейството на грешния човешки род, то обезопасява и одухотворява живота на падналия пол. Но за преобразяване на пола, за явяването на нов пол не казва нищо. Това остава съкровено в християнството, както и много други неща. Светостта на майчинството има космическо значение, но не решава въпроса. Пропастта между родовата любов, раждащата, и мистичната любов, обърната към вечността, създава антиномия за църковното, християнското съзнание. Църквата учи, че в Дева Мария падналият, разкъсаният пол се превръща в просветлена девственост и просветлено майчинство, приема в себе си Логоса на света, който се ражда от Духа. Но оттук сякаш не са направени никакви изводи, засягащи положителните пътища за просветляване и преображение на вехтата стихия на рода, стихията на пола. Не е разкрит положителният религиозен смисъл на любовта, връзката на любовта със самата идея за човека като цялостно същество. Това е резултат от непълното развитие на антропологичното съзнание в християнството. Любовта, както и много друго в творческия живот на човека, си остава неосмислена и неосветена, неканонична, сякаш извънзаконна, обречена на трагична съдба в света. Християнското учение за брака и семейството, както и християнското учение за властта и държавата, имат дълбок смисъл за греховния природен свят, за родовата стихия, в която пребивава човекът като последица от греха. Но с това дори не се докосва проблемът за смисъла на любовта, чиято природа не е свързана нито с физиологичното влечение, нито с детераждането, нито със социалното благоустройство на човешкия род. Любовта по своята природа заема същото място като мистиката. Тя е аристократична, духовна и също е непреводима в областта на демократичните, душевно-телесни уредби на човешкия живот. Но любовта е свързана със самата първична идея за човека. Религиозният смисъл на любовта се приоткрива единствено в символиката на отношенията между Христа и Църквата.[11]
Християнството е религия за Божествеността на Троичното и религия на Богочовечеството. То предполага вяра не само в Бога, но и в човека. Човечеството е част от Богочовечеството. Безчовечният Бог не е християнският Бог. Християнството е извънредно антропологично и егоцентричност, то възнася човека на небивала, замайваща висота. Вторият Божи Лик е явен като човешки лик. Така човекът е поставен в центъра на битието, в него са положени смисълът и целта на светотворението. Човекът е призван за творческо дело в света, за съучастие в Божието дело, в делото на светотворението и светоустройството. Християнските мистици дръзновено са виждали централното и висше положение на човека в света.
На най-големите висоти пред християнското съзнание се открива, че човекът не е само твар, че е нещо повече от твар, че чрез Христа, втората хипостаза на Света Троица, той е въведен в божествения живот. Само християнското съзнание признава вечността на човека. Човекът наследява вечността в Божествената действителност, той не може да бъде преодолян, не може еволюционно да премине в друг род, в ангел или демон. Вечният лик на човека се намира в недрата на самата Божествена Троичност. Втората хипостаза на Божеството е божествената човечност. Християнството преодолява чуждостта на битието, отстранението, установява абсолютна родственост между човека и Бога. Трансцендентното става иманентно. В Христа като Богочовек се разкрива свободната активност не само на Бога, но и на човека. Ето защо всяко монофизитство, принизяващо или отричащо човешката природа, е отричане на тайната Христова, тайната на двуединството, на богочовечността. Всички слабости, отклонения и несполуки на християнството в историята са свързани с факта, че християнското човечество мъчително е възприемало тайната на Богочовечеството, тайната за двуединната природа и лесно е клоняло към практическо монофизитство. И в християнския период на световния живот човешкото съзнание си остава поразено от монизма, към който мисленето клони най-лесно. Така например немският идеализъм от началото на XIX век, една от най-могъщите прояви на философския гений на човечеството, е поразен от монофизитска ерес, клони към монизъм, който отрича самобитността на човешката природа. Това поставя граници пред немския идеализъм. Фихте и Хегел признават само божествената природа и отричат човешката природа, която за тях е единствено функция на Божеството. Всъщност при тях познава самото Божество, а не човекът. В Аза на Фихте, в Духа на Хегел изчезва човекът със своята конкретност. Но последователният идеалистичен монизъм е принуден да отрича и човека, и Бога, да признава само безликото, абстрактното, божественото. Монизмът отрича брачната тайна на религиозния живот, т.е. противоречи на първичния феномен в религиозния опит. Монофизитството на немския идеализъм е заложено вече в протестантството. Лутер е склонен на монофизитство, той отрича свободата на човешкия дух, отрича активността на човека в религиозния живот, в края на краищата отрича всяка самобитност на човешката природа.[12] Още у Блажени Августин има отстъпления, които дават основания за принизяване на човешката природа. Той установява разлика между Твореца и творението по признака неизменяемост и изменяемост, като смята изменението за дефект и вижда в изменението влошаване. Божественото битие е неизменно и затова е съвършено. Човешкото битие е изменящо се, но то може да се изменя само към по-лошо, към по-добро не може да се измени. Грехопадението е било изменение към по-лошо. А към по-добро човешката природа може да се измени само под въздействие на благодатта. По такъв начин Бл. Августин отрича творческата природа на човека, не вижда в човека творческа свобода. Това учение на Бл. Августин, създадено под влияние на борбата му с пелагианството 57, дава повод за принизяване на човека.
Съвсем по различен начин принизява човека католическата антропология, изразена в Томизма. Човек е сътворен като естествено природно същество и по-късно актът на благодатта му дава свръхестествени духовни дарби. След грехопадението тия дарби се отнемат от човека и той става природно, недуховно същество, за което всичко духовно се оказва външно. Така излиза, че човек не е сътворен като духовно същество с образ и подобие Божии. Но човекът е духовно същество.
* * *
Могат да се установят три типа разбирания на отношенията между Бог и човека. 1) Трансцендентният дуализъм подчинява външно човешката воля на Божията воля. Двете природи си остават чужди, разкъсани, външноположни. 2) Иманентният монизъм отъждествява метафизически човешката воля с Божията воля, отрича всяка самобитност в човешката природа и вижда в човека само едно от проявленията в живота на Божеството. Човекът е само преходен момент в разкритиетo и развитието на Божеството. 3) Творческият християнски, богочовешки антропологизъм признава самостоятелността на двете природи, Божията и човешката, вижда взаимодействието на Божията благодат и човешката свобода. Човек като Божия друг отговаря свободно на Божия зов, разкривайки своята творческа природа. И в рамките на християнството могат да се открият тия три типа, изразени в по-голяма или по-малка степен. Третият тип разбиране на отношенията между Бог и човека е най-труден за рационалното съзнание, той е най-антиномичен. А това много затруднява и обременява християнското учение за изкуплението, християнското разбиране на делото за световното спасение и избавление. Тук биха могли да се посочат два типа разбирания, които в чист вид е трудно да се срещнат. Бог чрез организираното действие на благодатта помага на човека, загубил свобода при грехопадението, да се спаси, да победи греха. Това разбиране в крайните си форми води дори към оправдаване на насилието и принудата в делото на спасението. Но има и друго разбиране за смисъла на световния живот. Бог очаква от човека свободен отговор на своя зов, очаква ответна любов и творческо съучастие, за да бъде преодолян мракът на битието. Човек трябва да прояви изключителна активност на духа си, изключително напрежение на свободата си, за да изпълни онова, което Бог очаква от него. Това разбиране създава религиозно оправдание на човешкото творчество. В християнството двете разбирания са съединени и не могат да бъдат разделени. Чрез Христа-Богочовека, Изкупителя, Спасителя на света двете движения от Бога и от човека, от благодатта и от свободата се съединяват. Бог чрез енергията на благодатта помага на човека да победи греха, възстановява подкопаната сила на човешката свобода, а човек от дълбината на свободата отговаря на Бога, разкрива себе си за Бога и с това продължава делото на светотворението. Човекът не е роб и не е нищожество, той е съучастник в Божието дело за творческа победа над нищото. Човекът е нужен на Бога и Бог страда, когато човек не осъзнава това нещо. Бог помага на човека, но и човекът трябва да помага на Бога. Тъкмо това е езотеричната страна на християнството.
Да се боим от противоположното. Когато учат за обожение на човека и съединяването му с Бога - да се боим от пантеизма и от изчезване на човешката самостоятелност. Когато учат за свободата и самостоятелността на човека, различието му от Бога - да се боим от дуализма и горделивостта на човека. В духовния опит, в дълбината му се разкрива, че не само Бог е потребен на човека, но че и човек е потребен на Бога. О, разбира се, „потребен" е неподходяща дума, както са неподходящи всички човешки слова, когато говорим за Бога. Ние говорим със символичен език, превеждаме неизказана тайна на езика на нашия опит. Можем ли да дръзнем да разкриваме психологията на Бога, вътрешния Му живот, или трябва навеки да се ограничим с разбиране на външното отношение, което Бог има към света и човека? За разлика от богословските доктрини Свещеното писание е изпълнено с психологията на Бога, разказва за афективния, емоционален живот на Бога. За Библията отношението между Бог и човека е страстна драма, драма между любещ и любим, в която не само човек, но и Бог преживява страсти, изпитва гняв, печал и радост. Бог на Авраам, на Исак и Иаков, за разлика от Абсолютното на философите и Бога на богословите, е антропоморфен Бог, Бог, който е в движение, а не е неподвижен. Песен на песните, вдъхновяваща мистиците, изобразява страстите на мистична любов, емоционалния божествен живот. Пред християнските мистици се разкрива вътрешният живот на Бога и те намират думи, за да опишат вътрешните преживявания на Бога. У великите католически мистици, например у св. Хуан де ла Крус, може да се намери по-интимно разбиране на отношенията между Бог и човека. Неговият Бог не е неподвижно и безстрастно Абсолютно. И в елинската философия Хераклит със своето учение за огненото движение е по-близо до християнския Бог, отколкото Парменид, Платон, Аристотел или Плотин, които са сковали всички системи на християнската теология. Л. Блоа казва, че Бог е самотен и неразбран страдалец, той признава трагедията в Бога. Любовта към Бога му е подсказала тия дръзновени слова. Бог страда, кръв капе от сърцето му, когато не среща ответнатa любов на човека, когато човешката свобода не помага на Бога в творческото My дело, когато човек отдава не на Бог творческите си сили. Как повишава такова съзнание отговорността на човека! Човек трябва да мисли не само за себе си, за своето спасение, за своето благо, той трябва да мисли и за Бога, за вътрешния живот на Бога, трябва да принася на Бог безкористния дар на любовта, да облекчи Божията скръб. Това е благороден дълг. Мистиците са се извисявали до такова безкористно отношение към Бога, съгласни са били да не мислят за своето спасение, готови са били дори да се откажат от спасението и да приемат адските мъки, ако това го иска любовта към Бога. Чудно нещо - богословието така се плаши да признае движението в Бога, скръбта в Бога, трагедията в Бога и учи за неизменяемостта и неподвижността на Бога, но същото богословие гради съдебна теория за изкуплението, според която жертвата на Христа е умилостивяване на гнева Божи, удовлетворяване на обидата Божия. Сякаш гневът Божи и обидата Божия не са афективен живот в Бога, не са движение на сърцето Божие! Защо допускането на обидата Божия да унизява по-малко Бога, отколкото допускането на скръбта Божия. Това е смайващо противоречие в богословските доктрини. И то се обяснява не с желанието да възвисят Бога, а с желанието да унизят човека и да го държат в трепет. Бог чака от човека неизмеримо повече, отколкото учат обичайните доктрини за изкуплението и изпълнението на волята Божия. Не очаква ли Бог, че в свободата човек ще разкрие своята творческа природа? Не е ли скрил Бог от себе си онова, което ще разкрие човек в отговор на Божия зов? Бог никога не насилва човека, не поставя граници на човешката свобода. Замисълът Божи за човека и света е човекът свободно, с любов да отдаде на Бог своите сили, да извърши в името Божие творческо деяние. Бог очаква от човека съучастие в светотворчеството, в продължаване на светотворчеството, в победата на битието над небитието, очаква творчески подвиг. И които изтъкват като възражение, че задачите на човека се изчерпват със смирение пред волята Божия и изпълнение на волята Божия, попадат в кръга на безизходния формализъм. Да, разбира се, човек трябва да смири волята си пред волята Божия, трябва да преодолее егоцентризма в името на теоцентризма, трябва док-рай да изпълни волята Божия. Ами ако волята Божия е човекът, надарен с творческа свобода, на когото е отпечатан образът и подобието Божие, да съучаства в светотворението през осмия негов ден, ами ако Бог очаква от човека подвиг на свободното творчество и изисква от човека да разкрие всички заложени в него сили? Такава е волята Божия и човек е длъжен да я изпълни. В Евангелието се говори за талантите, които не бива да се зариват в земята, а трябва да се върнат приумножени. Апостол Павел учи за разнообразните дарби на човека. Не в свое име, а в името Божие, в името на волята Божия човек трябва да е свободен духом и трябва да бъде творец. Но тайната на човешкото творчество, тайната на неговата творческа природа си остава съкровена, тя не е разкрита пряко в свещените писмена. Ако тайната на човешкото творчество беше разкрита и запечатана в Свещеното писание, не би имало свобода на творчеството, не би бил подвигът на творчеството, невъзможно щеше да е онова, което Бог чака от човека. Творческото признание на човека в света изисква акт на свободно самосъзнание и то трябва да доведе до абсолютен принос в битието.
Творчеството на човека, продължаването на светотворението не е своеволие и бунт, а покорност пред Бога, приношение пред Бога на всички сили на своя дух. Творческата любов на човека към Бога не само чака от Него спасение и Го моли за нуждите на човека, но и отдава Богу безкористно цялото обилие на своите сили, цялата бездънна своя свобода. И ако човек не принесе на Бога творческия дар, не участва активно в създаването на Царството Божие, ако се окаже роб, ако зарови талантите в земята, светотворението няма да успее, няма да се осъществи замислената от Бога пълнота на богочовешкия живот и Бог ще скърби и страда, ще бъде неудовлетворен в отношението си към своя друг. Човек трябва да мисли не само за себе си, за своето спасение, но и за Бога, за Божия замисъл, т.е. трябва да бъде по-безкористен в религиозния живот, по-малко вампиричен, по-свободен от проецирания на небето евдемонизъм. Когато човек мисли само за себе си, само за човека, за човешките нужди, за човешкото благо, за човешкото спасение, той принизява човека, Божията идея за човека, отрича творческата природа на човека. Когато човек мисли за Бога, за Божията нужда, за Божията скръб по любовта, за Божиите очаквания от човека, той възвисява човека, осъществява идеята за човека, утвърждава творческата природа на човека. Такава е парадоксията в отношенията между Бог и човека. Човекът е Божия идея. Именно личността е Божията идея, образът и подобие Божии в човека, за разлика от индивидуалността, която е натуралистично-биологично понятие. И за да бъде разбран човекът, да разбере той сам себе си, човек трябва да се обърне към Бога, трябва да отгатне Божията идея за себе си и да хвърли всичките си сили за осъществяване на тая идея. Бог желае човекът да бъде. Бог не желае да е самотен. Смисълът на битието е да се преодолее самотността, да се придобие родственост, близост. Тук е същината на религиозния опит, на религиозния живот. Човек наистина е призван не само да търси Божията помощ, да се спасява от гибел, но и да помага на Бога при осъществяване на Божия замисъл за света. Но природният човек няма сили да осъществи творческото си призвание, силата му е разядена от греха, свободата му е отслабена. Творческата сила, творческата свобода на човека се възстановяват чрез изкуплението в рода на Новия Адам, в духовния човек. Тая творческа сила, способността да отговориш на Божието изискване се придобиват окончателно и напълно чрез новото духовно рождение, единствено в Христа. Естественото човешко творчество никога не заема висотата на Божията идея за човека, на Божието очакване от човека, то пребивава в долния свят. Единствено човек, който е възстановил своята цялостност, своята девственост, своя андрогинен образ, може напълно да разкрие своето творчество и да го обърне към Бога. Само тогава бива преодоляно разединението между човека и космоса, между мъжката и женската стихия. В природния, падналия човек творчеството е накърнено и неизбистрено. Не във всяко човешко творчество се осъществява волята Божия, разкрива се Божията идея за човека. Има творчество, което все повече изопачава образа на човека. Истинското творчество предполага аскеза, пречистване и жертва. Падналият и самодоволен човек често твори не в името Божие, а в свое име, т.е. създава призрачно, лъжливо битие, твори небитие. И никога творчество в името на самия себе си не може да се задържи в средищната човешка сфера, то неизбежно, рано или късно, става творчество в името на друг, лъжлив бог, в името на дявола. Ето защо да се оправдава религиозният смисъл на творчеството, не значи да се оправдава всяко творчество - има и зло, небитийно творчество. Това ни довежда до въпроса за оправданието на религиозния смисъл на творчеството в културата, на деянията човешки в историята. Ставащото по върховете или в дълбините на духовния свят става и долу, в нашата историческа действителност.
Светоотеческата антропология не е разкрила докрай християнската истина за човека, не е направила от христологичния догмат всички изводи за човешката природа. Съдебното схващане за християнството е замъглило неговото онтологично-антропологично разбиране. А всъщност истинната антропология се съдържа вече в истинната христология. Христологичното и антропологичното съзнание във всяко отношение са подобни едно на друго. От това, как мислите за Христа, зависи и как мислите за човека. Човешката личност в истинския смисъл на думата съществува само в Христа и чрез Христа, само защото съществува Христос-Богочовекът. Онтологичната дълбина на човека е свързана с истината, че Христос е не само Бог, но и човек. По този начин човешката природа е въведена в живота на Божествената Троичност. Положително учение за човека може да бъде изведено единствено от догмата за богочовешката природа на Христа и за единосъщието между Сина и Отеца. Докрай завършената христологична антропология ще бъде и христология на човека. Христовият род, родът на духовното човечество трябва да има и антропологично съзнание, коренящо се в христологичното съзнание. Но светоотеческият период на християнството изцяло е устремен нагоре, към Бога, отдръпва се от греховната природа на човека, изцяло е погълнат от героичната борба с тая греховна природа и по самата си духовна структура е могъл да разкрие учението за Света Троица и за Христа, но не е могъл да разкрие съответното учение за човека. Отците на (Църквата разработват предимно отрицателна антропология -учението за греховната природа на вехтия Адам, за пътищата, по които да се борим със страстите. В историята на мистичния гнозис езотерично учение за човека може да се намери единствено по линията на Кабала, Я. Бьоме, Фр. Баадер, само в мистиката, получила семитична присадка, а не в мистиката на Плотин, Екхарт, квиетистите. Положителното светоотеческо учение за човека се възнася вече на последния връх - придобиване на благодат от Светия Дух, просветляване на тварите и обожение на човека. Но творческата природа на човека, лежаща между тия два полюса, си остава засега религиозно неосветена, тя е отнесена в секуларната сфера. Човешката природа се утвърждава и изразява извън религиозното осветляване и осмисляне, тя върви по свои пътища, разкрива се в реакцията против средновековното потискане на човешката свобода.
В средните векове човешката природа стои духовно по-високо и е по-силна, отколкото в ново време. Тъкмо тогава се натрупва творческата сила на човека. Но човешката свобода все още не е била напълно изпитана и не е дала своето съгласие за осъществяване на Царството Божие. Творческите сили на човека още не са намерили пълния си израз. Хуманизмът като явление в рамките на християнския свят се появява, защото в християнството още не е била разкрита цялата правда за човека, оставали са тайнственост и съкровеност в човешката природа, нейна неосветеност и неизразеност. Появата на хуманизма в християнския свят е парадоксия и разбираемо е, че тя е трябвало да бъде парадоксална. Хуманизмът на новото време се различава дълбоко от хуманизма на античността, той е могъл да се появи само в християнския период на историята. Хуманизмът е свързан с една мъчителна и неразрешена християнска тема. Християнското човечество не е могло да се откаже от онова разкритие на човешкия образ, което е извършено в Гърция, в гръцката култура, трагедия, философия. Хуманизмът е измамно антропологично съзнание, той се е зародил при отпадането от Бога и съдържа отровите, които заплашват да погубят човека. И същевременно хуманизмът е път за свободата на човека, път за изпитание на творческите човешки сили, път за саморазкритие на човешката природа. Човек не е могъл да се задоволи със светоотеческото и схоластичното антропологично съзнание, сам е почнал да открива и освещава в себе си творческата природа, която не е била открита и осветена свише. Човешкото общество не е могло да продължава да живее в принудителна теокрация. Човешката природа си е оставала езическата, непросветлената и непреобразената. И теокрацията, (Царството Божие не се е постигало реално, а само е било ознаменувано с условни знаци и печати. Рано или късно, но неизбежно, е трябвало да се разкрият истинските реалности, истинското състояние на човечеството. Секуларизацията през хуманистичния период на историята сама не е източникът на злото, не тя предизвиква да отпаднат от Бога всички страни на човешката култура и обществото - тя само оголва истинското положение на нещата, назовава всяко нещо с неговото име. В средновековната теокрация, твърде висока като духовен тип, не е била разкрита правдата за човека. И затова теокрацията е трябвало да рухне. Новото човечество е избрало път, по който е трябвало да изпита докрай злите плодове на човешкото самоутвърждаване и човешкото уединяване. Човекът е трябвало да пробва докрай всички възможности на своя земен живот, за да може чрез опита си всичко да узнае и разкрие. В хуманизма е скрита фатална диалектика, която го влече към собствената му крайна съдба. В своето уединение и откъснатост, в горделивото самоутвърждаване човек не може да намери безкрайни източници за живот, не може да намери сили, за да опази и утвърди своя образ. Хуманизмът разбира човека преди всичко като природно същество, като син на природния свят. Хуманистичнатa антропология е натуралистична. Хуманистичното самосъзнание не вижда вече в човека същество, което принадлежи на два свята, към два порядъка на битието, пресечна точка на горния духовен свят и долния природен свят. За хуманистичното съзнание човекът престава да бъде загадка и тайна, да опровергава чрез опита си, че тоя свят е самодостатъчен. Хуманизмът отрича първородния грях и затова не разбира самото възникване на природния свят. Хуманистичното съзнание окончателно въдворява човека върху територията на тоя свят, заселва го върху плоскостта на земята. Ако светооте-ческата антропология е проявявала (не принципно, но фактически) склонност към монофизитство в една посока, хуманистичната антропология е монофизитство в полярно противоположната посока. Богочовешката пълнота и цялостност на християнската истина не е била побрана от човечеството. Християнската истина е разкъсвана, ту е заповядвала любов към Бога без заповед за любов към човека - и тогава е изопачавана самата любов към Бога, ту е заповядвала любов към човека без заповед за любов към Бога - и тогава е изопачавана самата любов към човека. Човешката природа не може да бъде разбрана монофизитски, монистично. Човешката природа е двойна, двуединна, земна и небесна природа, тя носи в себе си образа на звяра и образа Божи. И когато човек отхвърля в себе си и изличава образа Божи, той не може дълго да запази и образа човешки, а дава предимство в себе си на животинския образ. Човек, загубил опора в Бога, е подчинен на колебливите стихии в тоя свят, които рано или късно ще го пометат и погълнат. Самата идея за човека може да бъде конституирана единствено чрез идеята за Бога.[13] Човекът е тъкмо идеята на Бога и той съществува онтологично единствено в това свое качество. Човекът не може да бъде само човешка идея или идея на природния свят. Като такъв той се лишава от онтологична опора и загива. Ето защо духовната горделивост на човека е първоизточник на злото и греха и води към погубване на самия човешки образ. Природният човек не може да отстой своето качествено своеобразие, своята единственост в йерархията на битието, когато той окончателно отрича духовния човек, когато губи опора в другия свят. Хуманизмът преживява период на разцвет в средищното хуманистично царство. Това е най-творческият период на хуманизма, в който се разкриват творческите сили на човека, натрупани още в религиозното средновековие, френският хуманизъм от XVII век е християнски, към хуманистите причисляват и св. Франциск Салски.[14] През Ренесанса човек все още не скъсва окончателно с висшия свят, той още носи в себе си образа Божи. В периода на преходното самосъзнание, в периода на разцвет се разкриват положителните страни на хуманизма - подем на човешкото творчество, преодоляване на жестокостта, наследена от варварството, засилване на „хуманността", която става възможна единствено в християнския свят. В хуманизма присъства неосъзната положителна правда, правда на човечността, но смесена с лъжа и неправда. Хуманизмът стои по-високо от бестиализма.60 Това трябва да се помни винаги. И неправдата на хуманизма не може да бъде победена чрез реакция на бестиализма. Преодоляването на хуманизма е преход към висше състояние, към пълнота на християнската правда, на богочовешката правда, а не връщане към състоянието, когато християнството е било омрачено от пречупването му във варварската стихия. Хуманизмът е двойствен по природа и с резултатите си. В хуманизма се разкриват положителни човешки сили, силите на свободна човечност, които присъстват в християнството и са неосъзната част от самото християнство, но също и отрицателни начала, които окончателно скъсват с божествения свят и подготвят гибелта на човека. Свободната наука се развива в недрата на хуманизма. Но хуманизмът през XIX и XX век изкачи върховете на своето отрицателно развитие и преминава в своята противоположност, стигна до отричане на човека, до унищожаване на всичко, което се смяташе за хуманност.[15] Такъв преход на хуманизма в неговата противоположност ние виждаме в крайна, пределна форма при комунизма, той може да се открие във всички характерни течения на нашата епоха - в съвременната наука, философия, морал, битова уредба, техниката. Към края на хуманистичната епоха образът на човека е разклатен и в техническата цивилизация. Човекът е заплашен от гибел. И той може да бъде спасен, образът му да се опази само от християнството, чрез богочовешката истина, само от християнското възраждане.
Новото време не създава вече никакви християнски ереси. И дори може да се помисли, че религиозната индиферентност през този период на историята прави невъзможно възникването на религиозни ереси. Но впечатлението е повърхностно. Откакто се е явил Христос, целият световен живот е под знака на християнството и няма вече нищо безразлично към християнството. Новото време създаде великата ерес на хуманизма. Тая ерес е могла да възникне само на християнска почва и тя отговаря на религиозния въпрос за човека. Тя е антропологична ерес. Хуманизмът навлиза в света с религиозни претенции. Ересите винаги са поставяли някакъв важен и жизнен въпрос, на който църковното съзнание не е дало още ясен и напълно разгърнат отговор. Ересите са имали огромно значение за положителното разкритие на догматите, те подбуждат догматичното творчество на Църквата. И винаги в ересите е имало някаква частица истина, но до крайност преувеличена и смесена с лъжа. Ересите са нарушение на равновесието, неспособност да се вмести пълнотата, приемане на частта за цяло, рационализация на темата, поставена в духовния опит. Църковното съзнание отговаря на ересите, дава формули, които съдържат свръхрационална пълнота и сочат правилния, здрав духовен опит и път. Но църковното съзнание още не е отговорило положително на хуманистичната ерес, не е разгърнало още всички криещи се в християнството възможности, за да бъде разрешен религиозният проблем за човека. И няма никакво основание да отричаме, че църковното съзнание рано или късно иде отговори на хуманистичната ерес чрез догматично разкриване на истинната християнска антропология. Цялата острота на въпроса е дали хуманизмът действително поставя сериозна и дълбока религиозна тема. Твърде малко хора с църковно съзнание разбират цялата сериозност и дълбочина на тая тема. Светът остава разкъсан; от една страна, църковният свят и църковното съзнание, от друга -хуманистичният свят и хуманистичното съзнание. Тия два свята още не са се срещнали лице в лице, за да се постави и реши религиозният проблем за човека. Само отделни гении поставят проблема за човека с крайна острота, която сблъсква непосредствено християнството и хуманизма. Такъв е Достоевски, такъв е Ницше. Те са много различни, но еднакво служат на религиозното антропологично съзнание, еднакво преодоляват неутралната сфера, далечна и от небето, и от ада, от Бога и от дявола. Преодоляването на сблъсъка между идеите за Богочовека и за човекобога трябва да постави с пълна яснота и изчерпателност религиозния въпрос за човека. Но отговорът, който църковното съзнание ще даде на хуманистичната ерес, ще бъде съществено различен по своя характер от отговорите, давани от Църквата на предишните ереси. В църковния отговор на хуманистичната ерес трябва да се разкрие истината за творческата природа на човека. Но при такова разкриване на християнската истина за творческото призвание на човека неизбежно ще изпъкне изключителната творческа активност на самия човек. И затова е естествено да предположим, че човекът вече подготвя своята творческа активност, за да отговори на религиозния проблем за човека, но че Църквата външно още не е признала тая работа за органична част от своето богочовешко дело. Църквата е Богочовечество и затова в движението на Църквата към пълнота роля трябва да играе и творческата активност на самия човек. Без „човешко" не може построението на Църквата, без „човешко" Бог не може да остане. Но човек може да отдаде своята свободна творческа активност на Бога, а може да я отдаде на дявола, на духа на небитието. Свободната творческа активност на човека през хуманистичния период носи двойствен характер, тя е насочена към две противоположни царства. Такъв е трагичният процес на историята. В хуманизма съществува истина на самото християнство, на самата Църква. Но също в хуманизма се заражда религия, противоположна на християнството, религия на антихриста, която убива в своите граници и човека, и Бога. В необходимостта да различи тия две стихии, тия две противоположни начала е цялата мъка на човека. И за разрешението на тоя мъчителен проблем много е предоставено на самия човек, на неговата свобода, на избора му. Дарбите на религиозното познание, дарбите на гно-сиса принадлежат не на църковната йерархия, не на ангелския чин, а на човешкия чин, на творческия човешки гений. И тия дарби съвсем не са пропорционални на степента на святост. Това ни учи духовната история на човечеството.
Самосъзнанието на човека и разкриването на неговите духовни сили се определят не само от отношението му към Бога, но и от отношението му към природата. В историческата си съдба човек е възприемал различни отношения към природата. Може да посочим три периода, в които отношението на човека към природата се определя по различен начин: 1) Първична потопеност на човека в природата, първобитно-космическо съзнание за общ живот с живота на природата; 2) Отделяне от природата, противопоставяне на човека спрямо природата и духовна борба с нея; 3) Обръщане към природата, за да бъде овладяна, материална борба с нея. На тия три периода съответстват различни разбирания за природата. В първия период тя е одушевена, населена с добри и зли духове, жив е великият Пан. Първобитната магия е наука и техника, съответна на тоя стадий в отношението на човека към природата. Човек вече се бори с природните сили за живот, но се бори в закономерно общуване с духовете на природата. Това е анимизмът. Човек още не се поставя по-високо от природата. При тотемизма като първоначална форма в религиозния живот на човечеството човек се покланя на животното като покровител на социалната група, на клана. В скулптурните изображения човешкият образ не е отделен още от образа на звяра, смесен е с него. Именно на тоя период съответстват езичеството, политеизмът, раздробяване за човешкото съзнание на Божия образ в природна множественост. Откриват се боговете на природата и животът на човека зависи от тях. Но в езическия свят вече се открива стремежът на човека да се извиси духовно над природата и да се освободи от нейните демони. Започва вторият период, окончателно изявен в християнството. В процеса на своето освобождение и възвисяване човек се отделя от душата на природата, опитва се да се изправи на нозе, да придобие духовна независимост, да намери опорна точка, основа на своя живот не във външния природен свят, а във вътрешния духовен свят! Единствено чрез изкуплението човек може да придобие духовна независимост, да се издигне над властта на природните стихии. Изкуплението, което донася Христос, бележи съвсем друго отношение към природата. Умират боговете на природата, великият Пан се скрива в природните дълбини и остава дълго пленник, заточеник. Нужно е било да се отблъснеш от природата, да победиш езичеството в себе си. Нужно е било да се освободиш от демонолатрията, от властта на природните демони, които измъчват древния свят и му внушават ужас. Езичеството съвсем не е било предимно радостен живот в божествената природа, езичеството е ужас и смъртен страх от демоните и тайнствените сили на природата. Маговете са се опитвали да подчинят на своята власт тия демонични сили, древните култове също са се опитвали да умилостивят боговете. Но в езическия свят не е могло да бъде постигнато истинско духовно освобождение. За да укрепи духовния човек и да му предложи друга основа за живот, християнската Църква противопоставя човека на природния демонизъм и му забранява да общува с природните духове. Нужно е било човек да бъде ограден от властта на космическата безкрайност. Вторичен резултат от такова отношение към природата е нейната механизация. Зависимостта от природата, езическото отношение към природата са правили невъзможно нейното научно познание и техническо овла-дяване. Това става възможно единствено в християнския свят. Колкото и парадоксално да звучи, но именно християнството прави възможно развитието на естествознанието и техниката. Науката и техниката са плод на човешкия дух, освободен от властта на природата, от демонолатрията. Демоните на природата не е могло да бъдат нито научно опознати, нито технически овладени. Могло е само да бъдат магически свързвани или умилостивявани с кървави жертви. Анимизмът е правел невъзможна друга форма на науката и техниката освен магията. През средновековието космическият порядък все още прозира, но средновековното съзнание е пронизано от религиозно-морален дуализъм. Средновековният човек е водел духовна борба с природата в себе си и около себе си. Човекът е минавал през сурова аскеза. В аскезата той укрепва и съсредоточава своите вътрешни духовни сили. Кове се човешката личност. Но и в първия, и във втория период космосът съществува за човека. Третият период започва с Ренесанса. Човекът отново се обръща към природата. В него се пробужда жажда да познае нейните тайни. Човекът в хуманизма отново се осъзнава като природно същество, но което иска да е господар на природата. По тоя път се подготвя бъдещата техническа власт на човека над природата, която е резултат от ренесансовото развитие на естествознанието. Природата става външна и по-чужда на човека, той напълно престава да усеща душата й, природата престава да бъде космос, превръща се в предмет, конструиран и опознаван от математическото естествознание. Така природата става мъртъв механизъм. И човекът от нашето време е заплашен вече не от демонизма на природата, не от духовете на природата, а от нейния умъртвяващ механизъм. Механичният светоглед, който става възможен само поради победата на християнството над природата, се превръща в сила, враждебна на християнството. И сред християнството е живо упованието за друг, четвърти период в отношението на човека към природата, когато човек пак ще се обърне към нейния вътрешен живот, пак ще види божествения космос, но ще съчетае това с духовна власт над природата и нейните стихии, т.е. ще утвърди своето царствено положение в света. Културата, която винаги притежава религиозна основа, винаги е символична по своята природа, винаги предполага безкористно съзерцание и безкористно творчество, започва да се превръща през новата история в цивилизация, която винаги е секуларизирана, винаги наивно-реалистична, винаги користна и обладана от воля за жизнено могъщество и жизнено благополучие. (Цивилизацията е пределът в механизацията на човешкия живот и механизацията на природата. В нея всичко органично умира. Механиката, създадена от могъществото на човешкото знание, покорява не само природата, но и самия човек. Човекът вече не е роб на природата, той се освобождава от властта на органичния родов живот. Но той става роб на машинната цивилизация, роб на създадена от него социална среда. В цивилизацията като последен плод на хуманизма започва да умира образът на човека. Културата е безсилна да се бори с нарастващата власт на цивилизацията, защото се разкрива воля към самия живот, воля за изменение и преобразяване на живота. А културата не преобразява живота, тя само създава великите ценности, творческите ценности на живота, философията, изкуството, държавните и правовите учреждения и т.н. Протича раздвоение при разкриване на волята към самия реален живот, за неговото преобразяване: от една страна, воля за социално и техническо преобразяване на живота в безбожна цивилизация, от друга - воля за религиозно преобразяване на живота, за духовно просветление на света и човека. Тия две воли се борят в света. Такава е схемата на отношенията между човека и природата.
Човекът е Божие творение и метафизически той предхожда природния свят и неговата историческа съдба. Човекът не може да бъде изведен от природното развитие на света. Но в природния свят човекът има свой път на развитие. Падналият в долния природен свят човек едва в постепенния процес на развитие се изправя и придобива свой образ. Това е истината на еволюционизма. Падналият човек се е смесил с нисшата природа и е загубил образа си. Той започва своя природен живот от най-нисшите стадии на животинския живот. Едва след мъчителен и продължителен процес на борба и израстване човешката личност се пробужда от състоянието на безсъзнателност и несвяст, в което я поставя отпадането от Бога. В древна Елада, където за миг човек сякаш успява да възпроизведе загубения Едем, за пръв път в езическия свят човекът се изправя и започва да се очертава образът му в прекрасни пластични форми. Дълго време границите на човешката природа остават неясно означени. Образът на човека е все още нестабилен, той още не се е отделил от образа на боговете и от образите на животинската природа. Не съществува още ясна диференциация между герои, богове и човек. Героят не е просто човек, той е полубог. Чрез създаването на боговете и героите в древна Гърция протича антропогоничен процес. За да се издигне над нисшето животинско състояние, за да напусне първоначалната смесеност между образа на човека и образа на звяра, човек е трябвало да приеме в себе си образа на бога или полубога, начало, което се е осъзнавало като свръхчовешко.[16] Ако в късния час на европейската хуманистична история Ницше се стреми да премине от човека към свръхчовека, т.е. отново да смеси образа на човека с образа на бога, на героя, в зората на хуманизма гръцкият човек се е раждал от свръхчовека. В гръцката скулптура е придобито откровение на човешкия образ в красотата, човекът е излязъл от състоянието на недиференцираност и смесеност между човека и животното, което е присъщо на Изтока. Човешката култура на Запад започва в Гърция. И в основата на тая култура лежи арийски мит, митът за Прометей, толкова различен от библейския семитически мит. Митът за грехопадението на първочовека е по-дълбок, по-първозданен, по-предсветовен от мита за Прометей. Грехопадението на Адам определя самото съществуване на природния свят и неговата съдба. Митът за Прометей ни открива духовен феномен, който се случва вече в падналия, природния свят като важен, определящ момент в историческата съдба на човечеството на грешната земя. Митът за Прометей не е метафизичен, а културен мит, мит за възникването на човешката култура. В него свръхчовекът, героят се бори с боговете и демоните, с духовете на природата, със стихиите на природата в името на човека и човешката култура. Човекът и човешката култура започват да съществуват в природния свят само чрез похиицаване на огъня от небето, който принадлежи на боговете, чрез присвояване от човека на висшето начало, което е взето със сила. Прометей освобождава човека не от Бога, който остава за него скрит, а от боговете на природата, от властта на стихиите, той е баща на човешката култура. Неговата титанична борба с боговете не е борба с Бога. Ето защо митът за Прометей въобще не може да бъде противопоставен на библейския мит, върху който е основано християнството - тия митове се отнасят към напълно различни плоскости. Прометеевото начало в човека е вечно и без него той не би съществувал. Отпадналият от Бога човек е трябвало да се изправи чрез разкриване и утвърждаване на Прометеевото начало. Без Прометеевото начало човек би останал неразкрит, би останал в първоначалната недиференцираност и смесеност. Човекът е трябвало да се изтръгне от покорността пред боговете на природата. Това е пътят, по който древният човек върви към християнството, към явяването на Новия Адам. Образът на човека е могъл да се разкрие само чрез героичното, титанично начало, въстанало против боговете. Това е космическа борба, чрез която човекът се ражда в мъки. Митът за Прометей е велик антропологичен и антропогони-чен мит. Без Прометей в света не би имало култура, не би съществувало творчеството на човека. И митът за Прометей трябва да получи своето християнско освещаване.[17] Митът за грехопадението на Адам говори за отношението на човека към Бога. Митът за Прометей говори за отношението на човека към природата. Именно отпадналият от Бога човек е трябвало да бъде поставен пред природата и нейните властители в положението, в което е поставен Прометей. Така гръцкото митотворчество разкрива съдбата на човека. В античната трагедия едно велико явление на световния дух, човекът, също стои пред съдбата, пред ориста. Античната трагедия е откровение, което показва, че падналият, греховен човек е подвластен на неотвратимата съдба, разкрива борбата на човека с тая съдба. Чрез дионисиевската трагедия, чрез трагичното страдание на героя човекът опитва да се изтръгне от подвластието си на съдбоносните природни стихии. Трагична гибел очаква героя, тя не може да се избегне. Но в самата трагична гибел има катарзис, пречистване, изкупление. Чрез трагедията античният човек върви към християнството, в което трагедията намира разрешение. Гръцката трагедия е разказала на света за великия трагизъм на човешкия живот, на човешката съдба и това е било откровение за древния свят, извеждало го е извън собствените му граници, обръщало го е към друг свят. В гръцката култура по многообразни пътища се е разкривал човешкият свят, утвърждавал се е античният хуманизъм, човекът се е подготвял да приеме истините на християнството, истините за Богочовечеството. Античният титанизъм и героизъм не е могъл да разреши проблема на човешката съдба, той само го поставя. Разрешение се постига единствено в религията на Богочовека и Богочовечеството. Християнският подвижник, светецът постига тая последна победа над „света", над природните стихии, над съдбата, която е трагично непостижима за героя и титана. Трагическият герой върби към гибел. Християнският светец върви към възкресение. Образът на човека в античната култура се разкрива чрез взаимодействието и борбата на Дионисиевото и Аполоновото начало. Дионисиевото начало е именно първичната стихия на живота, без която човек е лишен от източници за живот. Преизобилието на дионисиевска сила в живота ражда трагедия, помита границите на всяка индивидуалност, на всеки образ. Дионисиевият култ е оргиен култ. В него човек търси избавление от злото и мъките на живота чрез разкъсване на индивидуалността, чрез гибел на личността, чрез потапяне в първичната природна стихия. Религията на Дионис е религия на безличното спасение. Само по себе си Дионисиевото начало не може да изгради човека, не може да утвърди и съхрани неговия образ. Изключителното преобладаване на Дионисиевата стихия и Дионисиевите култове връща античния човек към Изтока, към източната недиференцираност на човека. Личността на човека, образът на човека се коват чрез религията на Аполон, бога на формата и границата. Личността се заражда в Аполоновата религия. Аполоновото начало е предимно лично начало. То също е аристократично начало. Елинският гений на формата е свързан с култа към Аполон. Но изключителното преобладаване на Аполоновото начало заплашва да се загуби връзка с Дионисиевото начало. Елинският гений не е позволил да бъде разкъсан от Дионисиевата стихия, не се е поддал на влиянието на Изтока, той е подчинил Дионисиевата стихия на Аполоновата форма, която ограничава Дионисиевата стихия. Красотата е свързана с Аполоновото начало. Дионисиевото начало само по себе си е некрасиво.[18] Космосът е красота, защото в него се съчетават Дионисиевата стихия с Аполоновата форма. Човекът е красота, има образ и подобие Божии, защото в него Дионисиевата стихия е оформена аполоновски. Равновесието между Дионисиевото и Аполоновото начало е идеалната цел. Елинският свят е умеел да постига това равновесие. Но опасност да се наруши равновесието е дебнела от противоположна страна. Ако изключителното тържество на Дионисиевото начало заплашва човек да бъде разкъсан и личността да загине, изключителното тържество на Аполоновото начало заплашва човека с бзсъдържателен формализъм, с доминиране на формалната култура, с александризъм, със своеобразен античен позитивизъм. Аполоновото начало е начало на границата, за него безкрайността е затворена. Безкрайността се отваря за Дионисиевото начало, но в тая безкрайност са неразличими горната и долната бездна. Античният свят никога не е напуснал противоборството на противоположните начала и не е могъл да спаси човека от очакващата го гибел.
* * *
Окончателно разкриване и утвърждаване на човешката личност е възможно само в християнството. Християнството признава вечното значение и вечната ценност на човека, на индивидуалната човешка душа и нейната съдба. Човешката душа струва по-скъпо от всички царства на света. В душата е скрита безкрайност. Християнството се е явило в света преди всичко като религия, спасяваща човека за вечността, и затова то е изпълнено с внимание към човешката личност, към човешката душа, изпълнено е с грижи за нея - то никога не би могло да разглежда човека като просто средство и оръдие за някакви цели, като преходен момент на космическия или социалния процес. Само на християнството е присъщо такова отношение към човека. Християнското съзнание е основано върху признанието, че единичното и неповторимото имат изключително значение. Само в християнството съществуват единичното и неповторимото, индивидуалното със своето вечно значение. Единичният и неповторим лик на всеки човек съществува единствено защото съществува единичният и неповторим лик на Христа-Богочовека. В Христа и чрез Христа се разкрива вечният лик на всяко човешко същество. В природния свят ликът е раздробен и винаги е превръщан в средство на родовите природни процеси. Само на християнското съзнание е присъщ истински антропологизъм и само в християнството се осъществява онова, към което е вървял античният свят. Но минаването по пътя на изкуплението, освобождаването на човешката душа от греха и от властта на нисшите стихии, духовното укрепване на човешката личност дълго време засенчват творческото призвание на човека. Светоотеческото съзнание е било заето с пътищата за спасение на душата, а не с пътищата за творчество. Църковното съзнание е давало вътрешна религиозна санкция на онова състояние на човешката душа, чието име е святост, но не е давало религиозна санкция на онова състояние на човешката природа, чието име е гениалност. Светостта е антропологична, тя е висше достижение на човешката природа, нейно просветляване и обожение. По това светостта се отличава от свещеничеството, което не е човешко, а ангелско начало. Но дали пътят на светостта и постигането на святост е единственият религиозен път на човека и единственото религиозно достижение? Може ли да се каже, че целият творчески живот на човека, който не съвпада непосредствено с пътя на светостта, е единствено допустим поради греховността на човешката природа, но няма положително религиозно оправдание? Това е много мъчителен въпрос за християнското съзнание и неговата нерешеност прави човешкия живот разкъсан и в значителната му част неосветен. Пътят на гениалността, пътят на творческото вдъхновение си остава мирски, секуларен, несакрален, неосветен. Религиозният смисъл на гениалността като висша проява на човешко творчество си остава неразкрит. Какво означава за християнското съзнание съществуването на гениите, поетите, художниците, философите, учените, реформаторите, изобретателите, хората, заети преди всичко с творчество, редом до светците, подвижниците, спасяващите своята душа? От тоя въпрос не бива да се измъкваме лесно, като кажем, че християнството съвсем не отрича науката, философията, изкуството, обществения живот и пр. Въпросът е неизмеримо по-дълбоки засяга самите глъбини в метафизиката на християнството, неговото догматично съзнание. Дали творческото вдъхновение е положителен духовен опит, разкриване на положителното призвание на човека? Очаква ли Бог от човека творчество, творчески подвиг? Творчеството не може само да се допуска или извинява, то изисква положително религиозно оправдание. Ако човек стане велик творец само защото поради греховна слабост не може да върви по пътищата на светостта, то творчеството е осъдено и трябва да бъде отхвърлено. Ако човек стане поет или философ само защото поради греховността и слабостта си не може да върви по единствения истинен път, пътя на подвижничеството и светостта, то поетът и философът са осъдени пред лицето на християнското съзнание, творческото им дело трябва да бъде отхвърлено като тлен, суета и пустота. О, разбира се, всеки човек е длъжен да върви пo пътя на пречистването, по пътя на борба със своята нисша природа, по пътя на аскезата и жертвата. Никое творческо деяние, никое познание, никое изкуство, никое откритие на новото и небивалото не са възможни без самоограничение, без възвисяване над нисшата човешка природа. Да сътвори нещо в живота може единствено човек, който е поставил предмета на своето творчество по-високо от себе си, предпочел е истината пред себе си. Това е духовна аксиома. Поетът може да бъде много грешен човек и да пропада ниско, но в момент на поетическо вдъхновение, в момент на истинско творческо горение той се възвисява над своята низост, той преодолява себе си. Това е мотивът на Пушкиновото „Сега не иска от поета свещена жертва Аполон". Творческият живот притежава своя праведност, без която творчеството се разлага, притежава свое благочестие, без което творецът губи силата си. Но остротата на религиозния проблем за творчеството е дали смирението представлява единствената истинна основа на духовния живот, или има още някаква друга основа, от която се ражда творчеството? Феноменологичното и психологическото описание на творчеството са принудени категорично да отрекат, че чрез феномена смирение, взет сам по себе си, е възможно творчество в която и да е сфера на живота. Актът на смирение лежи в първоосновата на духовния живот за християнина. Чрез смирението се преобразява греховната природа на човека, побеждава се егоцентризмът. Тоя духовен процес протича и у творещия. И творещият е длъжен чрез смирение, чрез отдръпване и жертване на своята себичност да просветли природата си, да се освободи от тежестта на греха. Трябва да отхвърли самодоволството, за да възникне самата потребност от творчество. Но самото творчество, самият творчески подем представляват друг момент от духовния живот, от духовния опит. Творещият в момента на творчество вече не мисли за победа над греха, той се чувства вече освободен от тежестта. Самото творчество вече не е смирение и аскеза, а вдъхновение и екстаз, благодатно разтърсване на цялото човешко същество, при което се разкрива и излъчва положителна духовна енергия. Въпросът за религиозно оправдание на творчеството е въпрос за религиозно оправдание на творческото вдъхновение, на творческия екстаз като духовен опит. Творчеството е религиозно оправдано и осмислено, ако с творческото вдъхновение, с творческия подем човек отговаря на Божия призив, на Божието искане човек да твори, като съучаства на Божието творчество. Когато на призива за творчество отговарят с призив за смирение, въпросът се оказва неразбран и излишен за обсъждане. Никога още ученият не е правил открития, философът не се е домогвал до същността и смисъла на света, поетът не е творил поеми и художникът картини, изобретателят не е измислял изобретения и общественият реформатор не е създавал нови форми на живот в състояние на смирение, когато са преживявали своята греховна слабост, своето безсилие и нищожество. Творческият акт предполага съвършено други духовни състояния: преживяване на изобилие от творчески сили, непосредствен подем на творческата човешка сила, цялостност в духовната настройка. Творецът може в един и същ житейски период смирено да се моли, да се кае за греховете си, да подчинява волята си на волята Божия и да преживява творческо вдъхновение, съзнание за творческата си сила. В творческото вдъхновение и екстаза съществува огромно отречение, победа над тежестта на греха, има вътрешна цялостност и забрава на себе си. В творческото вдъхновение и екстаза може да има дори по-голямо отречение, отколкото в смирението, може мисълта да е преди всичко за Бога, а не за себе си. Спасението на душата, изкуплението на греха са все още мисъл за себе си. А творчеството по вътрешния свой смисъл е мисъл за Бога, за истината, за красотата, за висшия живот на духа. За Бог е малко човек да спасява своята душа от греха. На него му е потребно човек при положителното разкриване на своята природа да прояви творческа любов към Бога. Но Бог не желае унижение на човека. Истинското творчество никога не може да бъде творчество в свое име, в човешко име. Истинското творчество винаги е в името на нещо по-високо от човека, в името Божие, макар името Божие да е прикрито за човешкото съзнание от истината, красотата, справедливостта и пр. Творчеството е жертвено по своята природа и съдбата на творческия гений в света е трагична съдба. Творчеството на човека, както и всичко в света, както и самата организация на християнската Църква в света, притежава способността да боледува, да се извращава и изражда. Когато човек започва да твори в свое име, когато се самоутвърждава чрез творчество, когато не желае жертва и аскеза, пред творчеството зейва бездна от пустота. Тщеславие дебне творещия и извращава творческата му природа. В съвременния духовно паднал свят е наистина ужасна пустотата, небитийността на литературата, изкуството, мисълта, философията, новостите в живота, общественото строителство, ужасна е безпредметността на творчеството. Артистизмът на съвременния човек в научната мисъл, в изкуството, във формалното право и политическия живот, в техниката е израз на безнадеждна, страшна откъснатост на творческия процес от битието, от Бога, равнодушие дали нещо съществува онтологично, или не. Това е творчески упадък и той премахва пред съвременното съзнание самото поставяне на проблема за религиозния смисъл на творчеството. Творчеството на съвременния човек е в повечето случаи религиозно безсмислено и безпредметно, но съблазнително за хората с християнско съзнание. Творчеството в съвременната цивилизация предизвиква против себе си религиозна реакция.
В рамките на християнския свят винаги са се сблъсквали и борили две течения - разкриване на творческия човешки дух и монофизитска реакция против тоя дух. Религиозно монофизитско течение има и в наши дни. То не вижда религиозния проблем на човека и е безсилно да победи хуманизма. Хуманизмът може да бъде победен само от положително разкриване на правдата за човека и неговото творческо призвание. Монофизитското принизяване и отричане на човека неизбежно предизвиква хуманистична реакция, хуманистично самоутвърждаване и саморазкритие на човека. Монашеско-аскетичното християнство, основано върху светоотеческата антропология, дори не на всички светоотечески учения, а само на част от тях, признава подвижничеството за единствен духовен път на човека, гнусливо и страхливо загърбва всички пътища на човешкото творчество и не може да изведе от световната криза на хуманизма, която е само обратната страна в световната криза на християнството. Мистико-аскетичният светоглед нерядко е прикрито манихейство. Отговорното християнско съзнание в наше време не бива да се прави, че от времето на вселенските събори и спорове между учителите на (Църквата нищо особено не се е случило със света и човека, никакви нови теми не са възникнали пред религиозното съзнание, всичко си е останало по старите места и само грехът човешки разваля сега всичко, както го е развалял и преди. Не, сложен и дълъг е пътят на човека, той преживя трагедия, непозната на предишните, по-прости епохи, обемът на опита му безкрайно се разшири и психеята на човека много се измени, съвсем нови теми застанаха пред човека. Усложнените питания на новата душа не могат да се задоволят така, както са отговаряли някога отците на (Църквата в съвършено различна епоха. Човешкият елемент в (Църквата се променя и развива. Днес е нужно творчески да се продължи делото на старите църковни учители, а не да се повтарят старите техни отговори на стари въпроси. Християнството не може да продължи да живее, ако остане в състоянието на епигонство и упадък, ако живее само със стария капитал, без да натрупва нови богатства. Вратите адови не могат да погълнат християнството, защото в него е вечният и непресъхващ източник на творчески сили. Но християнското човечество може да затъне в упадък. Монофизитската реакция е тъкмо такъв упадък. Ницше е жертва на упадъчното монофизитство в християнството, което отрича човека и неговия творчески път. Той е измъчван от творческа жажда и не е намерил нейното религиозно оправдание. Въстанал е против Бога, защото според съзнанието му Бог не допуска творчество. Той е познавал само старото християнско съзнание, което е враждебно на човешкото творчество. С повърхността на своето съзнание Църквата сякаш не е забелязала дългия път, изминат от човека, оказала се е недостатъчно внимателна към промените в човешката душа. Църквата в диференциален, а не в интегрален смисъл, не е признала за своя положителната творческа работа на човека, сякаш е забравила богочовешката си природа. Човекът страшно се е променил, боледува от нови грехове, нови мъки го измъчват и с нова творческа любов иска да обича Бога. А представителите на старото, закостеняло църковно съзнание мислят, че пред тях е все старата непроменена душа, с предимно старите си грехове и питания. Човекът е минал през Хамлет и Фауст, през Ницше и Достоевски, през хуманизма, романтизма и революционизма, през философията и науката на новото време и преживяното не може да се заличи. Когато преживеният опит бива преодолян от по-високо състояние, той влиза в това състояние. Това е закон на живота. Душевната тъкан вече е различна. Душата е станала безкрайно чувствителна, в нея редом с новите грехове и съблазни се е появила също състрадателност към всичко живо, каквато не познава по-грубата душа от предишните времена. Тая нова чувствителност обхваща и отношението на човека към самия себе си. В света протича двойствен процес и демократизация, и аристократизация на душата.
Рано или късно трябва да бъде даден положителен религиозен, християнски, църковен отговор на творческата човешка скръб. С това е свързана съдбата на християнството в света. Християнството само е усложнило психеята на човека безкрайно, но не е отговорило още на тая усложненост. Нужно е винаги да различаваме подземното, дълбинно действие на християнството в историята и надземното негово действие, навлязло в църковното съзнание. Явлението на Христа в света е предизвикало охристовяване на целия космос, а не само създаване на видими църковни граници. И ние навсякъде виждаме това двойно действие на Христовите сили. Така християнството внася в света любовта между мъжа и жената, новото романтично влюбване, непознато на древния свят. Но църковното съзнание не е отговорило на въпроса за религиозния смисъл на любовта. Християнството е създало човешката личност u е направило възможно възникването на неповторима индивидуалност, която тъй много се е изтънчила в новото време. Но църковното съзнание сякаш продължава да игнорира развитието на индивидуалността, трагичната съдба на индивидуалността в света. От друга страна, новото време развива индивидуалността, довежда до непомерно напрежение чувството за индивидуалност, но същевременно потиска и нивелира индивидуалността, подчинява я на масите. Ние живеем сред тия противоречия и страдаме от тях. В процеса на развитие, който изглежда напълно естествен, натурален, човек напуска родовото битие и родовото съзнание, преминава към лично съзнание и индивидуални форми за творене на живота. Оттук идват и големите промени в стила на християнството. Християнството се намира в преходно състояние, загубило е предишната строгост и цялостност на стила. Нашето християнство не може да бъде родовото християнство. Старият родов строй, старото родово съзнание се разлагат. А новият комунистически род приема антихристовия образ. Човешката индивидуалност е смазана между остатъците на стария род и зачатъците на новия род. Не може да има връщане към старото срастване между християнството и родовия начин на живот, родовата държава, родовия бит. Такова връщане е винаги безсилна реакция. На новия стадий в човешката съдба и човешкото общество трябва да съответства и нов стил на християнството. Преходният историко-психологически стил на християнството не бива да се абсолютизира, да се смята за вечен. Не трябва безкрайното да се поробва от крайното, духовното да се приковава навеки към преходни природни форми. Лъжекласицизмът, лъжеконсерватизмът винаги подчиняват безкрайния дух на крайна форма, а крайната форма приемат за самата същност на божественото. Против тоя лъжекласически стил справедливо въстава романтизмът с неговата тъга по безкрайното, с нежеланието му да се примири с крайното. Ние живеем в епоха, когато е невъзможен вече статичният класически стил на християнството, когато крайната форма на бита пречи да се изрази безкрайното битие. Нашето християнство вече е друго, вечно и ново, и то търси нов стил за изразяване. То е некласично, нестатично, защото отразява бурно духовно движение, напрегнат динамизъм, който още не си е намерил адекватна символика. Християнството на върха на новата история е неизбежно християнство, което е преживяло разлагането и краха на хуманизма, бурите на революции, великото напрежение на раздвоената човешка мисъл, търсенията на човешка свобода и творчество. Стар стил на културата в нашата катастрофична епоха вече е невъзможен. Не бива преходните форми на бита да се почитат като вечно битие. Христос е дошъл за целия свят, за всички хора и за всички епохи. Християнството съществува не само за простите, но и за сложните и изтънчени души. Сега се налага да напомним това нещо. Преобладаващият стил на православието дълго време беше приспособен към по-просто и грубо състояние на душата. Но ето че душата на човека се усложни и изтънчи. Какво да прави такава душа? Нима за нея не е дошъл Христос и не за нея съществува истината на християнството? Истината на християнството съществува за всички и за всекиго; но статичният стил на християнството от една или друга епоха може да се обръща само към определен тип души. Така руското старчество[19] си е създало стил, който не е пригоден за всяка душа, той има своите типични души. И показателно е, че такова дълбоко явление като старчеството е било безсилно да отговори на творческата човешка скръб. А може да възникнат и нови форми на старчество. То не е могло да се справи напълно с душата на Достоевски. Никога йерархичното начало в (Църквата, свещеническото начало няма да разреши религиозния проблем за творчеството. Творчеството е разкритие на човешкото начало, на човешката природа. Религиозният проблем за творчеството може да бъде разрешен единствено от самия човек и той не бива да чака разрешаване на проблема от какъвто и да било авторитет, от каквато и да е нечовешка йерархия.
Решението на религиозния проблем за творчеството ще бъде човешко разрешаване. Но проблемът е тъкмо в това - разрешаването му да бъде човешко, да върви от човека към Бога, а не от Бога към човека. Човечеството в християнския период на историята е смазано и разкъсано от следното противоречие: християнство без човешко творчество и човешко творчество без християнство, Бог без човека и човек без Бога. Любовта към Бога нерядко се е превръщала в омраза към човека. Движението на християнството към пълнота е преодоляване на тая разкъсаност, положително разкриване на Богочовечеството, съединяване на двете движения, съчетаване на християнството и творчеството. И ще настъпи време, когато все по-ясно и по-ясно ще става, че само в християнството и чрез християнството може да бъде спасен самият човешки образ, защото стихиите на тоя свят унищожават образа на човека. Човешкото творчество е възможно и оправдано, когато е служене на Бога, а не на себе си, когато е съучастие в Божието творчество. Тоя проблем е свързан с дълбините на богосъзнанието, с преодоляване на остатъците от манихейския метафизичен дуализъм, който рязко противопоставя Бога и творението, Църквата и света. Всяко истинско битие е вкоренено в Бога и извън Бога е само небитие, зло и грях, а не природа.
Бележки
[1] Съвпадане на противоположностите (лат.)
[2] Това е добре разкрито от абат Лабертониер в книгата ,,Le realisme Chretien et I'idealisme Grec".53 Шеебен пише: „Gott ist von Ewigkeit her tatig, er schaut sich Selbst und liebt sich Selbst." „Die Mysterien des Christentums".54 Остава непонятно защо Бог е сътворил за себе си другия.
[3] Сен-Мартен пише: „La meilleure traduction qui puisse jamais exister de la Bible, c'est I'homme."55
[4] Вж. „Bohme's samtliche Werke". Herausg. von K.W.Schiebler, 1841, m. Ill, „Die drei Principien gottlichen Wesen".
[5] Вж. т. IV. „Von dreifachen Leben des Menschen".
[6] Пак там.
[7] Вж. т. V. „Mysterium magnum".
[8] Пак там.
[9] Пак там.
[10] В светоотеческата литература може да се посочи единствено „Пир на десетте деви, или за Девството" от св. Методий Патарски. Но при него е задълбочено само учението за девството.
[11] „Смисълът на любовта" от Вл. СолоВьоВ е най-забележителното, което е написано за любовта. Вж. също гениалната и недооценена книга на Бахофен „Das Mutterrecht", изследваща мъжкото и женското начало в първобитната религия.56
[12] Вж. книгата на Лутер ,,De servo arbitrio".
[13] По тоя въпрос могат да се намерят интересни мисли у Макс CJLIe-лер. Вж. „Von CImsturz der Werte", 1 Band „Zur Idee des Menschen" и „Von Ewigen im Menschen".58
[14] Бремон говори за „Humanisme devot". Вж. неговата „Histoire Litteraire du sentiments religieuse en France", т. I.59
[15] Тая мисъл е разбита подробно в книгата ми „Смисълът на историята".61
[16] Вж. Е. Rohde, „Psyche. Seeienkult und (Jnsterblichkeitsglaube der Grie-chen". Роде показва как се е разкривала душата и нейното безсмъртие.
[17] Някои западни учители на Църквата виждат в мита за Прометей езическо изопачаване на идеята за сътворението на света от истинния Бог.
[18] Така твърди В. Иванов, познавач на религията на Дионис и самият той Дионисиев поет.
[19] Старец, старчество - възрастни монаси отшелници, прочути със своя праведен живот и мъдрост, ползващи се с голям авторитет сред руската религиозна общност. - Бел. прев.
Глава VII Мистика и духовен път
Ако думата „мистика" произлиза от думата „тайна", мистиката трябва да бъде призната за основа на религията и източник на творческото движение в нея. От непосредственото и живо съприкосновение с последната тайна се ражда религиозният опит. Връщането към последната тайна на битието, т.е. към мистиката, преодолява омъртвяването на религиозния живот и постига негово възраждане. В мистиката религиозният живот е още огнен, неизстинал и незакостенял. Всички велики начинатели и творци на религиозния живот са имали първичен мистичен опит, мистични срещи лице в лице с Бога и божественото. В огнения мистичен опит на Апостол Павел се е разкрила същината на християнството. Мистиката е хранителна почва за религията и религията вехне, когато се откъсне от тая почва. Но фактическите отношения между мистика и религия в историята са много сложни и оплетени. Религията се е плашела от мистиката, нерядко е виждала в нея източник на ереси.
Мистиката сякаш е спъвала организиращата работа на религията и е заплашвала да преобърне религиозните норми. Но същевременно религията се е нуждаела от мистиката и винаги е узаконявала своя форма на мистика като връх на собствения си живот, като негов цвят. Има официално позволена и препоръчвана православна мистика, католическа мистика и мистика на нехристиянските религии. Религиозното вероизповедание винаги се опитва да подчини на своите религиозни норми волната и често буйна стихия на мистиката. Така сложни са отношенията между мистика и религия. Сложността в наше време се е усилила още, защото мистиката стана модна и тази дума се употребява в напълно неопределен, мъгляв и безотговорен смисъл. Въвеждането на мистика в литературата на нашето време има фатални последици. Поискаха да превърнат мистиката в принадлежност на изтънчената и усложнена култура. Но така напълно изопачиха нейната вечна природа. Мистиката не е рафиниран психологизъм, не е ирационално душевно преживяване, не е просто музика на душата. И християнската религия справедливо застава против такъв смисъл на мистиката. Психологизмът от края на XIX и началото на XX век е противоположен по смисъл на мистиката, както е противоположен на всеки един смисъл. Но ако се обърнем не към съвременните литературни произведения, а към вечните и класически образци на мистиката, трябва преди всичко да признаем, че мистиката има не душевна, а духовна природа, че тя не е психологична, а пневматична. В мистичния опит човек винаги напуска изолирания си душевен свят и стига до съприкосновение с духовната първооснова на битието, с божествената действителност. В противоположност на ония протестанти, които обичат да придават на мистиката индивидуалистичен характер и да я отъждествяват с религиозния индивидуализъм, трябва да кажем, че мистиката е преодоляване на индивидуализма и изход от индивидуалистичното състояние. Мистиката е дълбина и връх в духовния живот, особен вид остойностяване на духовния живот. Мистиката е интимно-съкровена, но не е индивидуалистична. Във връзка с едно сторило му се противоречие на немската мистика винделбанд казва веднъж: тя напуска индивидуалното и същевременно признава индивидуалността на греха. И наистина мистиката е дълбоко индивидуална и същевременно преодолява индивидуализма като грях. Но това е противоречие в душевната плоскост и престава да бъде противоречие в духовната плоскост. Трябва категорично да подчертаем, че мистиката не е субективно състояние, тя е изход от самата противоположност между субективно и обективно. Мистиката не е субективна романтика. Мистиката не е мечтателно субективно преживяване. Тя е във висша степен реалистична, трезва при разпознаване и разкриване на реалностите. Истински мистик е само оня, който вижда реалностите и ги различава от фантазмите.
Преди всичко е нужно да посочим коренното различие между мистика и магия. Тия напълно различни сфери лесно биват смесвани. Мистиката има духовна природа, а магията - натуралистична. Мистиката е общуване с Бога, а магията е общуване с духовете на природата, с елементарните сили на природата. Мистиката е сфера на свободата, а магията е сфера на необходимостта. Мистиката е вглъбена и съзерцателна, а магията е активна и завоевателна. Магията учи за скритите природни сили на човека и света, но никога не се задълбочава до божествената основа на света. Мистичният опит е именно духовно освобождение от магията на природния свят. Ние сме приковани към природната магия, която невинаги опознаваме. Научната техника притежава магическа природа и магически произход, зад които стои магическа психология за покоряване на природните сили. Магията по самия си принцип е различна и често противоположна на религията, макар че в религията могат да присъстват магически елементи.1 По-дълбокото разбиране на природата винаги е магично. Магични енергии действат навсякъде в света. Мистиката бива съпоставяна с магията поради съществуването на измамна мистика. Има два типа измамна мистика - натуралистична и психологическа, мистика на природата и мистика на душата. И двата типа не достигат до истинската дълбина на мистичния опит, те остават затворени в природния и душевния свят. Истинската мистика е духовна. В нея са преодолени измамният магизъм и измамният психологизъм. Само в дълбината на духовния опит човек се докосва до Бога, надхвърля границите на природния и душевния свят. Но мистиката не може просто да бъде отъждествявана с духовния живот, духовният живот е по-широк по своя обем. Мистика може да бъде назована само дълбината и висотата на духовния живот. В тая дълбина и на тая висота човек се докосва до последната тайна. Мистиката предполага тайна, т.е. неизчерпаема, неизразима, бездънна дълбина. Но тя предполага също възможност за живо съприкосновение с тая тайна, живот с нея и в нея. Да се признае, че съществува тайна, и да се отрече живият опит от тайната, означава да се отрече мистиката. Спенсър признава, че в основата на битието лежи непознаваемост, т.е. определена тайна. Но той е позитивист, а не мистик, и непознаваемото за него е само отрицателна граница. Тайната на мистиката не е непознаваемо-то и не показва агностицизъм. И човек се докосва до мистичната тайна на живота не на гносеологическа плоскост - там докосва единствено непознаваемото, той се докосва до тайната в самия живот, в опита, в общуването. Тайната не е отрицателна категория, не е граница. Тайната е положителна безкрайна пълнота и дълбина на живота. И когато тайната изчезне, всичко става плоско, ограничено, лишено от измеренията на дълбината. Тайната привлича човека към себе си, разкрива възможности да се вживее в нея и да общува с нея. Ликът Божий е обърнат към тварния свят като Тайна и ние можем да видим Божия Лик единствено като Тайна.
Мистиката е основана върху допускане на вътрешно родство, близост, общност между човешкия дух и Божия дух, между творението и Твореца, върху преодоляване на трансцендентната разединеност и външноположност. И мистиката винаги показва, че в опита е постигната и преживяна иманентност, а не трансцендентност на Божеството. Ето защо мистиката винаги има различен език от богословието и изразява друг опит. Ето защо мистиката от богословска гледна точка винаги може да бъде заподозряна в еретични отстъпления. Но мистиката лежи в дълбината, към която повече не са приложими повърхностните богословски критерии за еретичност. Мистиците винаги са подозирани за отклонение към пантеизъм. И когато се опитват да рационализират мистиците, да ги преведат на богословски и метафизичен език, лесно се стига до пантеизъм. Пантеизмът всъщност е дълбоко рационалистично учение. А мистиката винаги говори с парадоксален и антиномичен език, за мистиката еднакво съществува и тъждество между тварите и Твореца, и пропаст между тях. Мистиката не се вмества също в рамките на пантеистичния монизъм, както не се вмества и в рамките на теистичния дуализъм. Теологията и метафизиката, които господcтBaт официално в църковното съзнание, особено в католическото, градят система на онтологически дуализъм между Твореца и творението, между свръхестественото и естественото. Всичко е разпределено и разделено, не се допуска никакво смесване. Наистина Св. Тома Аквински допуска и мистиката заедно с естествената философия и теологията и при него може да се открие влияние от ареопагатиката.2 Но метафизико-теологичната система на томизма е много неблагоприятна за мистиката, тя укрепва противопоставянията, които мистиката се стреми да преодолее, според нея мистиката е допустима като особена диференцирана област, но християнството не е мистично.
Каква е същността на мистиката? Мистиката е преодоляване на тварността. Това е най-дълбокото и най-съществено определение за природата на мистиката. В мистичния опит няма повече непреодолим дуализъм между свръхестественото и естественото, божественото и тварното, в него естественото става свръхестествено, тварното - обожено. Но преодоляването на тварността, съвършеното съединяване с Бога не означава изчезване на човека и разликата между двете природи. Преодолява се само тварното нищо. Мистиката е учение за пътищата, по които се преодолява естественото, тварното битие, по които човекът и светът получават обожение (Θεωσις). И това е присъщо на всяка мистика, то сближава мистиките на всички времена, от всички вероизповедания. Религията запазва трансцендентно-дуалистичното противополагане на Бог и човек, Творец и творение. Религиозното благочестие е основано върху дистанция, върху преживяване на своята тварна нищожност.3 Мистиката разкрива, че трансцендентното противополагане на Бог и човек, съзнанието за тварна нищожност, затвореният кръг на природния свят не са последната истина, не са окончателно изразената тайна на живота, тайна на битието. Имантентизмът е присъщ на всяка мистика, но той е съвсем особен иманентизъм, съвсем не известният от различните иманентистки гносеологии. Това е иманентност на Светия Дух спрямо тварния свят. Мистиката също е свръхконфесионална по природа, макар че съществуват и конфесионални типове мистика, които отбелязват свой конфесионално-индивидуален начин за преодоляване на конфесионалната ограниченост. Съществува дълбина на мистиката, където се сближават не само конфесионалните типове християнска мистика, но и типовете езическа мистика. Орфизмът и Плотин, индуската мистика и суфизмът, св. Симеон Нови Богослов и св. Хуан де ла Крус, Екхарт и Я. Бьоме с нещо са близки помежду си, извикват се от разни светове и често говорят на един и същ език. Това е неоспорим факт, колкото и да е неприятен на фанатиците от конфесионалната мистика.
Преодоляване на тварността, на тварното нищо намираме у най-ортодоксалните мистици в православието и католичеството. Великият мистик на Православния изток св. Симеон Нови Богослов казва: „Благодаря Ти, че Ти, същинският над всички Бог, стана единен дух с мен неслято, несъмнено, неизменно."4 Ето какво говори той за светлината, която вижда в мистичния опит: „Тая светлина не е от света, нито въобще нещо е от света, и не е твар, тъй като е несъздадена и пребивава извън всички твари като нетварна сред тварните неща." А ето думите, с които Св. Симеон Нови Богослов описва мистичното съединяване и сливане с Бога, преодоляването на тварността: „Но ако аз и Онзи, с Когото се съединих, сме станали единни, как да назова себе си Бог, който е двояк по природа и единен по хипостаза, тъй като двояк ме е създал? А като ме е направил двояк, Той затова, както виждаш, двояко име ми е дал. Виж различието: аз съм човек по природа и Бог по благодат." „Той внезапно дойде целият, неизразимо се съедини, неизречимо се съчета и без смесване се смеси с мен, както огънят с желязото и както светлината със стъклото." „Откъде иначе божественият огън може да падне в твоето сърце и да възгори в него и като направи творението неотделимо от Твореца, да го възпали и възпламени, и съедини, и съчетае с Бога." Мистичният път води към преображение и просветляване на тварите. „Аз се наслаждавам на Неговата любов и красота и се изпълвам с божествена наслада и сладост. Аз ставам при-частен на светлината и слабата: лицето ми, както и на възлюбления мой, сияе и всичките ми членове стават светещи. Тогава аз се превръщам в по-красив от красивите, по-богат от богатите, ставам по-силен от всички най-силни, по-велик от царете и твърде по-честен от което и да било видимо нещо не само по земята - и от онова, което е на земята, но и от небето и от всичко, което е на небето." „Защото умът, като се потапя в светлината Ти, се просветлява и става светлина, подобна на Твоята слава, и се нарича Твой ум; тъй като удостоеният да стане такъв бива удостоен тогава да има и Твоя ум и да стане с Тебе безразделно един." „Той (Създателят) и цялото ти тяло напълно ще лиши от тленност и ще те направи Бог по благодат, подобен на Първообраза." „И ръката ми на мен, нещастния, и нозете ми са Христос. Аз, жалкият, съм и ръка Христова, и нога Христова. Движа ръката си и ръката ми е целият Христос, защото Божеството на Божествата се е сляло с мен неразделно; движа ногата си и ето че тя блести, както Той." Св. Симеон Нови Богослов казва за един подвижник: „Защото той имаше целия Христа и сам целият беше Христа, и всички свои членове и членовете на всеки друг, по отделно и всички заедно, той винаги съзерцаваше като Христа, и оставаше неподвижен, невредим и безстрастен, и както сам бидейки всецяло Христа, така и виждаше Христа във всички кръстили се и обновили се в целия Христа."5 в екстатичната мистика на св. Симеон Нови Богослов се описват върховете при преодоляване на тварността, просветляването и обожението на тварите. Същите състояния се описват в известната беседа на Мотовилов със св. Серафим Саровски, когато и двамата са били в Светия Дух.64 Мотовилов вижда св. Серафим лъчезарен, светещ, благоуханен. Католическата мистика е от различен тип в сравнение в православната. Но и великият католически мистик св. Хуан де ла Крус говори за преодоляване на тварността, за съединяване с Бога. „Този изход ме изпълни с щастие; аз тутакси бях издигнат до чисто божествени състояния и до интимен разговор с Бога; а това значи, че моето разбиране премина от чисто човешко състояние в състояние божествено. Защото, като се съединих с Бога чрез пречистването, аз вече нямах слабото и ограничено познание, каквото беше преди; но аз познавах чрез божествената премъдрост, с която се съединих. Моята воля също напусна себе си и стана донякъде божествена; защото, съединена с божествената любов, тя обича не чрез своите първоначални сили, а чрез силата на Божия дух."6 „Състоянието на божествено съединяване е, че волята на душата изцяло се преобразява във воля Божия, тъй че волята Божия става единственият принцип и единственият мотив, който действа във всички неща, сякаш волята Божия и волята на душата са една воля." Състоянието union divine7, което описва св. Хуан де ла Крус и всички католически мистици, е именно преодоляване на тварността. В мистиката на Екхарт преодоляването на тварността намира класически израз. Доминиканецът Денифл доказва, че Екхарт е бил в много по-голяма степен ортодоксален католик, отколкото се е смятало досега, и в новооткритите му богословски трактати е бил изцяло томист. И ето какво казва Екхарт: „Бог не желае от теб нищо повече, а най-вече да напуснеш самия себе си, доколкото си твар, и да дадеш на Бога да бъде Бог в теб." „Излез заради Бога от самия себе си, за да направи Бог заради теб същото. Когато и двамата излезете, останалото ще е нещо единно и просто."8 Езикът на Екхартовата мистика допуска окончателно преодоляване на разликата между Твореца и творението, между Бог и човека в последната дълбина на мистичния гносис: „Носещотo битие е отвъд Бога, отвъд различното. Само там аз бях такъв, какъвто съм, там желаех самия себе си и виждах самия себе си, както оня, който е създал ето този човек. Там аз съм първопричина на самия себе си, на моето вечно и временно същество. Само в това съм се родил... Според вечната същност на моето рождение аз бях от века, съм и ще пребъда във вечността... С моето рождение бяха родени всички неща; сам аз бях своята първопричина и първопричината на всички неща. И желал бих да ме няма нито мен, нито тях. Но ако ме няма мен, не би бил и Бог." Същия дух намираме у великия немски мистик и едновременно страстен католик Ангелус Силезиус: „Аз трябва да бъда Слово в Словото, Бог в Бога." „Аз съм толкова велик, колкото е Бог, а Той е толкова малък, колкото съм аз." „всеки християнин трябва да бъде същи Христа." „Който желае Бога, трябва да стане Бог." „У Бога само богове приемат." Тия откъси от различни мистици, чието количество би могло безкрайно да се умножи, са написани с особения език на мистиката. И тоя език е непреводим на езика на метафизиката и теологията, езика на разума. Това е описание на мистичен път, мистичен опит, на мистични събития и срещи. Нека рационалната теология и рационалната метафизика да говорят правилно за трансцендентната бездна между твореца и творението, между свръхприродния и природния свят. Свръхразумната мистика не по-малко вярно говори за възможността да бъде преодоляна тая трансцендентна бездна. И едната истина не отрича другата. Те изразяват само различни моменти от пътя, различни състояния на опита. Мистиката не отменя догматите, но тя стига по-голяма дълбина от оная, за която са създадени догматичните формули. Мистиката е по-дълбока и по-първична от богословието. Но мистиката има, разбира се, свои опасности и провали.
В мистиката всичко става вътрешно, всичко се поема навътре, няма вече нищо външно. В мистиката не съществува обективиране. Тя освобождава от природния и историческия свят като външен за мен и поема в духа целия материално-при-роден и исторически процес. Да преживееш нещо мистически, означава да го преживееш именно вътрешно-духовно, като събитие в дълбината на духа. По мистичния път гасне целият външен, предметен, обективиран свят, настъпва нощ за чувственото и нощ за разгула и всичко се разкрива само в рамките на духовния и божествения свят. Последните реалности се разкриват единствено в мистиката и в нея човек напуска света на вторичното и възпроизведеното, света на знаците. И което в религията, в богословието, в култа е все още символично и е ознаменувано в плът, при мистиката става реалистично, открива се като последна дълбина на първичния живот. Само в мистичното съзерцание и в мистичното единение се постига божественият живот. Мистиката предполага символическо съзнание и символично светоразбиране, но тя преодолява символизма, преминава от символите към реалностите. Повърхностното съзнание смята религията за по-реалистична от мистиката. Но тук думите се използват не с последната им дълбина. Религията винаги има мистична основа и страна. Няма религия без мистична среща с реалностите. Но положителната религия винаги е обърната към природно-историческия живот на народите, винаги има социална природа, винаги организира живота на човешките маси, винаги предполага колектив.9 Религията е социално организирано установяване на връзка, родство, общуване с Бога, което предполага разделеност и трансцендентно противопоставяне. Религията винаги възпитава, води, установява йерархични степени в духовния живот, винаги сочи пътища, винаги помни, че духовният живот е изграден не само като възхождане към Бога, но и като низхождане към грешния свят. В религията са неизбежни хетерономните елементи. Тя е обърната към цялото човечество, към народните маси, към „тия малките", тя носи на всички истина и светлина, тя съществува не само за духовната аристокрация, за избраници. И религиозният опит, който ни изглежда хетерономен и авторитарен, притежава свое благочестие и благоговение. Във всеки от нас има елементи на хетерономна религиозност. И Църквата мъдро осъжда горделивостта по мистичния път. В религията винаги има не само хетерономност, но и екзотеризъм. Религията не е само откровение, но и тайнственост. Божествените тайни и мистерии се разкриват на степени според духовния ръст на хората, според вместимостта на тяхното съзнание. Но зад екзотеричното винаги стои съкровеното. Мистиката е езотерика на религията, тя е съкровена. Религията трябва да съществува за всички, това е нейният тежък дълг. Мистиката може да съществува и за неколцина, за малцина, в нея вече всичко е взето по същество. Мистиката е аристократична. Хетерономните и екзотеричните елементи на религията лесно се израждат и духът започва да чезне в религиозния живот. Тогава е необходимо да се обърнем към мистиката, към по-съкровеното и езотеричното в религиозния живот, към първоизточниците. Такава е едната страна в отношенията между мистика и религия. Но има и друга страна. Не всяка мистика е добра. Мистиката също може да се разлага и изражда. И безрелигиозната мистика, в която вече няма Логос, лесно се изражда и повлича в мрака, в долната бездна. Мистиката може да бъде израз на хаоса, прикритие на долната, а не на горната бездна. Може да има мистика, основана върху смесване на духовното с душевното и дори с телесното, в която духът е нечист и неизбистрен. Съществуват оргиастични типове мистика, в които духовното е потънало в душевната и телесната стихия и е поробено от нея. Такава е мистиката в древните култове на Дионис, такава е мистиката на хлистовството.10 Езическата мистика се стреми към духовност, но не я постига. И в самото християнство има мистично упоение, осветено от плътта, в което безкрайният дух е поробен от крайното, съществува лъжемистично преживяване на теофанията.
Мистиката е велика проблематика в християнския свят. Където започва мистиката, там свършва сферата на догматичната яснота и общозадължителност. Отношенията между мистика и (Църква са много сложни. (Църквата - и православнатa, и католическата - не отрича мистиката, но винаги се е бояла от нея и винаги е била подозрителна към мистичните течения. Външната, официалната църковност обикновено е враждебна на мистиката. И трудно е да се намери нещо мистично във външните битови християни. Мистичните основи на християнството се отричат от казионното богословие, рационализмът е твърде разпространен сред йерарсите на (Църквата. Отричат мистичността на християнството, но се опитват да обезвредят мистиката, като установяват официално нейни позволени форми. Съществува официална църковна мистика - православна и католическа. И винаги остава огромна сфера от християнската мистика, която се обявява за подозрителна или се осъжда окончателно. Такава е мистиката от гностичен тип, която винаги е във вражда с богословието и нарушава установеното йерархично съподчинение на различните сфери, както и мистиката от профетичен тип. Съществува двояко разбиране на мистиката. Мистиката е особена, диференциална форма на духовен живот и духовен път, връх в духовния път и цвят на духовния живот. При такова разбиране мистиката предполага особен вид дисциплина и етапи по мистичния път. (Целта на мистиката в тоя смисъл на думата е съзерцание на Бога и съединение с Бога. Официално позволената форма на църковна мистика е свързана с това нейно разбиране. (Църковната мистика е тъй близко свързана с аскетиката, че мистичните и аскетичните творения биват смесвани. Така например събраните в „Добротолюбие" откъси от светоотеческата литература са в преобладаващата част аскетичен, а не мистичен. Аскетиката учи да се борим със страстите, да преодоляваме природата на вехтия Адам, учи за онова, което произлиза от човека. А мистиката говори за съзерцание на Божеството и съединение с Божественото, учи за онова, което произлиза от Бога. В узаконената от (Църквата източна аскетика е имало велики мистици. Такива са преди всичко св. Макарий Египетски, св. Максим Изповедник, св. Симеон Нови Богослов. Но в голяма част от аскетичната литература няма никаква мистика, до нея не стигат. Св. Хуан де ла Крус, класически образец на ортодоксалната католическа мистика, има книги като „La montee du Mont Carmel" и „La nuit obscure de fame", които са преди всичко аскетични, a „La vive flamme de I'amour"66 е чисто мистична книга. Мистиката, санкционирана от Църквата, е духовен връх и увенчава живота на великите светци, надарени с особени дарби. Католическата Църква, в която всичко е така организирано и оформено, прекрасно е организирала и оформила и своята мистика, като и е отредила нейно място.11 Мистиката не бива да е разлята по всички йерархични степени, не трябва да е положена в основите на нашия светоглед, тя е длъжна да знае своите граници. Но има и съвсем различно разбиране на мистиката, което заема огромно място и не бива да се игнорира от живота. Мистиката може да бъде разбрана като първооснова на живота, като всеобемащо чувство за живота и разбиране на живота - тя е разлята навсякъде, присъства навсякъде. От всички страни сме заобиколени от тайна и навсякъде са символите на тайната. Острото усещане за дълбока тайнственост на целия живот е също мистика. Съществуват мистично надарени хора, на които е дадена харизма за мистично светоусещане и светоразбиране, независимо от постигнатата святост. Можеш да бъдеш светец и да нямаш мистична дарба, а може да си мистично надарен и да не бъдеш светец. Това е все същият вълнуващ ни проблем за човешката даровитост, за харизмите, незаслужени с нищо, за гениалността, която не е резултат от съвършенство и святост. Съществуват не само мистично надарени хора, но и мистика, присъща на човешката природа въобще, защото човекът е същество духовно и принадлежи не само на тоя свят, но и на други светове. Ето защо историята на духовния живот и духовната култура на човечеството познава мистици и мистично творчество, които не са свързани с особена мистична дисциплина и особен мистичен път. Достоевски е бил мистик по своето усещане и разбиране на живота, по характера на своето творчество, макар да не е вървял по особен мистичен път и да не е познавал особена мистична дисциплина. Неговата мистика спада предимно към профетичния тип. Мистици са били Фр. Баадер, Ж. дьо Местър, вл. Соловьов, Л. Блуа, но те са далеч от светостта.
Би могло и по друг начин да се формулират отделните шипове мистика. Съществува мистика като път за усъвършенстване на душата, за духовно издигане, приближаване до Бога и съществува мистика като познание на тайните на битието, на божествените тайни. В официално признатата църковна мистика винаги преобладава първият тип. Господства морално-аскетичният, пречистващият момент. Мистиката от тоя тип учи преди всичко на отстраняване от „света" и съсредоточаване в Бога. Но съществува и гностична мистика, а историята и е дала на света велики творчески гении. Достатъчно е да назовем Плотин, Кабала, Екхарт, Я. Бьоме. Какво да се прави с тях? (Църковното съзнание винаги се е отнасяло подозрително към гностичната мистика. Богословието винаги е било ревниво към мистичния гносис и го е смятало за лъжебелязано знание. И така е била осъждана една от най-великите дарби, които човек получава свише. Немската мистика - едно от най-великите явления в историята на човешкия дух - е гностична, в нея се разкрива духовно знание, постигат се Божиите тайни извън установените разделения на метафизиката и теологията. Историята на човешкия дух, историята на човешката култура свидетелстват, че дарбата за мистичен гносис, за мистично съзерцаване на тайните на битието е особен дар, който съвсем не е тъждествен със светостта. Я. Бьоме е притежавал несъизмеримо по-голяма дарба за мистичен гносис, отколкото св. Франциск или св. Доминик, по-голяма и от св. Тома Аквински, макар той да е бил философ. И ако св. Серафим Саровски е имал дарба да съзерцава мистически тайните на космическия живот, това се е определяло не от неговото постигане на святост, а от особена индивидуална харизма. В християнското съзнание не е решен докрай въпросът за дарбата, надареността, гениалността като явления на човешкия дух. Това се вижда от примерите за мистичната дарба, за гностичната гениалност. Необикновеният дар на Плотин или на Я. Бьоме е могъл да бъде даден само от Бога и той е нужен за делото на Божието творение. Църковното съзнание поради педагогически съображения се стреми да подчини мистиката на закона. Но от законническата мистика се оказват изключени най-великите мистични дарования.
* * *
Хайлер прави разлика между мистичен и профетичен тип.12 Самата разлика е много важна, но терминологията е условна. Не бива да се противополага профетичният тип на мистичния, а да се установи особен тип профетична мистика. Това е мистика със силно преобладаване на есхатологични и апокалиптични мотиви. Това е мистика, провиждаща тайните на бъдещето, тайните в съдбините на човечеството и света, обърната към края на нещата. Профетичната мистика в християнството най-много се различава от сакраменталната мистика. Сакраменталната, освещаващата мистика е предимно консервативна, а профетичната е предимно реформаторска по своя дух. В историята на християнството профетичната мистика никога не е угасвала окончателно, тя представя съкровена традиция и с нея е свързано творческото движение в Църквата. Християнството се ражда в света от есхатологичната мистика в първоначалната християнска община. С профетичната мистика е свързано съзнанието, че християнското откровение е незавършено, че Църквата е недостроена и в християнството е възможно ново откровение и творческо движение. Тая форма на мистиката е най-малко узаконена в църковното съзнание и най-ортодоксалната църковна мистика обикновено не е профетична, както не е и гностична. Проблематично в християнството е тъкмо профетичното в него. Възможно ли е пророчество в новозаветната, християнската епоха? Много разпространено е мнението, че пророчество е било възможно само във вехтозаветните времена, че пророчество е могло да има само за явяването на Месията, Христа-Спасителя. Но сякаш забравят, че към свещените книги на Новия Завет спада Апокалипсисът, Откровението на св. Йоан, която е пророческа книга. Забравят, че в християнството съществува пророчество за второто пришествие на Христа, за края на света, за преображението и просветлението на света, за новото небе и новата земя. Свещеничеството винаги е проявявало тенденция да отрича пророчеството. И пророчеството по самия си дух не може да бъде подчинено на свещеничеството, не може да зависи от него. Пророчеството е свободно, не е свързано с йерархично начало, то винаги е лично, индивидуално вдъхновение, лична, индивидуална човешка надареност. Пророкът не е ангелски чин като свещеника, а човешки чин. Централна идея на вл. Соловьов е да защити правата на пророческото съзнание, на пророческата функция в християнството, той поставя пророчеството редом със свещеничеството и царството. В християнството пророческият дух е противоположен на законническия дух. И всяко наше обръщане към второто пришествие, към Грядущия Христа, към възкресението е обвеяно с пророчески дух. В есхатологичната мистика също бива преодолявано самочувствието и самосъзнанието на човека като тварно нищожество. Профетичната мистика е мистика на Светия Дух. Тя е предимно руски тип мистика, присъща е на руския православен духовен свят и се е родила върху духовната почва на православието, макар че официалното православие, официалната йерархия могат да й бъдат враждебни. Това ни довежда до различието на конфесионалните типове християнска мистика -православна и католическа.
Различието между православието и католичеството трябва да се търси преди всичко в различния духовен опит и духовен път, в сферата на мистиката. Целият християнски свят в дълбината си е единен. Православната и католическата мистика са еднакво християнски. Но тия два свята са вървели по различни духовни пътища към една и съща цел и са създали два духовни типа. Православната мистика е жажда за благодатта на Светия Дух, тя е мистика на Светия Дух. В нея човешката природа се преобразява и просветлява, придобива обожение отвътре. Това е мистика на сърцето като център на духовния живот. Умът трябва да се положи в сърцето, единствено тогава се постига духовна цялостност. Христос влиза в сърцето и чрез охристовяването на сърцето се изменя цялата човешка природа, човекът става нова твар. Идеята за Θεωσις13 лежи в основата на православната мистика. Православната мистика е обърната към преображението на тварите. Тя предполага суров аскетичен подвиг, героична борба против вехтия Адам. Но православната мистика е бяла, светла, радостна, пред нея се открива тайната на Божието творение. Благодатта на Светия Дух се добива чрез смирение, а не чрез страдание. Католическата мистика е по-христоцентрична и по-антропологична. Тя е предимно евхаристична мистика. В католичеството въобще съществува известен субординационализъм при разбиране на природата на Светия Дух. Светият Дух често бива отъждествяван с благодатта. Католическата мистика е подражание на Христа, преживяване на страстите Господни. Оттук са стигматите, които са невъзможни в православието. В католическата мистика много съществена е жертвата, съучастието в делото на изкуплението чрез човешко страдание, чрез свръхзадължителни заслуги. В католическата мистика е по-добре разработен пътят на човека, пътят на неговото издигане. Тоя път е много организиран и дисциплиниран. В класическата форма на мистичния път са установени три стадия: via purgativa, via illuminative, via unitiva.14 в мистичния живот е неизбежно преминаването през онова, което св. Хуан де ла Крус нарича nuit obscure, нощ на чувствата, нощ на разума, умиране за света. Православната мистика не познава такава „тъмна нощ" като особено разделително състояние и такъв мистичен път. Православната аскетика е много сурова, но не е потапяне в „тъмна нощ". „Тъмната нощ" предполага по-голямо напрежение в антропологизма на мистичния път. „Тъмната нощ" не е пребиваване в Светия Дух. В католическатa мистика, в живота на католическите светци съществува упоение от страданието и жертвата, стигащи нерядко до самоизтезаване. Не бива да се отрича своеобразното величие на католическата мистика, нейната дълбочина и съществено християнски характер. Но нейният тип е различен от нашия и е по-антропологичен. Класически образци на руската православна мистика могат да се намерят у св. Серафим Саровски и в очарователната със своята наивна простота книжка от неизвестен автор „Откровени разкази на странника пред своя духовен отец".69 Практиката на умната молитва, молитвата Иисусова стои в центъра на православната мистика. С тая молитва Исус прониква в нашето сърце и цялата ни природа се просветлява. Исусовата молитва („Господи, Иисусе Христе, Сине Божи, помилуй мен грешния") е метод за мистична концентрация. След като премине през различни етапи, през „тъмната нощ", католическата мистика достига union divine, сливане с Бога. В православната мистика пътят е друг. Не може да се каже, че като премине различни етапи от духовния път, човек се издига до съединяване с Бога. Трябва да се каже, че човек се просветлява, получава обожение чрез приемане в себе си на Светия Дух. Имеславието70 е характерно течение в православната мистика. В Иисусовата молитва присъства самият Иисус. В името Божие се крие Божия енергия, която се прелива в човека, навлиза в него и изменя природата му. Името има онтологично и в своеобразен смисъл магическо значение. Различието, което прави св. Григорий Палама между същността на Бога и енергията на Бога, е много характерно, за да разберем православната мистика. Имеславието е напълно чуждо на католицизма, както му е чужд и платонизмът. Но енергията Божия действа в човека и света, прелива се в творението. Твърде характерно е, че за източната мистика, както и за източната патристика, не съществува такава пропаст, такова рязко противополагане между естественото и свръхестественото, както за католическото съзнание, за схоластиката, отразяваща се в това отношение и върху католическата мистика. Източната патристика е поела духа на платонизма и никога не е утвърждавала пълната извънбожественост на естественото, природното. Унижението на всяка твар може да бъде само унижение на тварното в нея от греха, а не на Божието творение, не на замисъла Божи. Извънбожествени и противобожествени са грехът, злото, а не тварният свят, не космосът, не естественото. Нашият природен свят е греховен и с греховността си е извънбожествен. Но истинният свят е светът в Бога. Панентеизмът71 най-добре изразява отношението между Бог и света. Пантеизмът е лъжа, но в него има частица истина и тя е изразена в панентеизма. Панентеизмът изразява единствено състоянието на преобразения свят. Светът, човечеството, космическият живот са принципно божествени, а не извънбожествени, в тях действат Божествени енергии. Тварността е преодолима. Преодолимо е нищото, с което е свързана тварността. Тварният свят може да бъде обожен. Но обожението може да бъде дело само на благодатта и свободата. Изначалното сътворяване на обожен свят не би познавало свободата. Победата над греха и злото е обожение на тварния свят. Злият, измамният природен свят прекратява своето съществуване и природата се разкрива в Бога. Системата на томизма проявява тенденция да утвърждава, от една страна -свръхестественото, от друга - злото и греховно естество, но освен тях още и естественото като неутрално, като принципно извънбожествено и противоположно на свръхестественото. От тук идват страхът от интуицията като пробив между естественото и свръхестественото, подозрителното отношение към мистицизма, осъждането на платонистичния онтологизъм. На тая почва, при това съзнание е непонятно действието на Божията енергия в света, непонятно е преображението на света. Резкият дуализъм между естествено и свръхестествено е неблагоприятен за мистиката и е свързан с неразкритост на Светия Дух, Третата хипостаза на Св. Троица. В Светия Дух се разкрива божествеността на света, божествеността на естественото, но което е просветлено, преобразено, обожено. А божествеността на света е недостатъчно разкрита, защото е недостатъчно разкрит Светият Дух. Дуалистичният момент в католическата мистика поражда напрегнат драматизъм и антропологизъм. Православнатa мистика сьвсем не е драматична. Тя познава морално-религиозния, а не онтологичния дуализъм. Православната мистика е по-родствена на немската мистика, отколкото на латинската католическа, макар да е по-малко гностична от нея. А немската мистика е в значителна степен католическа, а не протестантска. Екхарт, Таулер, Сузо, Рюисброк, Ангелус Силезиус са католици. Но това е различен тип мистика в сравнение с испанската, с латинската. И католическата немска мистика не е получила такова признание и узаконяване сред католичес-твото като испанската мистика. Я. Бьоме е бил лютеранин, но не е характерен за протестантизма и е преследван от протестантските пастори. Той е свръхконфесионален, както в известен смисъл са свръхконфесионални всички мистици. Велико деяние на немската мистика е, че разкрива природата на духа, прониква в духовната дълбина, тя е предимно духовна мистика. Немската мистика е потопена в дълбината на духа и затова стои оттатък противоположността между естествено и свръхестествено. За Бьоме дълбината на противополагането не е в съотношението естествено и свръхестествено, а в съотношението светлина и мрак. Немската мистика стои настрани от различаването на класическите типове православна и католическа мистика. Но мистиката от профетичен, апокалиптичен тип се ражда предимно на почвата на руското православие, именно защото в православието се разкрива повече природата на Светия Дух. Нито католическата латинска мистика, нито немската мистика са благоприятни за профетизъм и апокалиптика.
Църковната мистика винаги е организирана и дисциплинирана като духовен път за издигане към Бога. Но има и мистика неоформена, неорганизирана, материя на мистиката, потенциална мистика. Такава мистика съставя основната тъкан на живота. Мистичните потенции на живота се актуализират чрез мистична дисциплина, чрез установяване на етапи по мистичния път. Мистичното съзерцание предполага пречистване и отстраненост. Аскетиката е необходим подготвителен етап за духовния път. Без нея са невъзможни съсредоточеност, концентрация. Само освобождаването от властта на „света", от приковаването към световната множественост открива съзерцание на Единното Божество. Човек не притежава възможност да се потопи изведнъж в съзерцаването на други све-тове. Но тук ние заставаме пред основния парадокс на мистиката, пред проблем, който няма готово решение, пред същия проблем за човешката надареност. Съществува мистичен дар и като всеки дар той се дава на човека даром от Бога. Мистиката не се овладява с трудови усилия, не може да бъде постигната само с аскетика. Хора с много напрегнат религиозен живот, с много дисциплиниран и добре организиран духовен път може да са мистично ненадарени, да са лишени от мистична чувствителност, от мистична интуиция. Парадоксалното в проблематиката е, че мистичният дар е gratia gratis data15 и същевременно мистиката предполага за своите постижения духовна дисциплина и духовен път. Онова, което може да бъде наречено „илюминатство" и в което понякога влагат одиозен смисъл, е тъкмо вярата, че е възможно озарение на човешкия ум, подобно блясъка на мълния. Съществува натурално, всекидневно състояние на ума, но съществува и озарено състояние, в което възникват интуитивните прозрения. Това е твърде съществен въпрос за всяка религиозна философия. Религиозната философия е винаги в известен смисъл илюминатство. И св. Бонавентура, за разлика от св. Тома Аквински, твърди, че истинска философия е възможна само при озарение на ума от вярата.16 Църковното съзнание обикновено утвърждава мистиката само за монасите и манастирите. Православните и католическите мистични книги се появяват от манастирските недра и са предназначени за монасите като ръководство по духовния път. Възможна ли е немонашеска мистика? Тя фактически съществува и заема голямо място в историята на мистиката. Но тя се гледа с подозрение като мистика от гностичен или профетичен тип, неофициален спрямо църковния образ. Мистиката е особена проблематика в християнското съзнание. Ако в света се осъществи мистично християнско възраждане, то няма да е изключително монашеско, а ще бъде възраждане и задълбочаване на мистичния усет към живота, мистичното разбиране на света. Възниква въпросът не само за мистиката в християнството, но и за мистичното християнство. Има и опасности по мистичните пътища. В тях фантазмите могат да бъдат приети за реалност. Мистиката може да бъде илюзорна. Човек може да не различи духовете и духовете на мрака да му се явят като духове на светлината. В мистичния път е възможно да се сгъсти мракът, а не светлината. Но духовният живот въобще е опасен. Липсата на духовен живот е по-безопасна. Дребнавият живот, битовата външна религиозност са най-безопасни. Опасност съществува във всяка творческа инициатива и ако нямаше опасности, духовният живот би закостенял. Мистиката е второ рождение, рождение в духа. На това учат всички мистици. По-безопасно е да останеш в първото раждане, в родовия бит и начин на живот. Най-безопасни са формите на религиозност, приспособени към родовия начин на живот, към интересите на хора, които познават само първото раждане. Мистиката не организира живота на хората и народите на земята. Ето защо тя нерядко се сблъсква с религията, която извършва такава организираща работа.
* * *
Но в мистиката има и други опасности, с които са свързани най-класическите образци. Мистиката може да приеме форми, които не просветляват, а гасят душевния живот на човека, човешката психея, т.е. конкретната множественост на човешките ликове. Това е проблем за отношението между единичното и множеството. Мистичният път винаги е насочен от множеството към единичното, от света и човека към Бога. Това е преди всичко път на отстранението. В единичното изчезва множеството, в духа изчезва душата. Но човешкият лик е срастване на духовното с душевното и телесното. В йогизма, от една страна, в йезуитизма (мистиката на Игнаций Лойола) - от друга, мистичният опит се механизира и душевната стихия гасне в човека. По същия начин изчезва индивидуалната човешка душа и в квиетизма. Мистиката на единичното - Плотиновата, Екхартовата - не решава въпроса за мистичния смисъл на човешката индивидуалност, на човешката личност. Различен характер притежава мистичната философия на Кабала, Я. Бьоме, Сен-Мартен, Фр. Баадер. Най-проблематично в мистиката е отношението и към проблема за човека и проблема за света, към множествения тварен свят. Тоя тревожен проблем възниква, когато вникваме в учението за любовта на повечето мистици, включително и на църковните. Мистиците учат на отстраняване от всяка любов към целия тварен свят. Безстрастие, безразличие към всичко тварно, към всяка твар е основно изискване в мистично-аскетичната дисциплина. Св. Исак Сирин учи да ожесточим сърцето си към всяка твар, към всичко тварно, за да можем с цялото си сърце да обикнем Бога. На същото учи и св. Хуан де ла Крус. Екхарт поставя отстраняването по-високо от любовта, при него също липсва духът на любовта. Св. Василий велики в наставленията си за монашески живот предпазва монасите от всяка индивидуална любов, любов към индивидуален лик, индивидуална човешка душа, от всяка дружба. Безстрастие, безразличие към всеки човек и всичко човешко е сякаш основното условие за подвижническия път - основно изискване на аскетиката. Човекът е твар, а нищо тварно не бива да се обича, не трябва да се прибързваме към никаква твар. Съществува огромна разлика между евангелския морал и светоотеческия, аскетичния морал. Само малцина като св. Франциск Азиски и св. Серафим Саровски са успявали да съчетаят аскетичната отстраненост и мистичното съзерцание с любовта към цялото творение, към всяка твар Божия. Човешката природа сякаш не е имала сили да вмести пълнотата на евангелското откровение, любовта към Бога и любовта към ближния, към човека. В светоотеческата аскетична литература и в мистичната литература често срещаме проповед за безразлична, безстрастна, еднаква любов към всички, любов, която не знае човешкото лице, лицето на всяка една твар. Св. Максим Изповедник казва: „Блажен е човек, който може всички да обича еднакво."17 Това е като че отрицание на всеки избор в любовта, всяка индивидуализация на любовта, на всяка дружба. Любовта не се утвърждава като път, любовта трябва да е безразлична, безлика, любовта е увенчаване на пътя. А пътят е смирение. Това е основният и най-мъчителен проблем в християнската аскетика и мистика, които сякаш изменят на Евангелието и апостолските послания и не желаят да вървят по пътя, посочен от Йоан, любимия ученик на Исус. Йоановото християнство, християнството на любовта е противоположно по дух на светоотеческото, мистико-аскетично вкоравяване и ожесточаване на сърцето. Всяка твар, цялото Божие творение и всяко лице човешко, именно лице, трябва да се обичат в Бога и чрез Бога. Това не е хуманистична любов, която винаги е безлика и отвлечена, това е Христова любов. Тя съидестува у Св. Серафим. Тъкмо тя е откровението на Светия Дух в живота на човека и света. И е възможна нова мистика, която другояче ще се обърне към творението, към човешкия свят, която ще съедини отстранението и съзерцателността с просветлената любов към цялото Божие творение, към човешкото лице. Това е велик проблем за християнското съзнание, което мистиката поставя. Има мистика на любовта. Неин апостол е Йоан. На нея учи и Апостол Павел. Християнството е откровение за личността, за абсолютното значение на индивидуалната човешка душа, то е религия на любовта към ближния, родена от любовта към Бога. И аскетика, която изсушава човешкото сърце и го прави мъртво за Божието творение, за индивидуалната душа, за човешкото лице, не е поела в себе си християнската светлина, християнската правда, тя се приближава до индуския аскетизъм. У нас Достоевски е пророк на различен дух, на различна мистика. Той е в традициите на руското християнство, руското разбиране на делото Христово. На това учи и вл. Соловьов. Съществува традиция на мистичната еротика. Тя е заложена в митотворчеството на Платон, има я в Кабала, у Данте, у св. Франциск Азиски, съществува в теософията на Я. Бьоме, у Фр. Баадер и вл. Соловьов. Тя е свързана с учението за андрогинния образ на човека. С мистичната еротика нерядко се смесва мътилка. Но мистичната еротика е дълбоко вкоренена в християнската символика. Християнството учи на духовна любов, но духовната любов е одухотворяване на душевното, а не негово унищожаване.
По мистико-аскетичния път могат да се явят сгъстявания на мрака поради съсредоточаването върху злото, греха, вехтата природа. Истинската мистика преодолява паническия страх от дявола. Страхът от дявола, чувството на безсилие и потиснатост от злото са преживявания на греховната, богоизоставена тварност. Преодоляването на тварността е отхвърляне на страха от дявола, натиска на злото. Преодоляването на тварността е именно просветляване на тварността, прогонване от нея на дявола, който отделя тварния свят от Бога. Пътят за преодоляване на лошата, греховна, вкостеняла тварност е преди всичко, разбира се, пътят на аскезата, на подвига и светостта, но не е само той, това е и пътят на творчеството, на озарението, на екстатичния подем в човешката природа. Има ли мистика на творчеството и съществува ли мистичен път като творчески път? Това също влиза в проблематиката на християнското съзнание. Съществува вечна мистика и християнството трябва да се върне към вечните основи на мистиката, за да не закостенее окончателно. Но пред мистичното възраждане на християнството в нашата епоха възникват и особени задачи. Мистиката обикновено е разбирана като път за пълна отстраненост от света и човека, изключителна насоченост към Бога. Мистиката трябва да победи „света" в лошия му смисъл, с който думата се употребява в Свещеното писание и светоотеческата литература. Само езическата, оргиастичната мистика е обърната към света, към природата, към земята. Но християнската мистика се бори с езическата мистика. И ето че заставаме пред въпроса: как християнският мистичен път да се насочи към живота на космоса, към живота на човечеството, възможно ли е това? Преодоляването на тварността не е гасене и унищожаване на космическия живот, живота на човечеството, но е негово просветляване и преображение. На своя връх, у Плотин, предхристиянската и извънхристиянската мистика напускат множествения свят и се насочват към Единствения. Като последен велик елин Плотин се е борил с дуализма на гностиците, които отричат красотата на света. Възможно е тук той да е имал предвид и християнството. Плотин е велик именно с това, че е напуснал умиращия и разлагащ се езически свят и е навлязъл в нов духовен свят, където е носил със себе си елинската идея за красота на космоса. Той не намира разрешение на проблема. Проблемът, който ме тревожи, би могъл да се изрази по следния начин чрез използваната от мен терминология: как в духовния свят може да бъде възстановен и преобразен природният свят с онова, което в него е наистина битийно, неилюзорно? Как душевното може да срасне с духовното? За мистиците въпросът се поставя така: как в мистичния опит и в мистичния път да се утвърдят духовно преобразеният човек и космосът? Бог иска да не бъде само той, но да бъде и човекът, да бъде космосът, да бъде Божието творение, и то не единствено във времето, но и за вечността. Обожението на творението не е негово унижение и гасене. Човекът и светът не загиват в Бога, а се просветляват и преобразяват, стават окончателно битие, освобождават се от небитието. Нужно е не да обичаш „света" в евангелския му смисъл, да се освободиш от властта на „света", а да обичаш Божието творение, да обичаш космоса, да обичаш човека. Монашески-аскетичното, гнусливо и недоброжелателно отношение към света и човека трябва да бъде преодоляно като неспособност да се вмести пълнотата на християнската истина, като неумение да бъде следван самият Христа. Това е недопустимо за християнския морал. Човек трябва да бъде с хората и света, да поеме на плещите си бремето на тяхната трагична съдба. И същевременно трябва да бъде свободен от света, отстранен от неговите страсти, трябва да бъде монах в света. Има монашески-аскетична нелюбов към човека и света, неразбиране какво става с човека и света, дълбоко несъчувствие към всички движения, които протичат в света. Това е монашески-аскетично самодоволство, отслабване на любовта. Любовта, както се изразява Розанов, става стъклена. Такъв тип монашеско-аскетична мистика е отвлечена и предимно негативна. Пък и в повечето случаи тук не се стига до мистика. Защото в Бога, в съединението с Бога не могат да не възкръснат светът и човекът, не може да не бъде постигната цялата пълнота на битието. Така е отчасти при св. Серафим, който е бил истински мистик и който е преодолял черното монашество в името на бялото монашество. За това пророкува Достоевски чрез образа на стареца Зосима. И по пътищата на мистиката, както е навсякъде, средствата изместват целите, подменят целите. Аскетика, която е враждебна на човека и света, е в състояние да измести и подмени целите на мистичното просветляване и преображение в Бога. Тя може да възложи на човека непоносимо бреме, прекомерно голяма тежест и духовно да претовари душата. Трудността на нашия духовен живот е именно да съединиш отстранението от множеството, съсредоточаването върху единичното с освобождаване и преображение в Духа на многообразието сред света, на човешкото многообразие. Два пътя се разкриват пред човека и за него е трудно да ги съедини. Единият е пътят от света и човека към Бога, от множеството и движението към Единствения и към Неподвижната вечност. Другият е пътят към света и човека, към множеството и движението. Гръцката философия така и не е могла да разреши проблема, породен от тия два пътя. Платон не е преодолял дуализма на двата свята, макар в Ерос да е почувствал възможност за такова преодоляване. Гръцкото мислене е било потиснато от елеатски-парламенидовото разбиране на битието като единно и неподвижно и с това е оказало потискащо влияние върху християнското богословие. Но християнството по принцип признава разрешимостта на вълнуващия ни проблем и побеждава дуализма. Пълнотата на християнската истина не е била приета от християнското човечество, не е била напълно приета дори от мистиците и светците. И ние по нов начин стоим пред същото, пред което са стоели още гърците, Платон и Плотин. Разрешението е възможно само в Христовата любов, в пълнотата на любовта. Творчеството на човека е също проява на любов, на съединяващия и просветляващия Ерос. Задачата на духовния живот - необикновено трудна, непосилна за природния човек - е да съчетае свободната духовна отстраненост и съсредоточеност в Единствения и вечния, непрестанната вътрешна умна молитва с просветлява-щата и преобразяваща любов към Божия свят, към човека, с творчеството в живота на космоса и човечеството. Връх на мистичния път е не само да се съединиш с Бога, но чрез това съединение да се обърнеш към света и човека, да създадеш любов и творчество. Любовта е тъкмо творчество. Така ще бъде изпълнена заповедта на Христа за любов към Бога и любов към човека. В творческата любов трябва да се разкрият всички дарове, всички харизми, дадени на човека от Бог. „Дарбите са различни; но Духът е същият... Защото на един се дава чрез Духа да говори с мъдрост, а на друг да говори със знание чрез същия Дух; на друг вяра чрез същия Дух, а пък на друг изцелителни дарби чрез единия Дух; на друг да върши велики дела, а на друг да пророкува; на друг да разпознава духовете; на друг да говори разни езици; а пък на друг да тълкува езици."72 Пак Апостол Павел ни казва в поучението: „Духа не угасяйте. Пророчества не презирайте. Всичко изпитвайте; дръжте доброто."73 Монашески-аскетичното християнство е предизвиквало понякога гасене на духа и отричане на даровете, т.е. страшен дуализъм и неоправдаване на живота, неоправдаване на творчеството, неоправдаване на цялото наше отношение към света и човека. Такава е проблематиката на мистиката. Мистиката трябва да освободи човешкия дух от потиснатост, от неоправдаването на творческия път на духа. А нерядко сама мистиката потиска човешката природа и осъжда творческия живот на човека. Мистичният опит, мистичното преживяване на живота в своята дълбина усеща тварността, природността като състояние на грях, като пребиваване извън Бога. В Бог се преодолява тварността, преодолява се природното битие. В Бога човешката природа е вече друга, нова, възстановена със своята творческа сила.
Мистичният опит побира вътре в себе си духа на природния и човешкия свят, нищо вече не противостои като външен предмет. Истинската мистика освобождава от натиска на чуждото и външноположното. В мистичния опит всичко се преживява от мен като мое, като дълбоко вътрешно. Мистиката е именно навлизане в дълбината на духовния свят, в който всичко е по-различно от природния свят, няма разкъсаност, нищо не е външно едно спрямо друго. Извън мен няма нищо, всичко е в мен и с мен, всичко е в дълбината ми. Но тая мистична истина е напълно противоположна на всеки субективизъм, психологизъм, солипсизъм, тя най-малко означава, че няма нищо освен самия мен и всичко е само мое състояние. Тая истина означава, че се разкрива реалният духовен свят, където всичко е вложено в съкровена дълбина и всяка реалност се разкрива със своята вътрешна същност, а не външност. Аз съм във всичко и всичко е в мен. Цялата ориентировка на живота се променя, всичко се измества. Да преживявам мистично живота, означава да не преживявам вече нищо в състояние на потиснатост от противостоящата ми и външна за мен реалност, както става в природния свят, но да преживявам всичко като моя собствена съкровена съдба, като извършващо се в дълбината, която ми е по-близка, отколкото самия аз на себе си. Мистиката е противоположна на историческия реализъм. Но съществува мистика на историята. Цялата история на духа е история на моя дух, в духа няма външноположност между моята история и историята на света. Това не значи, че аз изчезвам като реалност и се смесвам с всичко, като се превръщам във всичко. Това значи, че аз получавам окончателна реалност и битие само там, където вече няма за мен нищо външно, чуждо, непроницаемо, мъртво, където се осъществява царството на любовта, в което всеки лик получава окончателното си битие. Ние встъпваме в епоха на нова духовност, която ще е обратната страна на отслабналата духовност в света. И на тази епоха на духовност в християнството ще съответства нова форма на мистиката. Не ще може повече да се възразява против повишената духовност и мистичния живот с аргумента, че човешката природа е греховна и отначало трябва да се преодолее грехът. В света вече ще бъде невъзможно външното, битовото християнство. Повишеният духовен и мистичен живот е тъкмо пътят за победа над греха. И светът ще навлезе в катастрофичен период на избор и разделение, когато от всички християни ще се изисква повишен и напрегнат вътрешен живот. Външното, битовото, посредственото християнство се разлага. Но усилва и укрепва вечното, вътрешното, мистичното християнство. И самото църковно християнство ще бъде задължено по друг начин да определи отношението си към мистиката и вътрешния духовен живот. Религията може да не е мистична единствено в периоди на стабилен външен бит. Религията е неизбежно мистична в периоди на катастрофи и сътресения на стария битов ред. И в самата мистика започва да преобладава типът на параклетичната мистика. Епохата на нова духовност в християнството може да бъде само епоха на велика и небивала манифестация на Светия Дух.
1Фрейзьр особено подчертава, че магията предхожда религията.
2Вж. интересната книга на томиста Garrigou-Lagrange „Perfection chretienne et Contemplation selon St. Thomas d'Aquin et St. Jean de la Croix". Два тома.62
3Mysterium tremendum. R. Otto.63
4Вж. „Химни".
5Вж. „Химни".
6Вж. „Les oeuvres spirituelles de St. Jean de la Croix", 1864.
7Божествено съединяване (фр.).
8Екхарт, Духовна проповед и разсъждения.65
9Дюркем е прав, като приема религията за социален факт и я отнася към обществото.
10От хлыст (рус.) - камшик. Религиозна секта в Русия, възникнала в края на XVII В. - Б. пр.
11Вж. например Poulaln, Des graces d'oraison. Traite de theologie mystique. Противоположен на него е Sandreau, L'etat Mystique, който представя друга школа.67
12Вж. Fr. Heiler, Das Gebet.
13Обожение (грьц.).
14ТоВа тръгва от Дионисий Ареопагит, който влияе твърде силно на западната мистика.68
15Дарувана безвъзмездно милост (благодат) (лат.).
16Вж. Е. Gilson, La philosophie de St. Bonaventure.
17Вж. „Добротолюбие", т. 111. СВ. Максим Изповедник, „За любовта".
Глава VIII Теософия и гносис
Думите често предизвикват измамни асоциации, които не съответстват на онтологичния им смисъл. Така е станало и с думата „теософия". Тя е многозначна. Съвременните модни „теософски" течения развалиха прекрасната дума „теософия" и ни накараха да забравим съществуването на действителна християнска теософия, истинно богомъдрие. Теософската традиция преминава през цялата история на християнството. Първият християнски теософ в най-дълбок смисъл на думата, първият представител на истинния християнски гносис за разлика от лъжливите гностици е апостол Павел. Климент Александрийски и Ориген са били християнски теософи и гностици. В ареопагетичните творения и в средновековната мистика може да се намери неподправена християнска теософия. Великият Я. Бьоме, въпреки своите нецърковни отклонения, трябва да бъде назован истински християнски теософ и съвсем не в смисъла, в който се назовават като такива Щайнер или А. Безант. Фр. Баадер и вл. Соловьов в по-близо до нас време бяха действителни християнски теософи. Теософична е Кабала и тя е оказала огромно влияние върху християнската мистика.
Велики теософи на античния свят са Хераклит и Платон, а при залеза на античния свят - Плотин. Всички те са били хора, наистина опиянени от Божествената мъдрост. Мистичното, несхоластично богословие винаги е било истинна теософия. Теософично е всяко съзерцание, което синтезира философията и религията. Но веднага може да почувстваме, че съвременната теософия не прилича на старата теософия. Твърде малко общо имат по дух, по стил Блаватская и Р. Щайнер с Хераклит и Плотин, с Ориген и Дионисий Ареопагит, с Майстер Екхарт и Я. Бьоме, с Фр. Баадер и вл. Соловьов.
Те са съвсем друга формация, друга порода. Съвременните теософски писания не са белязани от творческо вдъхновение, опиянение от Бога. Теософските книги са скучни и бездарни, написани са в стила на учебниците по минералогия и география, да се четат е почти невъзможно. Съвременните последователи на теософията заучават наизуст термини от тая география на духовните светове, постоянно са принудени да поглеждат в духовните си пътеводители, като рискуват да объркат названията и не на място да назоват духовните светове с имената на планини и реки. Последователността в превъплъщенията на земята е много лесно да се обърка, много лесно е да се смесят Юпитер, Венера и Меркурий, тъй като е трудно да преведеш всичко това на езика на жизнения духовен опит. Огромната маса теософи и антропософи не притежават собствено ясновидство и не съзерцават в паметта на света космическата еволюция, а просто зазубрят книгата на Щайнер „Акаша-Хроника"74 или друга теософска книга. Това създава в корена си лъжлива насока на духовния живот. Теософията злоупотребява с имена, които не и принадлежат по право. В теософията на А. Безант е така трудно да намериш Бога, както е трудно да намериш човека в антропософията на Р. Щайнер. Прочетете по-голяма част от теософските книги и вие няма да намерите в тях името Божие. Тъй много се говори за строежа и еволюцията на космоса, за сложния състав на човека, за възникването на човека в резултат на космическата еволюция и за превъплъщаванията, но нищо не се говори за Бога. Теософията с голямо право би могла да се нарече космософия, учение за състава и развитието на космоса. Теософията всъщност и не признава нищо освен космоса, тя е напълно монистична. За нея няма Бог, а има само божествено. Космосът с всичките свои планове е тъкмо божественото. Човекът е разтворен в космоса, подчинен е изцяло на космическите процеси.
Върху съвременната теософия лежи неизгладим отпечатък от умствената епоха, в която е възникнала. А тя е възникнала в епохата, когато тържествуват натурализмът и еволюционизмът, рационализмът и материализмът. Съвременното теософско течение, което започна с Блаватская, веднага поиска да утвърди особен вид духовен натурализъм и духовен еволюционизъм. То не въстана против мисловните навици на човека от XIX век, не поиска от него никакви жертви, никакъв подвиг на вярата, никакъв духовен обрат. Духовният свят трябваше да бъде завоюван по мирни, еволюционни пътища. Интелектуализмът на съвременния човек, целият негов mentalite[1] са напълно оправдани и подкрепени. Теософското знание беше синтезирано с натурализма, еволюционизма, почти дори с материализма на съвременната наука. Щайнер тръгва от Хекел и го почита като свой учител. Теософското съзнание приема най-вулгарния монизъм, който е разрушен от работата на по-изтънчена философска мисъл. Смайващо е, че теософията се съчетава с най-вулгарни философски течения и страни от по-сложна и дълбока философия. Съвременната теософия веднага придоби популярен характер, като разчита на не особено високо културно равнище. Съвременната теософия се обръща към души, заразени с еволюционизъм, позитивизъм, натурализъм, т.е. течения, които стоят много по-ниско от съвременното по-високо философско съзнание, от съвременната по-висока духовна култура. С това теософите често оправдават невисокия, вулгаризиран характер на своята литература. Може дори да се чуе от по-изтънчени антропософи, че Щайнер, най-значителният сред теософите, пише своите книги за глупаците, а истинските, дълбоки свои слова изрича пред по-посветени. Но независимо от ниското равнище на популярната теософска литература, въпреки шарлатанството, което нерядко е примесено в тая литература, към теософията трябва да се отнесем по-сериозно и да видим в нея сериозен симптом. Нарастващата популярност на теософията е свързана с кризата на науката и кризата на християнството. Това е симптом за дълбоката неудовлетвореност на съвременния човек и обръщането му към духовния свят. И официалната наука, и официалната църковност не се отнасят достатъчно сериозно към теософията и свързания с нея окултизъм. Популярността на теософията е напълно разбираема в нашатa синкретична епоха. Теософията намира най-лекия път за еволюционен преход от съвременния атеизъм, материализъм, натурализъм към признаване и познание на духовните светове. Теософията прехвърля човека през бездната, която разделя два свята. Тя проповядва усъвършенстване, развитие на нови органи за възприемчивост, но това се разминава напълно с религиозния и мистичния път. Теософията не иска отричане от разума на текущото. Тя угажда на инстинктите не на висококултурния, а на среднокултурния човек, който би искал да разшири своите владения и да умножи богатствата си, като леко се докосне до духовния свят. Теософското движение никога не може да стане народно и никога теософията не ще утоли духовната жажда на народите. Народите могат да живеят единствено с религиозна вяра. Но съвременната теософия е лишена и от истински духовен аристократизъм. От нея се храни среднокултурният слой.
Популярната теософия е основана върху противоречието между екзотеричното и езотеризма. Теософските книги се занимават главно с това, че правят езотеричното екзотерично и разказват за последните тайни с такъв език, както описателното естествознание разказва за предметите от природния свят. Именно теософията не създава усещане за трепет пред тайната. Теософският езотеризъм е не толкова тайна, колкото секрет. А истинският езотеризъм не скрива абсолютно нищо и не го обявява за секретно, той утвърждава тайната, която се разкрива на голяма дълбочина в зависимост от духовния подвиг, от духовната надареност, от духовното равнище и стадия на духовния път. Различие между езотеричното и екзотеричното наистина съществува и то е вечно, за него говори апостол Павел. Съществува по-съкровено и по-външно разбиране на християнството. Езотеричното в християнството почти съвпада с мистичното. Именно християнските мистици са истинските езотерици. Недостъпните за обикновените християни съзерцания на мистиците не са секрет и не се крият. Но за да разбереш мистиците докрай, е потребно да имаш сходен с техния опит. За да разбереш съкровената страна на християнството, е потребно да имаш съзнание, обърнато към другия свят. Но в теософията и в окултизма, който има религиозни претенции, езотеризмът носи двусмислен характер. Разликата между езотеричното и екзотеричното е относителна. Езотеризмът претендира, че съхранява съкровената истина и тайна от профанация и неразбиране в господстващото съзнание на масите, които не могат да поемат тая истина и тая тайна. Но кое е езотерично в съвременната теософия: дали божествената мъдрост, или натуралистичният монизъм, и на какво господстващо вероизповедание се противопоставя тоя езотеризъм - на Християнската църква или на съвременния позитивизъм и материализъм? Може би тайната е, че няма Бог, а само природа, безкраен космос? Теософските книги дават твърде голямо основание за такова разбиране на нейната езотерична страна. Тук Блаватская и Щайнер се различават радикално от Я. Бьоме и Сен-Мартен. В епохата на езическия политеизъм езотеричен е бил монотеизмът, истината за единобожието се е пазела от масите, неспособни да се издигнат до нея. В епохата, когато господства църковното християнство, езотеричен е бивал натуралистичният монизъм. Остава неясно и двусмислено какво е езотерично в нашата смътна и объркана епоха, лишена от единна, цялостна, господстваща вяра. Теософията крие нещо от църковното съзнание и крие нещо от материалистичното съзнание. Но онова, което се открива в теософията, когато навлезете в дълбочината на нейния езотеризъм, винаги се оказва една или друга форма на духовния натурализъм, на духовния еволюционизъм и на духовния монизъм. Р. Щайнер е не по-малко монист от Хекел и той натурализира божествените тайни. Но монизмът при него се свързва със своеобразен манихейски дуализъм. В окултизма е вярно, че разликата между езотеричното и екзотеричното е свързана преди всичко със степените на съзнанието. Окултизмът е прав със своето динамично разбиране за природата на съзнанието. Статичността на съзнанието с неговите устойчиви граници е само временно и преходно състояние. Ние сме заобиколени от невидими и неведоми сили и само за известно време нашето съзнание е затворено за тяхното възприемане. Сферата на окултното и магическото съществува, светът е пронизан от действието на окултно-магически сили. Това трябва да се признае, независимо как оценяваме самите сили. Най-положителната и трезва наука все повече признава съществуване на „метапсихическо".[2] Но научният окултизъм има малко общо с религиозните претенции на окултизма и теософията.
Християнството и теософията се различават дълбоко и радикално във възгледите си за човека. Няма нищо общо между християнската и популярната теософска антропология. И заставайки пред лицето на човешката съдба, е нужно да доведем до крайна острота сблъсъка на двете жизнеразбирания. Християнството е антропоцентрично и в истинския смисъл е антропософично. Човекът е висша йерархична степен на битието, той е по-високо от ангелската йерархия. Синът Божи се е въплътил в човек, а не в ангел. Човекът е извечен и наследява вечността, той е образ и подобие на Бога, а не на природата, той не възниква и не изчезва в космическата еволюция. Човекът не е продукт на еволюция, не е рожба на природата и протичащите в нея процеси. Човекът е „рожба Божия". Родът на човека не може да бъде преодолян от нов род, рода на свръхчовеци, ангели или демони. Една йерархия не може еволюционно да премине в друга йерархия. Божията идея за човека не може да бъде променена, тя може да бъде само или осъществена, или погубена. Човек наследява вечността, божествения живот. Чрез Христа-Богочовека корените на човека стигат до самата дълбина на Божия живот. Човек може да застане непосредствено лице в лице пред Бога и никаква космическа еволюция не ги разделя. И ако има нещо езотерично в християнството, то съвсем не е, че човекът е продукт на космическа еволюция и може да бъде преодолян от космическата еволюция, че новият световен еон ще бъде вече под знака на друг, свръхчовешки род. Езотерично в християнството е, че човекът е повече от проста твар, че човекът е Божия друг, че втората хипостаза на Св. Троица е предвечният, във вечността роден Човек. В Кабала се съдържа истинна теософия - антропософия и истинен езотеризъм. Такъв езотеризъм е чужд на съвременната теософия от всички видове и окраски - тя има свой собствен езотеризъм, който поощрява горделивостта на човека във времето и го принизява във вечността. Християнският възглед за човека е йерархичен, а не еволюционен. Човекът не е преходна отломка от космоса, степен на космическата еволюция, той стои по-високо от космоса и не зависи от космическата безкрайност. Целият космос принципно се съдържа в човека. Макар да признава космическите йерархии, теософското съзнание е напълно еволюционно, според него всяка йерархична степен може да премине в друга, то не познава йерархичните дистанции. В доминиращите свои течения теософията радикално отрича християнската идея за човека. Според нея човекът не е извечен и не наследява вечността. Вечен е космосът, а човекът е временен и преходен. Човек съответства само на един от еоните в космическата еволюция. Той е отсъствал в предходните еони и няма да бъде в следващите. Човек е потиснат от инфра и супрасветовете. Корените на човека са във времето, а не във вечността, в космоса, а не в Бога. Теософското съзнание е монистично, моно-физитско, то признава само единната природа - безликия божествен космос. Човекът е продукт на космическата еволюция и оръдие на космическата еволюция. Той се съставя и разлага в космическия процес. Човекът е сглобено същество, той е съставен от физическо, ефирно, астрално тяло и безлично духовно „Аз". Човекът е само временен синтез на космически сили. По градежа си напомня сглобяемите великденски яйца, които влизат едно в друго. Човек не притежава твърдо духовно ядро, това ядро не е човешко, а безлично-космическо. Според антропософското съзнание, което е сложило наименованието си по името на човека, под знака на човека стои само един от световните еони, който ще бъде преодолян. Тоя космически период бил уж разпадналият се Антропос. Светът на тоя еон възниквал от частите на разпадналия се Антропос. Но това несъмнено крайно преувеличено значение на човека съвсем не обосновава неговото абсолютно и вечно значение. То е само игра на космическите сили. Следващите епохи въобще няма да стоят под знака на човека и ще възникне друг, съвсем не човешки род. Съществува йерархия на духовете, която е по-висока от човека и го ръководи.[3] Между Бог и човека стои сложна йерархия от ангели и демони, която прави невъзможно непосредственото богообщуване. Пък и Бог въобще няма, има само обожествена космическа йерархия. Свободата на човешкия дух не е предпазена от демонолатрията. Човешкият дух е оставен във властта на природните демони. Теософията и антропософията отново възстановяват древната демонолатрия. Това премахва християнското освобождение на човешкия дух и връща стария полуезически, полухристиянски гностицизъм. Човек потъва и изчезва, човешкият образ помътнява сред безкрайните космически йерархии и еволюции, в безкрайната смяна на еоните. При такова светоусещане и светоразбиране не съществува ясен образ на човека, няма личност. И теософията във всичките си окраски, и антропософията отричат личността на човека, враждуват с личното начало в името на космическия комунизъм. Те усложняват и объркват проблема, като изопачават разликата между личност и индивидуалност. Според християнското съзнание именно личността е духовна категория, а индивидуалността е биологична категория. Личността за теософите, както и за философската школа на Е. Хартман, е всъщност резултат от това, че духът е бил накърнен от материята, от физическото тяло и затова трябва да бъде преодоляна в следващата еволюция. Взето от Индия, теософското учение за превъплъщаването разрушава цялостното битие на личността. Временният синтез на космическите сили, на отломъците от планетарии еволюции се разпада на съставните си части и се образува нов синтез, ново построение. Но единството и целостта на личността, нейната единичност и неповторимост ги няма. Теософите са прави, когато учат за сложния състав на човека, за присъствието в него на всички космически наслоявания. Прави са и когато не могат да видят в природния човек твърдо и непоклатимо ядро на личността. Личността е Божия идея за човека и вечната съдба на човека е свързана с тая единна Божия идея. Образът на личността лежи в Бога, а не в природния свят, не в природната субстанционалност. Но според теософите между божественото и човешкото битие се намира безкрайна еволюция на духовните светове. И всъщност тая безкрайна еволюция е именно самото божествено битие.
Не е възможно и миг съприкосновение на човека с божественото битие, не е възможен и мистичният обогатяващ опит. Теософията е принудена да отрече, че единственият и неповторим, цялостен лик на човека е заложен в Бога, че е Божия идея. Според нея ликът на човека е винаги резултат от сложните процеси в света. Теософското, както и антропософското съзнание отричат човека като вечен замисъл, като вечно име. Тук теософията прилича на комунизма. Популярната теософия е натурализъм, пренесен върху духовните светове, натуралистичен монизъм от типа на Хекел. Ето защо Щайнер смята за възможно да каже, че Хекел е поправил и усъвършенствал Я. Бьоме. Бьоме създава християнско учение за човека, за Първо-Адам. У Щайнер, минал през Хекел, няма вече и следа от християнско учение за човека. Човекът е произлязъл от полуриба, полузмия, както казва Е. Щюре. Такъв род антропогенезис няма вече нищо общо с християнството. Натуралистичният еволюционизъм на теософите е противоположен на Платоновото учение за идеите, за родовото битие, за йерархията на битието. Теософията е също така антийерархична, както и всеки еволюционизъм, тя не признава изначалността и вечността на вида и затова отрича изначалността и вечността на човека. Това е духовен дарвинизъм. Според йерархичното християнско съзнание човек не се е развил от животното и не може да еволюира в свръхчовек. Човекът може да падне, може да се развива и да се издига, но той ще бъде човек и в Царството Божие.[4]
Вече беше изяснено, че антропологията ни ще бъде една или друга в зависимост от това, каква е нашата христология. Нашето отношение към човека се определя от отношението ни към Христа. Човек стига до абсолютно самосъзнание единствено чрез Христа-Богочовека. Теософската христология води към отричане на човека. Теософията или споделя предхристиянското, индуското съзнание и вижда в Иисус Христос един от великите учители, или изгражда натуралистична христология и вижда в Христа космически импулс. Но всички форми на теософията еднакво разкъсват Иисус и Христа и отричат богочовечеството. Блаватская не е могла да търпи християнството и е смятала браманизма за по-висока форма на религиозно съзнание. Съвременната теософия е започнала да приспособява теософията към християнството.[5] Браманизмът е притежавал своя предхристиянска религиозна истина. В съвременната теософия тя вече липсва. Шайнер смята теософията си за християнска. Той признава, че с явлението на Христа започва нова световна епоха, и дори е готов да признае източната теософия за реакционна. Но христологията на Щайнер има натуралистичен и еволюционен характер. Ето защо и неговата антропология е също така натуралистична и еволюционна. Човекът е съставен от отломки на планетарните еволюции. И човекът, и земята са само етапи от космическата еволюция. Човек се превъплъщава, без да запази своя лик, ядрото на личността си. По същия начин се превъплъщава земята. Никъде и в нищо няма единен и цялостен лик, няма онтологично ядро. Личността се съставя и разпада, превъплъщава се в други личности. И целият човешки род се съставя и разпада, като се превъпльщава в друг, вече нечовешки род. Човекът има физическо тяло, общо у нас с минералите, ефирно общо с растенията, астрално - общо с животните; има и „Аз", общо у нас с Божеството.[6] всички тия съставни части се разединяват и тогава личността изчезва. Духовното „Аз" не е личност, личността възниква само при съединяване с физическото, ефирното и астралното тяло като преходен, временен еволюционен синтез на елементи, които се съставят и разлагат. Исус и Христос са разделени и се съединяват в момента на кръщението. Но и образът на Исус се раздробява, тъй като според Щайнер съществуват два младенца Иисус. Христос като Логос, като космически агент се превъплъщава от Зороастър и Иисус. Христологията на Щайнер е своеобразно модернизирано възстановяване на древни ереси: от една страна, манихейството, от друга - несторианството, според което двете природи в Христа си остават разделени. Шайнер отрича тайната в богочовешката природа на Христа, Неговия цялостен Лик. Христос не е Личност, а импулс, космически агент. Така у Щайнер, пък и при другите теософи, Исус Христос е поставен в една поредица с Буда, Зороастър и други велики посветени. Теософията и антропософията виждат Христа не в Бога, не в Божествената Троичност, а в природата, в космическия процес. Христос според това съзнание не е божествен, а космичен. Космичната безкрайност поглъща Лика на Христа. Но тя поглъща и лика на човека. Ликът на човека споделя съдбата на Христовия Лик. Бог и човекът еднакво потъват в космоса. Такова е космософичното съзнание, което измамно си е присвоило имената теософия и антропософия. Това съзнание иска да узнае преди всичко не Бога и не човека, не личността, а безлично-космическото, тъждествено с безлично-божественото. Няма йерархични предели, граници, дистанции и затова няма цялостност на каквото и да е битие, всичко е смесено, всичко е във всяко нещо и всичко преминава във всяко нещо. Такова е древното индуско съзнание, което напълно е обладало теософското съзнание. Тук мистичната истина, истината за единството, вътрешната същност и дълбините на духовния свят се натурализира и вулгаризира.
Теософията е принудена да отрече безкрайното значение на индивидуалната душа, тя не признава непреходното значение, което има индивидуалното име на човека. Тя не е приела в себе си християнското откровение за личността, останала е в предхристиянския и извънхристиянския период. И дори Щайнер, който обича да говори за Христовия импулс и за световната епоха под знака на Христа, не познава християнското откровение за личността и самото християнство възприема в предхристиянски дух. Християнството е персоналистично, за него всяко битие е личност, неповторимо конкретно същество. Теософията и антропософията са антиперсоналистични. Антропософското учение за едното, за духовното „Аз" не е учение за личността. Това ego е напълно безлично, съставят го тела от различни плоскости и после то се отделя от тях. Човешката личност е само временно построение. На теософията е присъщ своеобразен колективизъм, тя утвърждава антийерархичен комунизъм на битието. Ликът на човека е затъмнен и раздробен от лошата безкрайност на световете. Ето защо теософското съзнание не познава тайната на християнската любов. Също така не познават тайната на любовта индуските религия и философия. Тайната на любовта е тайна на личността, вникване в единствения и неповторим лик на друг човек, съзерцание на тоя лик в Бога. Само любещият вижда лицето на любимия. За нелюбещия човешкото лице е винаги изопачено и скрито. Само чрез любовта може да видим красотата на човешкото лице. Любовта не е утвърждаване на тъждество, разкриване на една и съща основа в мен и другия, tat twam asi78, както твърди религиозното съзнание на Индия. Ако „аз" и „ти" сме едно и също, моята любов към теб е единствено моята любов към самия себе си. Тук няма един и друг. Любещият и любовта му винаги предполагат неговия друг, изход от себе си към другия, тайна в съединяването на две притежаващи самобитност реалности. Вечният и абсолютен образ на любовта е представен в Божествената Троичност. И той не може да бъде представен в отвлечения монотеизъм или пантеизъм. Теософията всъщност отрича и „мене" и „тебе". Любовта винаги е отношение на личност към личност. Ако няма личност, няма и любов. Безсмъртието, възкресението, вечността на личността е изискване на любовта, утвърждаване битието на любимия в Бога, т.е. Във вечността. Според теософското съзнание, което учи за космическото изграждане и разлагане на личността, за съставния и преходен неин характер, няма безсмъртие на личността. В духовния опит личността, любовта и безсмъртието са представени в единство, те са свързани неразделимо помежду си. Любовта има вечен смисъл, ако е насочена към вечно същество и утвърждава тая вечност със своята енергия. На теософията, както и на религиозното съзнание в Индия, е чужда и неразбираема тайната на единичността, еднократността, неповторимостта. За теософията всичко е повторимо и множествено. Не съществува единна, единствена, неповторима личност на Иисус Христос и не съществува единна, единствена, неповторима личност на човека (който и да е). Съществува множество и многократност в превъплъщаванията на Христа. Съществува същото множество и многократност в превъплъщаванията на човека. Съществува множество и многократност в превъплъщаванията на земята. Множествен е съставът на човека. Няма еднократни събития в историята, които да и придадат единствен смисъл. Смисълът и индивидуалността на историята са свързани с еднократността на нейните събития, преди всичко с еднократността в явлението на Христа. (Целият конкретен духовен живот е основан върху тая единичност, еднократност и неповторимост. Индуското, пред-християнското съзнание не вижда личността и не разбира историята, защото не познава единичното, еднократното и неповторимото. По съвършено същия начин и теософията не познава личността и не разбира смисъла на историята. Тя се намира под властта на лоша безкрайност и повторяемост. Тя не иска да знае края, божествената вечност, от която получава смисъла си всичко единично, лично в историята. Кошмарът от безкрайни еволюции отрича всякакъв смисъл на единичното и лично битие. Отричането на божествения край, на излаза е свързано също с отричане на абсолютната тайна. Тайната ни потапя в божествената абсолютност. Отричането на тайната ни потапя в безкрайността на световния процес. Всичко е свързано помежду си - личността, единичността, вечността, тайната. Утвърждаването на тайната не е агностицизъм. При познанието е възможно безкрайно движение в дълбината. Но всеки гносис стига до тайна. Това означава, че всеки гносис стига до Бога. Бог е тайната и в нея всичко намира своя край. А теософският гносис никога не стига до Бога, той до безкрайност е потънал в света, в космическата еволюция. Или светът намира своя край в Бога, или светът е безкраен. Ако светът намира своя край в Бога, последното разрешение е потънало в тайна, към която трябва да се отнесем с религиозно благоговение. Ако светът е безкраен, няма последна тайна и разрешение, няма и религиозно благоговение. Теософията, както се проявява в своята популярна литература, утвърждава безкрайността на света, не познава Бога като излаз на света, не знае тайна, а единствено секрет. Но когато секретът се приоткрие, излиза същото учение за еволюциите на безкрайните светове, за обоготворяването на самия свят. Няма личност на човека, няма личност на Бога, а само безлика космическа божественост, божественост от среден род. Теософският гносис не иска да знае антиномиите на религиозното съзнание, той изтъква еволюционната непрекъсваемост. Теософията е космична, тя и човека, и Бога опознава като космически процес. А християнството е преди всичко исторично, то освобождава познанието за Бога и човека от потисничеството на космическата безкрайност, утвърждава единичното и еднократното, върху които именно е основана историята за разлика от природата.
Теософията не познава тайната на свободата. За нея свободата не лежи в основата на света. Ето защо тя не разбира и злото, гледа на злото предимно еволюционно. В началото на своята дейност Щайнер написва книгата „философия на свободата"79. В тая книга няма никаква свобода. Свободата в нея е резултат от необходимостта. Човек стига до свободата в резултат на еволюцията, но не тръгва от свободата. Щайнер не признава първата, изначалната свобода. Много силно се усеща влиянието на Хекел и Макс Щирнер. И ни в една теософска книга няма да намерим изначалната, първа свобода. Човешкият дух е прикован към космическата еволюция. Човек се освобождава в космическата еволюция, но това пък значи, че свободата е резултат от космическата еволюция. Човекът не е образ и подобие Божии и затова не му е присъща свободата като вечна изначална основа на неговото битие. Човекът е рожба на световния процес и затова го движи космическа необходимост. Щайнер наистина казва, че човек трябва да бъде свободен и ще бъде свободен. Но това е само кратък миг в космическия процес. Нали човекът е обречен да изчезне. Нямало го е и не ще го има, ще бъде заменен от висши йерархии, ще премине в друг род, нов еон ще смени човека. И защо е на човека свобода при такова разбиране на битието, щом той е сглобено същество, щом безликото духовно „Аз" влиза в човека като един от съставящите елементи. В края на краищата теософите гледат на свободата, както обикновените еволюционисти, които нали също искат човекът да бъде освободен, да стане свободен в резултат на еволюцията. Отричайки свободата, теософията е принудена да отрече и злото. И към злото теософията прилага предимно еволюционния възглед, като го съчетава понякога с манихейство. Щом няма свобода, няма и зло. Теософите клонят ту към еволюционно-натуралистичния монизъм, ту към манихейския дуализъм. Но и монизмът, и дуализмът са еднакво безсилни не само да разрешат, но и да поставят проблема за злото. Нали и дуализмът разбира натуралистично злото, т.е. Вижда в него особена, самобитна сфера на битието, нисша лоша природа. А духовното разбиране на злото винаги е свързано със свободата. Не от природата, а от свободата прораства злото и затова то е ирационално. Така смята християнството. А според теософията злото се обяснява от космическата еволюция, то е победимо в космическата еволюция. Проблемът за злото също тъне в космическата безкрайност, както и проблемът за човека, и проблемът за Бога. В резултат няма свобода, няма зло, няма човек, няма Бог, а има само космически процес, безкрайна смяна на световните еони, безкрайно изграждане и разлагане на световните планове. Има потенциална безкрайност, но няма актуална безкрайност, има космическа безкрайност, но няма божествена безкрайност, вечност.
* * *
Теософията се различава от християнството преди всичко по това, че християнството е религия на благодатта, а теософията е безблагодатна. Теософският светоглед притежава законнически, а не благодатен характер. Пътят, за който учат и по който вървят теософите, е изключително от долу нагоре. Природният човек употребява нечовешки усилия да се добере до духовни светове, той се изкачва нагоре по тъмно стълбище. Но ни един лъч светлина не пада отгоре и не осветява пътя му в мрака. Без помощ, по тъмни коридори и стълбища върви човекът към светлината. Човешката съдба е подзаконна и безблагодатна. Натуралистичната закономерност стига до самата дълбина на духовния и божествения живот. Справедливостта се отъждествява с натуралистичен закон, със закон на духовната природа. Кармата е тъкмо такъв натуралистичен закон за човешката съдба, от чиято власт човек не може да се изтръгне. Чрез своите безкрайни превъплъщавания в бъдеще човек трябва да изживее последиците от своите безкрайни превъплъщавания в миналото. Миналото като безкрайност се е провлачило след бъдещето, то е непреодолимо. Кармата е естествен закон на духовната еволюция, израз на подзаконността, в която се намира безблагодатната човешка съдба, и същевременно кармата е закон на справедливостта, справедливо въздаване, жътва на последиците от посеяното, изживяване на деянието. Според теософското съзнание законът на природата и нравственият закон съвпадат. Вие може да сметнете за кошмарна и безизходно мрачна перспективата от безкрайни кармически превъплъщения и еволюции, но самото теософско учение е основано върху оптимистичното предположение, че в естествената еволюция на духовните светове винаги се осъществява благият закон, винаги тържествуват космическата и божествената справедливост. Теософията не вижда, че свободно-ирационал-ното начало на злото нахлува в световния живот и затова не й е потребно благодатно освобождение от властта на злото. Всичко е заслужено, няма нищо дарувано. Благодатта е дарувана и затова за теософията тя е неразбираема и неприемлива. Като подчинява човека на естествената космическа еволюция, кармичната справедливост отрича също и творческото изобилие. Човешката природа е призвана не за творчество, а за развитие, за еволюция, за изживяване в бъдеще на миналото. Във всичко посочено християнството се различава радикално от теософията. Християнството е религия на благодатта, на преизобилната и дарувана благодат. В тайната на изкуплението се преодоляват кармичната подзаконност и кармичната справедливост към човешката съдба. Християнството е религия на любовта, а не религия на справедливостта. В християнството законът бива преодоляван - и законът на природата, и законът на справедливостта. Човек, който е приобщен към тайната на изкуплението, приел е в себе си Христа и е причастен към Христовия род, не е подложен вече на кармическия закон, не е принуден вече в бъдеще, в безкрайни еволюции да изживява миналото, да преодолява неговия закономерен, справедлив, дълъг процес. Разбойникът на кръста, мигновено приел Христа, не е подвластен вече на кармическата закономерност и справедливост, в един миг той минава духовен път, който според закона за духовната еволюция и закона за справедливостта е трябвало да премине в дълга поредица превъплъщения. Той, преживелият грешен, престъпен живот, ще бъде с Христа в рая, в лоното на Отеца Небесен. От теософска гледна точка е необяснима и неприемлива съдбата на евангелския разбойник, макар теософите да говорят и за съкращаване на кармата. Съдбата на разбойника отменя закона за кармата. И най-дълбоката същност на християнството е в тая отмяна на закона за кармата, в благодатното преодоляване на подзаконната човешка съдба. Християнството изтръгва човека от властта на времето и времевите процеси. А теософията оставя човека под властта на времето и времевите процеси. Нито в една теософска книга няма да намерите не само решение, но и поставяне на проблема за отношението между време и вечност. Теософията уж познава безкрайното, но не познава вечността. Безкрайността на космическия процес отделя човек от Бога, той не се приобщава мигновено към вечността, към Божествения живот, а остава прикован към космическия живот. Християнската църква поставя човека непосредствено, лице в лице пред Бога и открива път за непосредствено богообщуване. Пътят за богообщуване се разкрива преди всичко в молитвата. В молитвения опит човек стои пред Бога без посредничеството на космическите йерархии и космическите еволюции, той минава от времето във вечността, от живота на света в Божия живот. Опитът за молитвено богообщуване не намира оправдание в теософското съзнание. В теософията молитвата придобива съвсем друг смисъл. Тя е само една от формите за медитация. Като подчинява човека на космическата еволюция, като отрича изначалието на абсолютната светлина в човека, теософията прави невъзможно да се постигне смисълът, Логосът на световния и човешкия живот. Смисълът не може да се разбере чрез еволюцията. Еволюцията предполага смисъл, който се възвисява над всеки времеви процес и го предхожда. Светлината, смисълът трябва да бъдат в началото, а не в края на пътя, трябва да осветяват пътя на човека. Теософията води човека по пътя на космическата еволюция, чийто смисъл остава неразбираем. Пътят на човека остава тъмен и не е известно до какво ще доведе. Светлината, смисълът в края на безкрайната еволюция не осветяват и не осмислят пътя. Човекът е оръдие на неразбираеми за него космически агенти. Логосът не се възвисява над космическия процес и за човека няма път да се приобщи към Логоса. Логосът е само един от космическите агенти. Смисълът се постига единствено чрез вечността, чрез безкрайност той не може да се постигне. В безкрайността потъва всеки смисъл. Човек се оказва лишен от опорна точка във вечността, всичките му корени се крепят в безкрайното време. Безблагодатието на теософията прави непостижими смисъла на света и смисъла на човешкия живот. В името на кого и в името на какво човек трябва да премине своя път на еволюция? всъщност теософията не познава откровението и това определя всички нейни особености. Християнството е по-малко оптимистично от теософията, защото признава ирационалното начало на злото в света и не вярва в естествената благост на закона за духовната еволюция. Но християнството е безкрайно по-радостно и по-светло от теософията, защото вярва в благата вест за избавяне на света от злото и за настъпване на Царството Божие. Идеята за Царството Божие не играе никаква роля в теософското учение. Есхатологията остава неразкрита. Теософското учение за кармата, за безкрайните еволюции и превъплъщения и дори сливането с безликото Божество не разрешава крайната съдба на човека. За теософското съзнание изкуплението сякаш не се е случило, както за индуското съзнание, макар че теософите живеят в християнската епоха от световния живот. За теософите светът си остава омагьосан от магическата необходимост. Теософският светоглед е магичен, а не е мистичен. Теософията в християнския свят е реакция на предхристиянски духовни начала, но тъй като тя е синкретизъм, попила е и християнски начала, като неизбежно е изопачила християнските идеи за човека, свободата, благодатта. Теософите, разбира се, смятат за невярна и превратна такава интерпретация на техния светоглед и духовен тип. Те ще ви кажат, че теософията учи за древната мъдрост, предхождаща всички еволюции на нашия свят, за великите посветени и учители, които ръководят еволюцията на света и човечеството. Това ми е известно, но то ни най-малко не ме убеждава, че смисълът на световната еволюция се разкрива по такъв начин пред човека и изначално осветява пътя му. Отношението към древната мъдрост и към посветените водители си остава авторитарно, тук ние се срещаме с нещо скрито, със секрет.
* * *
Теософските и окултните течения, които стават все по-популярни, поставят пред християнското съзнание проблема за гносиса. В това е тяхното положително значение. За популярността на теософията е виновно и самото християнство или по-точно, християнското човечество. Теософията е съблазнителна, защото отрича учението за вечните адски мъки, толкова неприемливо за нравственото съзнание на съвременния човек. Тя съблазнява също с опита да реши въпроса за произхода, развитието и съдбата на душата, който няма в църковното съзнание определено и приемливо решение. Теософията съблазнява също с примирението между вяра и знание, религия и наука. Твърде повърхностно някои смятат, че проблемът за гносиса е разрешен от официалното богословие. В църковното съзнание е запазен силен агностицизъм, който е резултат от борбата против гностицизма. В християнския свят официално господства убеждението, че в ортодоксално-църковното богословие се е разположил и кристализирал позволеният гносис, а всеки друг гносис е признат за непозволен и еретичен. Но нали богословието по своята природа и метод не е гносис. В богословието резултатите от познанието са предварително известни, те са добити не от самия процес на познание и богословието е призвано само да защитава и обосновава тия предварително известни резултати. В църковното богословие въобще не е разкрито учение за космоса и много едностранно е разкрито учението за човека. В християнството космологията винаги е притежавала контрабанден характер. Учението за София е един от опитите да се запълни празнотата. И за отбелязване е, че всички космологични учения в християнското богословие и християнската философия винаги са предизвиквали подозрително отношение. Официалното богословско съзнание е предпочитало научния позитивизъм и механичното учение за природата пред всеки космологичен гносис. От страх да не бъде обожествен светът са се съгласявали напълно да го обезбожат. В християнството на новото време се е установил конкордат между религията и науката, относително равновесие и мир. И господстващото християнско съзнание през новото време отразява загубеното чувство за космоса и способността да го съзерцава. Средновековният свят, подобно на античния, е виждал в природата космос, космичен ред, йерархична система. Човекът от новото време е загубил способността си да съзерцава космоса, за него природата се е превърнала в предмет на познание от страна на математическото естествознание и практическо въздействие от страна на техниката. Църковното съзнание в наше време все повече губи космически характер. Църквата започва да се схваща като общество на вярващи, като учреждение, догматите започват да се тълкуват моралистично, в тайнствата виждат изключително психологичната и социалната им страна и не виждат космическата страна. Номинализмът в църковното съзнание побеждава реализма. Реалността на космоса изчезва и се съсредоточава изключително върху реалностите от психическия и социалния живот. Религията се цени преди всичко практически - като социално-организи-раща сила. От богословието изчезва учението за Църквата като мистично Христово тяло, като космическо тяло, а не само социално. В християнството и в църковното съзнание незабелязано прониква позитивизъм. Възниква особен род църковен, богословски позитивизъм, в който вече не може да се намери мистично чувство за живота. И за отбелязване е, че тоя позитивизъм при разбиране на природата отдавна вече е проникнал в християнството и може дори да се каже, че е възникнал на християнска почва. „Шестоднев" на св. Василий велики, тълкуването на книгата Битие, представя своеобразен позитивизъм. Това е натуралистичен трактат за времето си, нещо като Хекел за научната сфера в настоящата епоха. Позитивизмът и натурализмът в „Шестоднев" на св. Василий велики изпъкват особено ако ги съпоставим с „Mysterium magnum" на Я. Бьоме80, което също е тълкуване на книгата Битие. У св. Василий велики намираме описателно естествознание, у Я. Бьоме - космологичен гносис. Но гносисът на Я. Бьоме не е признат от църковното съзнание и си остава под подозрение. Дребното знание е загубено в съвременното християнство и в съвременната наука. Тук окултистите са прави. Как да разбираме отношението между гностицизма и агностицизма в християнското съзнание?
И досега в християнското съзнание не са изяснени последните резултати от спора между гностицизма и агностицизма. Официално господстващата теология отрича и гностицизма, и агностицизма и се опитва да се утвьрди в средната сфера. Но в средната, промеждутъчната сфера не може дълго да се задържиш. Църковното догматично съзнание се е създало в борба с гностицизма. Това предопределя много неща. Антигностицизмът е станал в известен смисъл агностицизъм. Познанието на тайните в космическия живот е било забранено от църковното съзнание. Догматичната работа, извършвана от учителите на Църквата и вселенските събори, не е била гносис, в нея са се създавали формули за нормалния религиозен опит и това създаване е ставало чрез опровергаване на лъжливи учения. Църковното съзнание неизменно е асоциирало гносиса с изкривен религиозен опит, с лъжебелязано знание. Християнската Църква си е поставяла преди всичко задачата да отдели човека от природата и да го освободи от властта на стихиите и демоните. Църковният агностицизъм е именно защита на човешкия дух от властта на природните стихии и демони, от космическата безкрайност, заплашваща да погълне човека. Това е борба за човека, за неговия образ и лик, за свобода на духа му. Ето защо не бива да се отнасяме презрително към църковния агностицизъм и прекомерно леко да го критикуваме - трябва да разберем смисъла му. Църковното съзнание по-лесно се примирява с механичното разбиране на природата, с научния позитивизъм, отколкото с гностицизма, с гностичната космология. Църквата се бои от властта на магията над човешката душа и иска да освободи духа от тая власт. Старите гностици са били в много отношения забележителни мислители и у тях могат да се намерят много интересни неща. Учителите на Църквата са били, разбира се, несправедливи към гностиците и са ги изопачавали.[7] Валентин е бил гениален човек, това се вижда и по крайно пристрастното изложение на св. Ириней Лионски. Но при гностиците човекът не е надмогнал властта на космическата йерархия от духове и демони, продължава да е омагьосан, гностичното отношение към космоса си остава езическо. Всъщност гностиците не са били християнски еретици, те са езически мъдреци, които синкретично са попили и елементи от християнската мъдрост. Но те никога не са приели основната тайна на християнството, тайната за изкуплението на човека, за преображението на нисшата природа във висша. Светогледът на гностиците всъщност си остава статичен, те не разбират християнския динамизъм. У гностиците могат да се намерят наченки на еволюционното учение, при тях има исторически епохи и периоди. Това е много ценно у гностиците, но то не е християнският динамизъм, който учи за преосъществяването, преображението на нисшата природа във висша. При гностиците и образът на Бога, и образът на човека тънат и се раздробяват в космическите процеси. Космосът с неговия безкрайно сложен йерархичен строеж, с неговите безкрайни еони потиска не само човека, но и Бога. Църковното съзнание е въстанало против такъв род гностицизъм в името на Бога и в името на човека, не се е съгласявало да предаде човека, за да бъде разкъсан от космическите сили. Духовното освобождение от властта на космическите сили е станало признак на църковно съзнание и църковен опит. За да бъде разбрана тайната за преображение на нисшето във висше, е нужно човек да бъде освободен от потисничеството на космическите закони. И докато човек не е стъпил духовно на нозете си, не е укрепил своята самостоятелност и независимост от природната стихия, не е съединил духовната си природа с Бога, църковното съзнание е поставило граници пред гностичното проникване на човека в тайните на космическия живот. Гностицизмът е утвърждавал гордостта на пневматиците и самопревъзнасянето им над психиците и плътските, но не е намерил пътища за одухотворяване на душата и плътта, за преображението им и приемането им в духа.
Последица от църковния агностицизъм в умствената история на човечеството е развитието на позитивната наука, естествознанието и техниката, механизацията на природата и механичното учение за природата. Християнството е освободило в човека такъв род сили, които по-късно въставaт против салдото християнство. Такава е трагичната съдба на човека. И сега още хора с църковно съзнание често предпочитат позитивната механика и физика, в която не виждат никаква опасност за християнството, пред гностичната космология, която смятат за конкурентна на християнството. Но връзката на християнството с механичното разбиране на природата няма принципно значение. От никъде не следва, че християнството по принцип не допуска гносиса, не търпи познанието на космическите тайни. Това въобще не присъства в догматичното съзнание на Църквата. Климент Александрийски и Ориген са били християнски гностици. Същото може да се каже за св. Григорий Ниски и св. Максим Изповедник. И християнският гносис е принципно възможен. Християнството не допуска връщане към езическото разбиране на природата, към демонолатрията, към властта на магията над човешкия дух, към разкъсване на човешкия образ от стихийните духове на природата. Но и за християнското съзнание природата е жива, а не мъртва. Казано е: бъдете разумни като змиите и незлобиви като гълъбите. С това се утвърждава змийската мъдрост, гносисът. И тая змийска мъдрост е напълно съединима с простотата на сърцето. Християнството отрича, че човек може да стигне до Бога и Божиите тайни чрез непрекъсваемо и еволюционно мислене, то признава, че по пътищата на богопознанието човек преживява духовна катастрофа, изменяща съзнанието и мисленето му, преживява опита на вярата, в който се въплътява светът на невидимите неща. Но след опита на вярата се открива възможността за знание. Вярата не отрича гносиса; вярата в духовния опит открива път за гносиса. За нас тоя въпрос стои съвсем различно в сравнение с официално господстващото католическо съзнание. То твърди, че Бог се опознава не само чрез откровението, но и чрез естествените сили на човешкия разум. Тук е основата на томизма. Тя е именно рационализъм, който не иска да знае, че всяко богопознание е антиномично за разума. Ватиканският Събор е постановил: „Анатема всекиму, който казва, че единственият и истинен Бог, нашият Творец и Господ, не може да бъде чрез сътворените неща достоверно познат от естествената светлина на човешкия разум." Това тревожно постановление осъжда фидеизма, осъжда такива католически мислители като Ж. дьо Местър, който е бил ирационалист, но то укрепва в църковното съзнание рационалистичния натурализъм, мисленето за Бога с рационално-натуралистични категории. Така бива призната за задължителна натуралната теология. За православното съзнание такова поставяне на въпроса е чуждо и то не познава задължителна рационална доктрина, подобна на томизма. Рационалистичният натурализъм е породен от агностицизма и е насочен против всеки гносис. Бог и тайната на божествения живот са напълно непознаваеми, но от природата, от творението по рационално-натуралистичен път могат да се получат доказателства за Божието битие, може да се узнае за натуралното богопознание между вярата и знанието, религията и науката. Тоя конкордат между свръхестественото и естественото не разширява, а стеснява сферата на гносиса, той е основан върху неверие във възможността разумът да бъде просветлен, във възможността за духовно познание, познание в Духа, богочовешко познание. Но ако е възможен християнски гносис, той трябва да е само духовно знание, мистично знание, а не естествено-рационално. В православния Изток не е протичала такава интензивна работа на мисълта, както в католическия Запад. Православният Изток не е създал ясна и завършена доктрина. И същевременно Изтокът е по-гностичен от Запада, повече вярва във възможността за мистичен гносис, който на Запад нерядко се представя за еретически. Източните учители на Църквата са по-гностични от западните учители на Църквата. И по-скоро върху духовната почва на православието може да се развие християнски гносис, отколкото върху духовната почва на католичеството. За това свидетелстват руските религиозно-философски течения. Християнският агностицизъм, който изцяло се запазва и укрепва и в католическия рационализъм, е имал свой смисъл и свое оправдание. Но в християнството могат да настъпят времена, когато ще дойде редът му да изчезне, защото той става опасен. Тоя християнски агностицизъм утвърждава своеобразен прагматизъм на незнанието. Нужно е да се ограничат възприемчивостта на човека и възможностите за познание, за да не бъде човекът оглушен от космически гръм и ослепен от космическа светлина. Ние сме защитени от дебелокожие, от нечувствителност, от липсата на органи за възприемане на опасното за нас, за което не сме съзрели духовно. Незнанието също може да бъде защита, както и знанието. Ако можехме да видим и узнаем в света онова, което не виждаме и не знаем, ние не бихме издържали, щяхме да бъдем разкъсани от стихиите на света. Ясновидството е опасно, то би могло да е достъпно само на малцина и предполага голяма духовна подготовка. Човек не би издържал, ако видеше аурата на заобикалящите го хора. Но могат да настъпят времена, когато незнанието ще стане по-опасно от знанието, дебелокожието по-опасно от проникновената възприемчивост. Прагматичният смисъл на незнанието може да загуби своето значение. И тогава ще встъпи в правата си прагматизмът на знанието. Знанието е нужно, за да се защитиш от враждебните сили на света. Нужно е не само механично знание на природата, което ни въоръжава с техниката, но и знание за вътрешния живот на космоса, за вътрешния строеж на света. За такова знание човек трябва да бъде духовно силен, да притежава Христов ум - не естествения рационален ум, за който говори Ватиканският Събор, а ум просветлен. Тогава човекът няма да е подложен на опасността да бъде разкъсан от космическите стихии, да попадне във властта на демоните. Християнският гносис е основан върху придобиването на Христов ум, на богочовешко познание в Христа и чрез Христа. И ние се надяваме, че такова познание е възможно. Лъжебелязаният гносис може да бъде победен само от истинен гносис, от Христов гносис. На това ни поучават християнските мистици. Идват времена, когато неутрална наука вече няма да бъде възможна, когато науката ще е или християнска, или черна магия.
В теософията има една вярна задача и съществуват частици от някои древни знания. Теософията е свързана с окултизма. А окултизмът не е само съвременна мода, той е много древна традиция, преминаваща през цялата история на човешкия дух. В т.нар. окултни науки не всичко е само шарлатанство. Сферата на окултното съществува, съществува магията като реална сила в природния свят. И в човека, и в космоса има окултни, скрити сили, които още не са изучени от науката. И съвременната наука през последните десетилетия се разширява към изучаване на окултните явления в човека и природата. Все повече се разкрива сферата на подсъзнателното, която е била позната на древните хора, но се е затворила за новото човечество. Науката започва да въвежда в сферата на своите проучвания магически явления, които дълго време са се смятали за остатъци от суеверия или плод на шарлатанство. Дю Прел, представител на научния окултизъм, отдавна вече твърди, че науката неизбежно ще се върне към своите магически истини, че магията е тъкмо неизвестно естествознание.[8] Такива явления като телепатията, ясновидството, телесният магнетизъм, сомнамбулизмът, материализацията и пр. стават предмет на научно изучаване. Науката е принудена да признае факти, които по-рано отричаше. Обществото за психически изследвания в Англия отдавна вече се занимава с такъв род факти. И много интересни неща в тая насока са извършени от психиатрите и невролозите.[9] Официално господстващата гледна точка, която поставяше непреодолими граници за знанието и предварително определяше какво не може да съществува в опита, се руши и бива изобличаван нейният догматичен и суеверен характер. Ние признаваме сега безграничността на опита и не вярваме повече в забраните на рационалистичния емпиризъм. Ние изкуствено се изолирахме от възприемането на цял род окултни явления в природата, възприемани в предишни времена, когато съзнанието не е било така сковано от рационалистични ограничения. Науката е принудена да разширява границите си до безкрайност и да изследва всички явления, колкото и да изглеждат необичайни, окултни, почти чудеса. В природата на света и в природата на човека съществуват безкрайно повече сили, отколкото си е представяло научното съзнание през просветителската епоха. Сферата на подсъзнателното окончателно влезе сред научните изследвания. И тая сфера представлява бездънен източник. Цялото човешко творчество е свързано с подсъзнателното. Развитието на науката в тая посока потвърждава много неща, които са твърдели в преданията окултните науки. Науката се е родила от първобитната магия. Но магията не се е разтворила окончателно в науката. Тя е имала и собствена диференцирана линия на развитие. Съществува не само магия на диваците, но и магия на цивилизованите хора. Тая линия е паралелна с линията на научното развитие. Но настъпва момент, когато тия паралелни линии се срещат и на своя връх науката отново се съединява с магията. Ние присъстваме на тоя процес. Популярността на окултните и теософските течения е само негов симптом. Окултизмът като разширена сфера на знанието за света и човека не противоречи принципно на християнството, тъй като християнството въобще не противоречи на знанието, на науката. Окултизмът не е по-противоположен на християнството от физиката или психологията. Но окултизмът се сблъсква принципно с християнството и предизвиква рязка реакция на християнското съзнание всеки път, когато проявява религиозни претенции да подмени религията, когато иска да замени християнството. Окултизмът като религия е антипод на християнството, обратна на християнството религия. Същото трябва да се каже и за спиритизма, който може да бъде научно изследване, но може да е и лъжерелигия, както е при Алън Кардък. Лъжерелигиозният окултизъм среща същото възражение на християнското съзнание, каквото е срещало учението на старите гностици. Нашето богопознание, нашата христология и нашето разбиране за призванието на човека не могат да зависят от окултните знания. Окултните знания изследват само скритите сили на природата, но те не решават последните въпроси на битието. Опасна страна на окултизма, надхвърлящ своите граници, забелязваме в теософските съзерцания на космическия живот. Теософията анатомира човека и космоса, разлага всяка органична цялост и съзерцава трупа на света. Животът умира от докосването на теософи и окултисти, които претендират да узнаят последните тайни. Те виждат късчета от битието, но не им е дадено да видят цялостните ликове на битието. Теософията претендира за много широк синтез, но в действителност тя е предимно аналитична, анатомична - тя раздира живите тъкани на световното тяло и ги препарира. На това съответства крайният схематизъм на теософските доктрини. В тия схеми, които трябва да се учат наизуст, се крие ужасяваща мъртвина. Теософията предлага схематични чертежи на световния труп, в който всичко е разложено на съставните му части. А теософията не знае тайната за съединяването на тия съставни части в живо тяло, в цялостен организъм. Теософията не е синтез на религия, философия и наука, а тяхно смесване, при което няма нито истинска религия, нито истинска философия, нито истинска наука.
Окултизмът изцяло трябва да бъде отнесен към сферата на науката, която разширява своите изследвания. Но в никакъв случай религията не може да зависи от него. Истинният християнски гносис предполага положителни религиозни основи, той черпи своята сила от откровенията на духовния свят, той действително съединява религия, философия и наука, без да прави вярата зависима от измамна наука, от лъжебелязано знание. Съзнанието на личността може и трябва да бъде разширено. И на това разширено, отключено съзнание на личността ще съответства различно разбиране на природата. Природата ще престане да се възприема като статично изолирана. Но съществуват опасни страни, когато се утвърждава космичността на съзнанието. При разтварянето на личността до обема на космоса могат да изчезнат границите на личността, тя да бъде погълната от космическата безкрайност. Християнското съзнание може да допусне само такъв род космичен гносис, в който природата на личността си остава ясна, непомътняла, неразтворена в космическите стихии. Проблемът за гносиса в християнското съзнание е двуостър. Когато в християнското съзнание гносисът е неразкрит, забранен, започва да преобладава лъжебелязаният гнозис, поражда се теософското учение, в което отделните истини са лъжливо синтезирани. Но срещу лъжливата теософия трябва да противопоставим истинната християнска теософия.
Окултизмът е прав, когато вижда в природата не механизъм, а йерархия от духове. Той е прав и когато отрича, че нашият световен еон е единствен, изолиран и застинал. Не само позитивистичното, но и официалното-църковното съзнание отъждествяват сякаш света, творението с нашия световен еон. Но не съществуват отчетливи граници, отделящи нашия еон от онова, което е било преди него, ще бъде след него и се намира извън него. В зората на световния живот природата не е била още така материализирана, така втвърдена, както в еволюцията на нашия световен ден. Окултните предания говорят за тая разтопеност на света и в тях се крият истини, забравени от нашето религиозно и научно съзнание. В началото на световния живот съзнанието на човека е било сънно, сънуващо, бълнуващо. Това състояние е намирало съответствие в липсата на отчетливи граници между нашия свят и другите светове. Тук Акаша-хроника съдържа елементи на истината. Втвърдяването на материалната природа в нашия световен ден не е последната истина за природата. И в християнското съзнание е неизбежна криза на материалистичното и разбиране. Днес мъртвият механизъм заплашва човека. Окултизмът върви по измамен път при съзерцаване на живата, одухотворена природа, но той поставя вярно самия проблем. Натурфилософите и теософите от епохата на възраждането по-вярно са подхождали към тайните на природата, отколкото съвременните хора. Я. Бьоме е разбирал живота на космоса като протичащ в категориите добро и зло, грях и изкупление, мрак и светлина, т.е. В категориите на духовния живот. По същия път върви Парацелс, у когото могат да се намерят много дълбоки неща. И ние трябва доста да се поучим от тях. Теософията и космологията на Парацелс и Я. Бьоме стоят безкрайно по-високо от теософията и космологията на А. Безант и Р. Щайнер. Космосът може да бъде разбран само като духовен организъм. Трябва да се видят духът в природата и природата в духа. В субективното трябва да се узнае обективното, в духовното - материалното, в антропологичното - космическото. Космологията винаги е била основана върху съзиране на вътрешно тъждество между дух и природа, т.е. Върху разбиране на природата като явление на духа. Учението за София в руската религиозна мисъл е именно един от опитите християнството да се върне към космическото съзнание, да се даде в Христа място на космологията и космософията. Софийството има симптоматично значение като опит да се преодолее църковният позитивизъм. Това е един от изразите на християнския платонизъм, въвеждане в църковното съзнание на Платоновия свят на идеите, на Плато-новото учение за световната душа, на Платоновия реализъм в противоположност на номиналистичното израждане на християнството. Трябва да признаем, че църковното съзнание със своите господстващи, официални форми не вярва в реалността на космоса, гледа на света по същия начин, както и позитивизмът, и предпочита да тълкува християнството мора-листично. Космическата природа на Църквата е напълно изключена за това съзнание, то вижда само нейната социална природа. Но софийството приема форми, в които проблемът за космоса заплашва да погълне окончателно проблема за човека. Свободата и творческата активност на човека изчезват в софийната насоченост. Централен религиозен проблем през нашата епоха е все пак човекът, а не София и не космосът. Софиологията трябва да бъде свързана с антропологичния проблем. И тук велик учител може да ни бъде Я. Бьоме. Той има по-голямо значение за нашето съзнание от Платон. Учението за София у Я. Бьоме е по-малко пантеистично, отколкото учението за София на руските православни последователи на софийството. Ще повторим накратко казаното вече за София в учението на Я. Бьоме и ще направим своите изводи. София е Девата на човека, девствеността (Virginitat) на човека.[10] София е вечната девственост, а не вечната женственост. Човек е андрогинен, когато в него е Дебата му, когато той е девствен, целомъдрен, цялостен. Падението на човека-андрогин е загуба на Девата му. Девата е отлетяла на небето, а на земята се е появила жената, която с материнството изкупва своята вина. Женствената стихия вечно съблазнява и привлича загубилата целостта си мъжка природа, тя се стреми да се съедини с нея, без никога да получи удовлетворение. Човек попада във властта на родовата стихия, подчинява се на натуралната необходимост. Загубата на Девата е същевременно загуба на човешката свобода. Целостта, целомъдрието е свобода. Природният, натуралният свят не е софиен, не е девствен, той е женствен, в него цари непремъдрата женствена стихия. Но небесната Дева отново ще дойде в природния свят под образа на Дева Мария и от нея в Духа ще се зачене родът на новия Адам, в който премъдрата девственост и святото материнство трябва да победят лошата женственост. Почитането на София - Небесната Дева, се съчетава с почитане на Божията Майка, Дева Мария. От нея се ражда Бог и Човек, в който за пръв път в историята на природния свят се явява абсолютната девственост, абсолютната цялостност, т.е. андрогинност на човешката природа. Душата на света е женствена, а не девствена, душата на света е паднала, но в душата на света, както и в душата на човека, е възможно възстановяване на девствеността. Дева Мария явява девственото начало на световната душа. Космософията е именно познание на девствеността на световната душа, т.е. Вечната красота на световната душа. София е Красота. Красотата е Небесна Дева. Просветляването и преображението на тварния природен свят е явление на Красотата. И когато великото изкуство прониква в красотата на космоса, зад външното уродство на природния свят то съзерцава девствеността, софийността на света, Божията идея в него. Но софийността на света е свързана със софийността, с девствеността на човека. Съвременното руско учение за София сякаш отрича, че човекът е център на света, че космосът е в него - това учение, подчиняващо мъжествения дух на женствената душа, не е мъжествено учение. Но от софийността на човека, т.е. от освобождаването му от лошата женственост, зависи ще бъде ли светът софиен или антисофиен. Ние по нов начин трябва да се върнем към космическото чувство и съзнание. Но задача на християнския гносис е да установи идеално равновесие между теософията, космософията и антропософията. Мистиката, окултизмът и религията съществуват едновременно в човешкото съзнание. Мистиката е непосредствено богообщуване, съзерцание на Бога и съединяване с Бога. Окултизмът е общуване със скритите сили на космоса и космическото развитие. Религията е организирано отношение на човечеството към Бога и йерархично-нормативен път за богообщуване. Я. Бьоме повече от другите гностици съчетава в себе си мистичния, окултния и религиозния момент. Ето защо неговият гносис е най-близо до истинния християнски гносис, въпреки някои залитания. Езотеризмът и екзотеризмът не се изключват взаимно, екзотеризмът трябва да бъде разбран от дълбината на езотеризма.
Теософията е религиозен синкретизъм. Такъв род течения обикновено възникват в епохи на религиозни кризи и търсения. Отломки от древни знания и окултни предания се сплитат със съвременното съзнание, със съвременните натурализъм и рационализъм. Най отблъскват претенциозността на теософията и антропософията, надменността към знанието, което им липсва, изискването за особено отношение към теософските и антропософските книги, различно от отношението към другите книги, вечното твърдение, че непосветените нищо не могат да разберат от теософските учения. Духовната настройка на теософите не е християнска, в нея присъства измамна възвишеност и високомерие. Теософията съблазнява хората и народите с братство, което не осъществява. Но такъв род духовни течения предхождат силната религиозна светлина.
Бележки
[1] Състояние на ума, умонастроение (фр.).
[2] Вж. например книгата на (II. Puuie „Traitc de Metapsychique", в която се признават за достоверни всички окултни явления, включително материализацията.
[3] Вж. Р. Щайнер, Die Geistige Fuhrung des Menschen und der Menscheit.75 Тук е изложена и христологията на Щайнер.
[4] Разликата между теософията на Блаватская и А Безант и антропософията на Р. Щайнер, толкова раздута и от двете страни, е несъществена за характеристика на основните начала. Но Щайнер е по-интересен.
[5] В книгата на А. Безант ,,Le christianisme Esoterique"76 могат да се намерят ред истини, присъщи на мистичното разбиране на християнството, и като цяло тая книга е по-малко антихристиянска от другата.
[6] Вж. Щайнер, „Die Geheimwissenschaft im CJmrisse".77
[7] Вж. Е. de Faye, Gnostiques et gnosticisme.81
[8] Вж. книгата на Дю Прел „Die Magie als Naturwissenschaft".82 Той категорично тВърди, че науката се е родила от магията.
[9] Особено от школата на Фройд и Куе и Бодуен.
[10] Учението за София на Я. Бьоме е разпръснато из главните му произведения.
Глава IX Духовно развитие и есхатологичен проблем
При обсъждане на проблем по същество много пречат разнообразните асоциации, които понякога ни отблъскват от самото поставяне на проблема. Хората притежават малко свобода в своето мислене, то се деформира емоционално. Така религиозната мисъл страни от самото поставяне и безпристрастно обсъждане на проблема за развитието, защото развитието се асоциира с еволюционната теория и теорията за прогреса от XIX век. Еволюционизмът и прогресизмът са прикрили идеята за творческо развитие на духа. Внасянето на принципа за развитие в религиозния живот се смята за модернизъм, приспособяване към съвременния безрелигиозен еволюционизъм. Ето какво е необходимо да посочим най-напред: може да отричаш еволюционната теория, но не е възможно да отричаш самия факт на развитието в света. Следва също да се посочи разликата между развитие на духа и еволюция на природата.
Ние основателно критикуваме теорията за прогреса и виждаме в нея лъжерелигия, подменяща християнската религия.[1] Но трябва да напомним, че идеята за прогреса има религиозен, християнски произход, че тя е само секуларизация и изопачаване на християнската месианска идея, на християнското търсене и очакване на (Царството Божие. Идеята за прогреса е телеологична религиозна идея, предполагаща абсолютна цел на всемирната история и абсолютен неин смисъл. Върху почвата на позитивизма тая идея всъщност е лишена от всякакво значение и е напълно противоречива. Според позитивизма е допустимо да се говори единствено за еволюция, която е лишена от цел и смисъл. А прогресът предполага духовни ценности, които се извисяват над него и определят смисъла му. Тая истина е елементарна и е отдавна установена. Но не обръщат достатъчно внимание на факта, че самата идея за прогреса, т.е. движение към абсолютна, върховна цел на историческия процес, е станала възможна само благодарение на християнството, че тя никога не би могла да се роди върху почвата на елинското съзнание. Историята се движи към централно и абсолютно по своето значение събитие - явлението на Христа, а по-нататък тя се движи от Христа към последното, завършващо събитие във всемирната история - към второто Пришествие на Христа. От това се определя съществуването на епохи във всемирната история, духовният прогрес в историята. Така се конструира вътрешният, духовният динамизъм на историята. Историята на света не е само външна, лишена от смисъл еволюция, т.е. преразпределение на елементите на света, в който не се открива никакъв абсолютен смисъл и ценности. В историята на света съществува динамика на смисъла, съществува Логос, който определя вътрешното движение. Християнството е месианско и есхатологично, т.е. динамично, прогресивно в дълбокия, духовен смисъл на думата. Християнството е движение към всеразрешаващия край. То не е еволюционно в съвременния смисъл на думата, в него няма еволюция, определяна от природната необходимост. Но християнството е във висша степен динамично. Тоя динамизъм е бил чужд на гръцкото съзнание. Християнството се е явило в света не като статична, неподвижна истина, дадена изведнъж в окончателен и готов вид, то се е явило в света като динамична, разкриваща се и развиваща се истина. Не изведнъж е било разбрано кой всъщност е Христос, не изведнъж се е разкрило догматичното учение на Църквата, не изведнъж се е създала литургията и се е оформила църковната организация. Самата Христова Църква е продукт на развитие, тя се е развила от първоначалната есхатологична идея за Царството Божие. Имало е степени, периоди в развитието и разкритието на християнството. Това трябва да се смята за окончателно установено и от тая истина няма никакви основания да се плашим. Абсолютната истина на християнството ни най-малко не бива разколебана. И също така няма никакво основание да отричаме, че може да има по-нататъшно развитие и разкритие на християнството в света. В християнското откровение са заложени огромни потенциални богатства и те могат да се актуализират в света, да се разкрият в историята. Всяко слово в Евангелието е само семе, само начало за безкраен процес на развитие. Ако християнството в миналото е било във висша степен динамично, то може да бъде също толкова динамично и в бъдеще. Спирането на динамиката, на развитието е само показател за духовно отслабване, закостеняване. В Църквата може да има и трябва да има догматично развитие. За това нещо с голяма убедителност настояваха кардинал Нюман и вл. Соловьов. Не всички въпроси са решени. Християнството не е завършено и няма да свърши до края на времето. Завършването на християнството е настъпването на Царството Божие. Но когато търсим Царството Божие, движим се към него, ние се намираме в състояние на развитие, не може да бъдем в статично състояние. Съществуването на статично православие и статично католичество е призрак и самоизмама, това е само обективиране и абсолютизиране на временни духовни течения и периоди в Църквата, нищо повече.
Когато не се поставят творчески задачи, се очертава духовен упадък, изтляване и угасване на духа. Всички велики дейци на християнския свят са били във времето си „модернисти". Това не значи, че те са се пригаждали към духа на времето, към разума на своя век, но значи, че са поставяли и решавали творчески задачи, съобразно възрастта на християнството. И св. Тома Аквински е бил във времето си „модернист", както е бил „модернист" и св. Атанасий велики. В християнството модернизмът[2], т.е. съответствието с духовната възpacт винаги е свързано с дълбината, а не с повърхността на времето, той винаги свързва бъдещето с миналото. Самата идея за развитие или прогрес е свързана със съществуването на религиозни епохи, със степени на откровението. Вече самата разлика между религиозните епохи на вехтия завет и Новия завет, на езичеството и християнството означава, че признаваме самия факт на духовно развитие, че установяваме периоди и епохи. Гностичната идея за еоните сама по себе си е много плодотворна и прави възможна философията на историята. Явлението на Христа разделя световната история на два основни периода, на два космически еона, като всеки от тях на свой ред подлежи на подразделяне. И самият тоя духовен факт, духовният първофеномен на световния процес означава съществуване на духовно развитие, динамичен процес в историята. Статичното разбиране на света прави непонятно и невъзможно явлението на Христа, което е космогоничен факт. Статичното разбиране на световния живот се поражда от статично разбрана структура на съзнанието. Онтологичната и метафизичната статичност, оправдана и от богословието, се поражда от вярата, че неподвижното съзнание през определен период, през определена духовна възраст е вечно и неизменно съзнание. Но от погледа на такова съзнание се изплъзва самата природа на духовния живот. Защото духовният живот е движение, динамика, развитие; развитие не във външноеволюционен смисъл като преразпределение на елементите отвън, а във вътрешен, духовен, творчески смисъл. Не съществува навеки установен и неизменен световен ред, както изглежда на статичното, изолирано съзнание. Битието е живот и дух. Духът е огън, вечно разгарящ се и подвижен пламък на живота. Статичното светоразбиране иска да представи света като изгаснал вулкан. Но светотворението не е свършило. Човек съучаства творчески в делото на Божието светотворение, а последиците ние възприемаме като развитие. Библейското вехтозаветно съзнание е видяло само част от светотворението и поради ограничеността си го е приело за цялото светотворение, разбрало го е като завършено. Тая вехтозаветна космогония е била предадена и на самото християнство, което мъчително се освобождава от нея. Вехтозаветното космогонично съзнание не е вместило тайната на свободата и затова не вижда творческото развитие, то винаги си представя света като завършена система, неизменен ред. Но творческо развитие в света е възможно, защото съществува бездънен, чезнещ в неизяснима дълбина източник на свободата. Творческото развитие, творческото движение в света е не само възможно, но и неизбежно, защото човек носи в себе си образа на Твореца, Неговата свобода и творческа сила. Извършва се творческо разкритие на онова, което е потенциално заложено в дълбината на свободата, в дълбината на духа. Развитието предполага потенция. То е развитие от съвсем друг тип, отколкото развитието, за което учат Дарвин, Спенсър и Хекел, то не е натуралистична еволюция, а е развитие или разкритие от духа. Развитието от свободата съвсем не означава, че развитието е от необходимостта, то не е необходимо развитие, а творчество, което само отвън изглежда като развитие. Развитието е само външен израз на случващото се вътре, а вътре протича творческо, идващо от свободата духовно разкритие и разгръщане. Не съществува никакъв световен закон за развитието или прогреса. Оптимистичното учение за непрекъснатост на световното развитие и световния прогрес е напълно натуралистично, а не духовно учение, и то не може да се съгласува с учението за свободата на човешкия дух, за свободата на творението. В света действа предсветовна свобода, действа ирацио-нална сила и затова се развива и нараства не само доброто, но и злото. Постъпателно, прогресивно, вървящо по права възходяща линия тържество на доброто, на божественото начало в света не се случва. Доброто е дело на свободата, а не на необходимостта. Развиват се и прогресират отделни елементи, начала, организми, но развитието и прогресът не са необходим закон на живота за целия свят. Преобладаващите през XIX век теории за еволюцията и прогреса опростяват проблема за развитието и го тълкуват в духа на натуралис-тичния оптимизъм. Тоя натуралистичен оптимизъм напълно отрича връзката на развитието със свободата и творчеството, скъсва с реалните източници за разбитие. Еволюцио-низмьт не познава субекта на развитието и стига go отрицание на онова, което се развива. Еволюционизмът е статичен, той отнася в миналото йерархичните степени на съвременния природен порядък, като ги подрежда в хронологичен ред. Той не разбира тайната на генезиса. Дивакът, както и животното, и растението са наши съвременници. А в зората на световния живот всичко е било неизмеримо по-тайнствено, всичко е било различно. Възрастите на човечеството, епохите на човешкия дух в историята не означават непременно пряко духовно подобряване, постъпателно осъществяване на Царството Божие в света. Самият преход от предхристиянския свят към християнския не е още нравствено подобрение, не значи, че хората са победили злото и постепенно са се приближили до Царството Божие. Тук настъпва нова духовна възраст на човека, разкриват се нови духовни сили, нова борба на доброто със злото, ново добро, но и ново зло. Античните хора са били по-спокойни, по-уравновесени, по-покорни на съдбата от хората в християнския свят. Мярката, хармонията, красотата, пластичността на гръцките форми са били изгубени в християнския свят. Много неща са се развили, разкрили, а други са се скрили и регресирали. Някои древни знания са били загубени, но са се разбили нови знания, непознати на древните. Много способности на древните хора са изчезнали сякаш завинаги. Човекът от новите времена е станал по-малко издръжлив и мъжествен, по-страхлив, отколкото хората от предишните епохи. Това е много сложен процес и той въобще не бива да се разбира като протичащо по права линия нарастване на положителното и изчезване на отрицателното. Духовното развитие на човека и човечеството се извършва чрез разкриване на противоречия и противоположности. Това е трагичен процес, непонятен за еволюционизма и прогресизма. Зад духовното развитие стои свободата и тя безкрайно усложнява процеса. Ние виждаме само външната страна, повърхността на развитието. Но извършващото се в дълбината на духовния живот е сложен творчески процес, в който свободата е обърната към доброто и злото, към Бога и дявола. Ние съдим за тая сложност по процеса на разбитие в новата история, по съдбата на християнството в историята. В дълбината протичат изменения, настъпват нови времена и епохи, съществува духовно развитие, но няма прогрес в смисъла, в който го утвърждават хората от XIX век. Прогресът неизбежно се съпровожда и от регрес, развитието се съчетава с разложение. Нараства нова и no-изтънчена духовност и същевременно духовността намалява, светът се материализира. Но светът, Божието творение е създаване, абсолютно създаване за разлика от абсолютно съществуващото.
* * *
Може ли да говорим, че има закон за развитието? в смисъла, който утвърждава натуралистичният еволюционизъм, закон за развитието не съществува. Развитието, както вече казах, се определя отвътре, а не отвън, от духа, а не от природата, от свободата, а не от необходимостта. Отвъд развитието като външна картина ние виждаме творчески процес, а творческият процес не е закономерен, не е подзаконен. И все пак нещо като диалектически закон може да се приложи към всяко развитие. Така се разкрива пътят, по който се извършва всеки принос в света, всяко обогатяване в живота на света. Източник на обогатяващото развитие е жизненият опит, преживяното и изпитаното. Основна истина за тайната на развитието е изразена в афоризма на Л. Блуа, цитиран във въведението на тая книга. Страданието може да преодолееш, но никога не се преодолява, че си преживял страдание. Всичко изпитано може да преодолееш, но никога не се преодолява, че нещо е било изпитано. Всеки опит обогатява, дори обогатяването да е отрицание на тоя опит. И самият опит от злото, когато то е преодоляно и изобличено, обогатява и довежда до висше добро. Опитът от съмнението, когато то е преодоляно и победено, довежда до по-висше качество на вярата. Опитът от преживяване на противоречие и раздвоение, когато те са преодолени и победени, довежда до висше единство. След опита на революцията аз не мога вече да се върна към предреволюционното състояние. След като съм преживял Кантовата философия, аз не мога да се върна вече към предкантовата философия. След опита на хуманизма аз не мога да го зачертая напълно. След романтизма не може вече да се върнеш към стария класицизъм. Изпитвайки свободата, аз вече нищо не мога да приема по необходимост. Единството се постига чрез противоречие. Всичко се завоюва чрез изпитание. Без опит в живота няма движение, а движението не протича по априорни норми. Да не се допуска до опит, до изпитание, значи да се отрича развитието на живота в света, да се укрепва статичната неподвижност. Духовете трябва да се изпитват. Светът и човекът трябва да минат през велики изпитания. Такъв е пътят. Великото значение на немския идеализъм, коренящ се в немската мистика, е, че той е открил диалекти-ческото движение на духа. Значението на опита от противоречията се отнася към проблематиката на християнското съзнание. Това е проблемът за преодоляване на първоначалната наивност в религиозния живот, проблемът за съединяване на изкусителното знание с твърдата вяра. Признава ли християнството пътя на изпитанията или то е априорна статична система, която предпазва от пътя на изпитания, от опита, т.е. от творческото развитие? Аз знам, че в християнството преобладава статичният възглед, който се плаши от опита на движението в света и заплашва с неговите фатални последици. И това ме измъчва. Това мое мъчение също е опит и от опита нещо трябва да се роди. В историята на християнството безмерно са злоупотребявали с метода да опазват „тия малките" от съблазни. Отричали са творческото развитие, именно за да опазят „тия малките" от съблазни. Не са ги опазили, защото никакви сили на света не могат да предотвратят опита от живота, животът не може да бъде замразен, но са добели християнството до вкостеняване и вкаменява-не. И сега „тия малките" най-много са съблазнени от това, че християнството е изключително статично и враждебно към всяко движение на живота. С изкуствени заграждения не могат да се предотвратят новият опит, изпитанията на живота, преживяването на противоречия, не може човекът да бъде задържан под стъклен похлупак. Не могат да бъдат удържани човекът и светът в полусънно състояние, в битов застой. Развитието в света е неизбежно и неотвратимо, защото се пробужда творческата свобода на човека, защото човешкият опит се усложнява и разширява, защото се разкриват противоречията на живота. Светът не е затворена система, безкрайността въздейства върху него от всички страни. И безкрайността поражда в него новия опит, поставя все нови и нови противоречия, които трябва да бъдат продолени с изпитания. Бездънната тема за безкрайността трябва да бъде просветлена. Предназначението на човека е да изпита безкрайността и да осмисли висшия й смисъл, да хвърли светлина в изворите на мрака. Развитието се определя от съществуването на изначалното нищо. Човекът е предназначен не за статично пребиваване в навеки установен ред, а за да изпита всички сили, да упражни свободата.
Какъв е смисълът на свободата, ако тя бездейства и не се проявява в нищо? Свободата води към опита, към изпитанието, към преживяване на противоречия, т.е. към творчество и развитие. Отричането на творчеството и развитието в християнството винаги е свързано с отричане на свободата. Системата на св. Тома Аквински е принудена всъщност да отрече свободата като несъвършенство, да сведе всичко до необходимостта от истината и затова тя е принудена да отрече и развитието. Ние ще вникнем в истинската дълбочина на проблема за развитието като проблем за свободата в християнството, ако го поставим от гледна точка на отношението, което Бог има към човека и света, т.е. към творението. Иска ли Бог човекът и цялото творение да изпитат своята свобода, в опита да разкрият силите си, или Бог иска единствено човекът и цялото творение да се подчиняват формално на волята Му, да изпълняват закона Му? С решението на тоя въпрос е свързано преодоляването на робските форми за богосъзнание и богопочитание, последният остатък от идолопоклонничество в света. Идолопоклонническата религия на страха води до отричане на творческото развитие, до ужас от новия опит, до създаване на ограждения за житейските процеси. Статичната метафизика и статичният морал в християнството са били екзотерични и са отразявали само временен опит, само преходен период в историята на християнството. Но човешката ограниченост превръща относителното и временното в абсолютно и вечно. Това е една от формите на човешко самоутвърждаване, на човешко доволство от своята ограниченост, на човешкия страх от безкрайността на духовния свят. Именно творчеството е трансцензусът, изходът от човешката изолираност и ограниченост. Езотерич-на е духовната безкрайност, екзотерично е крайното, ограниченото, пределното. Екзотеричен е статичният светоглед. Но също така екзотеричен е и еволюционисткият светоглед в смисъла, в който го утвърждават позитивизмът и съвременната наука. Еволюционизмът, както и статичния светоглед, също отрича свободата, отрича творчеството, отрича новия опит в дълбината на битието. Хегел е уловил определена истина в своето учение за развитие чрез противоположностите, чрез примиряване на противоположностите във висш стадий на развитието. Но и в Хегеловото саморазвитие на духа съществува изолираност, натурализация на духовния живот в неговата бездънна тайнственост и безкрайност. А натурализацията на духовния живот винаги е екзотерична, никога не е съкровена. Истината за развитието можем да изразим само с термините на духовния опит, на духовния път, а не с категориите на метафизиката. Метафизика на развитието не може да се изгради, защото тя винаги ще прикрива и ограничава духовния опит, който е бездънен и безкраен, съкровен и не се обхваща от никакви категории. И безспорна истина е само, че никакъв опит, добър или лош, не пропада напразно, че той винаги влиза в следващия стадий на развитието, че няма съвсем безплодни изпитания за човека, че няма връщане към състоянието преди изпитанието, че може да се върби единствено напред, че и реакцията в духовния живот е нещо ново, а не старо.
Според християнското съзнание съществува не само индивидуално развитие, но и историческо, социално, световно. Самото християнство е един от етапите - най-централният -на световното откровение. Целият наш свят е един от етапите на битието, на самия първоживот. Единствено на екзо-теричното съзнание тоя „свят" изглежда целия свят, цялото Божие творение. В средновековното съзнание, в света на Тома Аквински и Данте идеята за порядъка (ordo) прикрива идеята за развитието, за творческия процес. Светът се възприема като вечен порядък, установен от Бога. В новото време идеята за развитието заменя идеята за порядъка, за неизменната космическа йерархия. По-пълната истина е в съчетаване на идеите за космическата йерархия и развитието.Светът е не само космос, но и космогония. Нашият световен еон е космогоничен процес. И в самия свят има еони на антропогоничния процес. Тия еони или епохи на антропогонията съществуват не само в историята на световното религиозно съзнание, но и в историята на християнството. Явлението на Христа в света е централен факт в антропогонията, разкритие на човешкия образ. Но разкриването на човешкото самосъзнание в християнството не става изведнъж, то има своите епохи. Няма никакво основание да твърдим, че процесът е завършил. Развитието във времето съществува, защото пълнотата е невместима във времето, а във вечността, във времето се разкрива на части. Християнството не се е актуализирало докрай, в него има огромна потенциална енергия. Консервативното течение в християнството не понася самата идея за съществуване на творческа потенциална енергия, според него всичко е изявено, всичко се е актуализирало навеки. Това обеднява християнството. Скъпи са им сякаш малкият обем на християнството, малките му възможности. Нашата задача съвсем не е да приспособим християнството към съвременния еволюционизъм, както правят някои „модернисти", а да разкрием от дълбините на християнството самобитния принцип на развитието, съществено различен от натуралистичния еволюционизъм.
Ако християнската Църква е Богочовечество, новият опит на човечеството, който се разкрива в борбите на духа, в противоречията, в изпитанията на човешката свобода, трябва да влезе в новата християнска епоха. Така се разкрива човечеството. И то е призвано от Бога да се разкрие свободно. Но цялата трудност и мъчителност на въпроса е, кое в тоя опит е от Бога и за Бога и кое е от дявола и за дявола. Тайната на свободата се крие именно в това, че свободата може да се обърне към Бога и против Бога. И новата история в това отношение е необикновено сложна. Творческото развитие на духа, свободното разкритие на човешките сили не бива да се разбират нормативно и законнически като осъществяване отвън на дадена норма, като покорност на предвечно установен ред. То е свободно съучастие на човека в Божието дело. В творческото духовно развитие се проявява нещо ново, което човешката свобода дава на Бога, което Бог чака от човека. Животът на духа не е вековечен натурален ред, но е творчески динамичен процес. Духовното развитие е възможно, защото има свобода. Източник на развитието не е трансцендентното битие като неподвижна норма, а бездната (Ungrund), която трябва да бъде просветлена и в която се ражда светлината. Интелектуалистичното разбиране на природата на духа води до отричане на възможността за развитие. Интелектуализмът е склонен да признае веднъж завинаги установен ред. Остава му единствено да разбира развитието като количествено разместване в материалния свят, като външна еволюция. Духът се обявява неспособен за развитие. Но развитието в истинния смисъл на думата е развитие на духа, разкриване на скритите, съкровени сили от дълбината, а не разместване във външния свят. Еволюционизмът не познава свободния творчески субект и съвсем не признава тайната на творчеството като свобода на духа. В религиозния живот, разбира се, няма еволюция в съвременния смисъл. Християнството не еволюира. Няма в религиозния живот и прогрес като необходим благоносен процес, който осъществява абсолютна норма, върховна цел на бъдещето. Духовното развитие е динамика, основана върху свободата, а не върху необходимостта. Според еволюционната теория развитието е природна необходимост. Според теорията за прогреса развитието на човечеството е морална необходимост от постъпателно осъществяване на норми, от неизбежно приближаване до целта. Но това еднакво отрича и свободата на духа, и творчеството. Развитието в християнството не е необходим процес, в развитието свободата на духа се разкрива отвътре, то е пробив на духовния свят в природния свят. И в природния свят духовното развитие изглежда като пробив на трансцендентното начало в нашия свят. Развитието не е иманентно саморазкритие на природата. В природата иманентно се извършва само преразпределяне на частите. Развитието е победа на духа над природата, разбрана като акт на свободата, а не необходимостта, разбрана от вътрешната същност на духа, а не от външната природа. Упованието, че в християнството може да има развитие, е упование, че духът още повече ще се разкрие чрез свободата, че ще се изяви в природния свят, че може да бъде преодоляно приковаването на християнството към природния свят. Отричането на възможността за развитие в християнството е резултат от приковаването на духа към природните форми, от липсата на представа за огнената природа на духа. Огнената природа на духа най-добре от всички са разбирали Хераклит, Я. Бьоме и, разбира се, Достоевски. И у тях се съдържа повече правда, отколкото у Парменид или Тома Аквински, у Хегел или Спенсър. Но за християнското съзнание централна е не идеята за прогреса и развитието, а идеята за просветлението и преображението.
* * *
Духовният свят е огнен поток, творческа динамика в свободата. Но в природния свят движението на духа е тежко и придобива формите на еволюция. Истинското творческо движение винаги се извършва по вертикалата, по линия на дълбината. А по хоризонталата, на повърхността то само се проектира, обективира. Ето защо източникът на творческото развитие винаги е в дълбината на духа. На повърхността, по хоризонталната линия, движение се извършва, защото се преместват точките, от които иде вертикалното движение в дълбината. Една от най-печалните заблуди на еволюционната теория е, че източника на движение, на развитие винаги виждат във фактори, които действат отвън. Еволюционизмът от XIX век никога не можа да стигне до ядрото на битието и да види в него енергията, която поражда развитие. Същността на еволюционния метод е, че все повече и повече се върви по повърхността, източникът на живот се вижда не вътре в самия живот, а извън него, в нещо, което съвсем не прилича на живот. И когато намерите източника на живот, източника на движение във външното, в това външно също не се оказва никакъв вътрешен източник на живот и трябва по-нататък да се върви по външното, да се търсят външни тласъци, за да се обясни развитието. Еволюционната теория се занимава изключително с хоризонталното движение и търси източника за развитие по хоризонталната линия. Тя борави с вторичното, а не с първичното, с проецираното, а не с творческата инициатива. Въвеждането на принципа за развитие в християнството не означава то да бъде подчинено на външната еволюция, еволюцията по хоризонталната линия на света, определяна от фактори, които са външни на християнския дух. В тоя смисъл християнството е антиеволюционно. Но принципът за развитие в християнството може да произтича от свободната, огнено-динамична, творческа природа на духа. Вътре, в дълбината, от свободата винаги произтича творчество, а онова, което ни се вижда като развитие, става единствено навън, по хоризонталната линия, проецира се върху плоскостта. Развитието е екзотерична категория. Развитие се извършва върху плоскостта на нашия свят. Но пак там ние срещаме и статичност, неподвижност, закостеняване. В самия дух, във вътрешния свят няма нищо неподвижно, всичко е в движение, но няма и развитие, еволюция във външния смисъл на думата. Там нищо не се определя от външни фактори, всичко иде от дълбината. Външният процес на развитие в християнството в смисъла, в който говоря, означава само, че двата свята, вечното и временното, не са скъсали, че вечността може да нахлува във времето, а времето може да навлиза във вечността. Статичността винаги означава затвореност на света, затвореност в самия себе си, навеки установени граници. Ние говорим за догматично развитие на Църквата. Това означава, че в дълбината се е натрупал нов религиозен опит, че огнената природа на духа се изтръгва навън, във формите на тоя свят. Навън тя приема формата на развитие. Когато по вертикалната линия, т.е. В измерението на дълбината, се извърши творческо движение на духа, натрупал се е нов опит, тогава е неизбежно развитието по хоризонталната линия, в плоскостта на света, тогава вече той не може да бъде задържан. Узряло е ново вино на духа и за него са нужни нови мехове.
Има епохи, когато в света става сякаш превъплътяване. Такава е нашата епоха. Изтляват старите одежди на човечеството, разлага се историческата плът. Старата плът не може вече да задържи в себе си душата. Светът като че се развъплътява и трудно е да се отгатне как отново ще се въплъти. Тоя процес на развъплътяване се съпровожда от гибел на пластичната красота на живота. Животът става безобразен и често безобразен, губи формата. Съдбоносен симптом е гибелта на архитектурния стил. Красотата изчезва не само от живота, но и от изкуството. Футуризмът гръмко възвестява смъртта на красотата в изкуството. Естетическата възприемчивост се изостря в епохите на раздвоение и развъплътяване. Но умира предметът на естетическата възприемчивост. Протичащата в съвременната епоха материализация и механизация на живота е именно процес на развъплътяване, гибел на органичната историческа плът. Загива формата на конкретното органично срастване. Материализацията на човешкия живот не е въплътяване, а развъплътяване. Машината, техниката е могъщо оръдие за това развъплътяване. Машината откъсна духа от плътта. В машинната цивилизация душите на хората стават безплътни. Машината разрушава пластичните форми на историческата плът, тя заменя органичното с механично. Разрушава се цялото битово устройство на християнския свят. И на мнозина, които са приковани към тоя бит и го отъждествяват с битието, се струва, че загива християнството, загива светът. А в действителност завършва и гине битовото, родовото християнство. Разтърсени са самите основи на родовия бит[3], с който християнството е исторически сраснало. Но зад външните сътресения на битовото устройство, което изглеждаше вечно, са скрити духовни процеси, духовен опит. Битовото, родовото християнство се разлага, защото духът го надрасна. Но вечната истина на християнството ни най-малко не е разколебана. Християнството не може да се свързва навеки със старата и преходна историческа плът, с родовата стихия и родовия строй на живота. В живота на духа винаги зрее ново вино и то ще се пролее безплодно, ако бъде налято във вехти мехове. Не можем да разглеждаме процеса на развъплътяване и превъплътяване на света, както го разглежда теорията за прогреса, според която преходът към бъдещето винаги е благоносен процес. Той е двойствен процес, в него действат зли сили, но се постигат и положителни завоевания на духа.
Налага се да признаем, че от гледна точка на теорията за развитието машинната цивилизация води към регрес на човешката организация, към отслабване на човека. В предишните времена човек е бил много по-въоръжен от антропологична гледна точка, бил е по-силен, организацията му - по-чувствителна, отколкото на върха на цивилизацията. Социалният прогрес се съпровожда от биологично-антропологически регрес. Усъвършенстването се прехвърля от човека върху социалната среда. Човек остава напълно безпомощен и разоръжен без техническите средства на социалната среда. Ето защо развитието следва да бъде признато за двойствен процес, ако го възприемаме от обективна антропологична гледна точка. И въпросът става твърде сложен, ако разгледаме всяка отделна историческа епоха. Така процесът в новата история е дълбоко двойствен по своя смисъл. Развитието и прогресът в новата история вървят заедно с отслабване на духа, човекът се обръща към временния земен живот. Народите са станали по-малко религиозни. Те не са способни вече на свещеното безумие на средновековието. Разсъдъчното е разрушило духовния свят в човека. Алчно използване на земния живот, похот за земни блага владеят човека в новата история. Такава е едната страна на процеса. Но има и друга. Новата история и протичащият в нея процес на развитие е натрупване на огромен нов опит от човечеството. Усложни се и се разгърна, разби се човешката душа. Намаляха грубостта и жестокостта от предишните векове, пробуди се по-голяма човечност. Нова състрадателност се появи в света, състрадателност не само към хората, но и към животните. Пробуди се нова, по-чувствителна и изтънчена съвест, която не се примирява с жестокостта, с насилието, с лъжата, която иска любов и свобода. Защо християнството - православно и католическо - не се е стремило да измени обществените отношения в християнски дух, в духа на християнската любов, защо то често и така енергично е подкрепяло житейския строй, основан върху антихристиянските начала на насилието и жестокосърдечието, защо християнството в историята тъй често е било с богатите и силните в тоя свят против бедните и слабите? Не християнството е виновно за това, виновни са християните. Жестокосърдечната, груба и ограничена човешка душа, обладана все още от полуживотински инстинкти на насилието, е изопачила християнството и е наложила върху него своя печат. Това изопачаване на християнската истина, тая неспособност да вместят в себе си пълнотата на небесната истина е приемала понякога твърде възвишените форми на любовна закрила и грижа за вечно спасение на душата. Панически страх от вечната гибел, не само своята, но и на ближния, е определял насилието и жестокостта, с които са се надявали да купят избавление и спасение. Но през дългия исторически процес човешката душа се е променила, вътрешно се е смекчила под тайното, незабележимо въздействие на християнството, макар и външно да се е отклонявала от него. Положителното развитие на човешката душа е дело на самото християнство. Но хуманистичният прогрес не само е намалил жестокостта, освобождавал е от насилията, утвърждавал е достойнството на човешката личност, но също така е довел до нови жестокости и насилия, до нивелиране на индивидуалносттa, до безлична цивилизация, до безбожие и бездушие, отрицание на вътрешния човек. Наистина е възникнала нова душа, изискваща по-голяма състрадателност към всичко живо, по-голяма мекота. Разбили са се нови чувства. Съвременните, новите християни трудно се примиряват вече с вярата в ада и вечните адски мъки. Постоянното напомняне за вечната гибел и вечните адски мъки е имало възпитателно и дисциплиниращо значение за средновековния човек, удържало е хората в Църквата. Съвременната душа не може вече да бъде възпитавана и привличана към Църквата със заплахи за вечна гибел и вечни адски мъки. Обратно, педагогически по-добре е колкото може по-малко да се говори за ада, тъй като идеята за вечните адски мъки е станала препятствие за влизане в Църквата. Съвременният човек предпочита да отиде при теософията и да приеме учението за превъплъщението. Но в сравнение с предишните епохи съвременната душа не е тъй цялостна, раздвоена е, познала е противоположностите, недоверчива е, по-слаба и нерядко по-повърхностна.
Християнството стои днес пред съвсем нови души и е потребно да измени начините за въздействие върху човешката душа. Душата на човека в края на новата история е познала всички съблазни, всички съмнения, тя е минала през всички изпитания, през всички противоречия на живота, спускала се е в подземия и е била потопена в мрак. А християнската Църква - и православната, и католическата - със своите господстващи течения по предишному, по старите си спомени, по инерция продължава да пази своето стадо, човешките маси от съблазни, от опасен опит, от душевни усложнения, от умствено развитие. Но основната задача, която стои сега пред християнството, съвсем не е във външното опазване от съблазни, а в преодоляване на съблазните отвътре, съвсем не е да не допуска хората до изпитания, а да търси изход от изпитанията, придобиване на духовно плодотворни резултати от изпитанията. Никакви сили не могат да спрат развитието с всички скрити в него противоположности, не могат да предпазят от развитие. Бог сам желае развитие, желае да се разкрият всички възможности, желае да изпита човешката свобода, да разшири и задълбочи опита. Християнската Църква е вечна, но тя трябва да се съобразява с развитието в света, с измененията в човешката душа, с възникването на ново съзнание. Ако в света е възможно християнско възраждане, то ще започне не с опазване на старите души от съблазни и изпитания, а с връщане към християнството на новите души, минали през съблазни и изпитания. Християнското възраждане ще повика блудния син, който ще се върне при Отеца. Ние съвсем не стоим пред опасността от напускане на християнството и неизбежното опазване от съблазни. Светът отдавна вече е напуснал християнството и се е съблазнил от всички възможни съблазни. Ние стоим пред жаждата да се преодолеят съблазните и да се върнем към християнството. Да се опазва от съблазни, да не се допуска до изпитания, е изключителен анахронизъм. Светът вече не е християнски, народите вече не са християнски народи, християнството вече не господства външно в света. Нужно е да виждаме света такъв, какъвто е, да признаваме действителните факти. Това е първото ни задължение. Нашата епоха съвсем не е епоха на забраните. Смешен е страхът от свободата да се изразяват съблазнителни идеи, след като съблазнителните идеи отдавна господстват в света. От днес господството, а значи и опазването в света, ще се осъществява не от християнството, а от враждебния на християнството атеизъм, от социализма, от механичната цивилизация. Господстващото църковно съзнание сякаш още не е разбрало какво се случи със света, изостанало е с няколко столетия. Методите на християнската апологетика са толкова изостанали, че тя само вреди, само пречи за връщане към християнството. Християнското възраждане може да бъде свързано само с чувството за творческа младост, а не с опазване на старостта. Новата душа вече трудно ще се изплаши от каквото и да е - тя мина през крайните съблазни на човекобожеството, през религията на хуманизма, през марксизма, през ницшеанството, през социализма и анархизма, през естетизма и окултизма. За нея идването при Бога, при християнството не е опазване, а духовна революция. От дълбинната и бездънната свобода душата идва при Бога, при Христа. Това движение на съвременната душа гениално е показано от Достоевски. Цялата велика руска литература говори за търсенето на Бога от свободната душа, поразена от съблазни и изобличаваща ги. Духовното развитие не може да се спре, през него трябва да се премине.
Човешката душа стана различна след всичко изпитано, след трагично преживените теми на хуманизма, с новите си питания и мъки. Старият стил на християнството вече не съответства на съвременната душевна настройка. Но тая душа търси вечната истина на християнството. Не поради външното, хоризонталното движение, а поради вътрешното, вертикалното движение по друг начин се определят отношенията между Бог и човека. Отношението към злото се променя, то става по-духовно и вътрешно, по-малко външно и законническо. Не може вече да се вярва, че злото ще бъде предотвратено или победено с външни, насилствени средства. Положителната духовна сила трябва да предотврати злото, да не допусне отвътре до измамния път, до пътя на злото. И ние сме длъжни да притежаваме воля, за да бъде тая духовна сила в нас максимална. Но ако творческа духовна сила липсва, пътят за изпитания от злото и неговите последици е неизбежен и има провиденциално значение. В това е смисълът на всички революции. На революцията не може да се противопостави външна насилствена забрана, такова отношение към живота е винаги безсилно и обречено на гибел. На революцията може да се противопостави единствено положителна творческа духовна сила, реформираща и преобразяваща живота. Ако такава сила не се окаже, революцията се решава от Промисъла Божи. Същото е и в личния живот на човека. И в него е неизбежна победата на съблазните, на революциите, ако няма положителен творчески духовен живот. Човек не може външно, принудително да бъде ограден от „света" и неговите съблазни. Той е потопен в „света" и съблазните му и трябва да ги преодолее отвътре, в свободата. Всеки от нас споделя съдбата на света и човечеството. Никой не може да бъде поставен под стъклен похлупак. Всички похлупаци вече са строшени, всички прегради са пометени. Човекът е хвърлен в света, в съдбата на човечеството и е длъжен да поеме отговорност за всички, длъжен е да работи в света за преображениeтo на света. И благодатта Божия действа вътре в свободата на човека, отвътре я преобразява.
* * *
С проблема за духовното развитие е свързан проблемът за есхатологията, за крайната съдба на човешката душа и света. Новата християнска душа не може нравствено да се примири със старата есхатология. Много трудно е да се приеме метафизика, според която вечната съдба на душата се решава окончателно от нейния временен живот, от рождението до смъртта. При такова разбиране нашият кратък земен живот се оказва клопка и достойнството на вечността се определя от нищожно малък опит във времето. В християнството през нашата епоха ужасът от адските мъки не може вече да определя до такава степен целия живот, както го е определял в религиозното съзнание през средновековието. Такъв е един от резултатите на преживения духовен процес. И за нашето съзнание това не е догматичен въпрос, а преди всичко нравствено духовен. Въпросът съвсем не е, че отново искаме, подобно на Ориген и свети Григорий Ниски, да създадем теория за апокатастазиса.83 всичко преминава от богословско-метафизичната сфера, разрешаваща последните тайни на човешката душа чрез рационални категории (Ориген се опитва да създаде рационална есхатология), в сферата на нашата духовна насоченост, на нашата нравствена воля. Ние трябва да се стремим не само към лично спасение, но и към всеобщо спасение и преображение. Въпросът ще бъдат ли всички спасени и как ще настъпи Царството Божие е последната тайна, която е неразрешима рационално, но ние сме длъжни с всички сили на нашия дух да се стремим всички да бъдат спасени. Трябва да се спасяваме заедно, с целия свят, съборно, а не самостоятелно. И това съответства много на православния дух, особено на руския. Н. Фьодоров в своето учение за възкресението и за условността на апокалиптичните пророчества гениално е изразил истината за насоката на нашата воля към всеобщо спасение. Това е велик нравствен прогрес, преодоляване на трансцендентния религиозен егоизъм. Волята за всеобщо спасение е проява на любов. Ние не изграждаме онтология на всеобщото спасение, в която то се оказва необходимо. Ние съзнаваме, че най-големите трудности тук са свързани с проблема за свободата. Идеята за ада намира своята обосновка не в Божия съд и наказание, не в идеята за справедливостта, както е било у Тома Аквински, а в човешката свобода. Бог не може насилствено да спаси човека и насилствено да го вкара в рая, Бог не желае насилие над човешката свобода. Човек може свободно да предпочете мъченията извън Бога пред блаженството в Бога, той като че има правото на ад. Такава е психологията на ада. Адът е невъзможността да обичаш Бога поради насоката на човешката свобода, отдръпване от Бога и отделяне от Него, затваряне в себе си. Идеята за вечните адски мъки се ражда от опита, според който всяка адска мъка, преживявана от нас още в тоя живот, ни изглежда вечна. А невечната мъка не би била адска мъка. Адското е именно безкрайността, невиждането на край. Това е вечност на мъчението, скрита в мигновението, а не в продължителността. Трансцендентната онтология на рая и ада е само обективиране на духовния опит и духовния път в категориите на природния свят, тя е натуралистично учение. Учението за адските мъки е породено от варварската и жестока епоха, която е виждала справедливостта на земята в утвърждаване на екзекуциите, изтезанията и жестоките наказания. В идеята за рая и ада представата за духовния живот е като за натуралистична сфера. Адът на Данте все още изцяло е изпълнен с предхристиянски, езическо-натуралистични елементи. Но есхатологията трябва да бъде освободена от натурализма и да се изрази в термините на духовния живот. А ние разбираме духовния живот творчески-динамично. Оттук иде и съвсем различното схващане на задачите за осъществяване на Царството Божие, Правдата Христова. Царството Божие не е натуралистично битие, също както и адът не е натуралистично битие. Царството Божие е живот на духа. И адът е само духовен опит, духовен път. Адът е неразрешимост на духовния път, безизходност, която изглежда вечна, безкрайна, адът е трагедия на човешката свобода. Ако разрешението на есхатологичния проблем, предлагано от традиционното богословие, е екзотерично и рационалистично, то и гледната точка за безкрайното развитие, за безкрайната еволюция е не по-малко рационалистична и екзотерична. Тя размеква нашия живот и го лишава от духовно напрежение. Няма нищо по-мъчително от есхатологичния проблем в религиозния живот и религиозната мисъл. Три есхатологични кошмара измъчват човека: религиозният кошмар - вечните адски мъки; окултно-теософският кошмар - безкрайната еволюция, превъплъщаванията през безкрайни светове; мистичният кошмар - изчезването на човешката личност в Божеството. И не е ясно кой кошмар е по-лек. Понякога изглежда, че човек е готов да приеме ада, за да отхвърли на тая скъпа цена кошмара от безкрайни еволюции или кошмара за окончателно разтваряне в Божеството. В религиозната идея за злото съществува дълбоко утвърждаване на личното битие. Това е основната антиномия и апория, към която води есхатологичният проблем. Ако докрай утвърждаваме личността и свободата, стигаме до възможността на ада. Лесно е да се преодолее идеята за ада, но по тоя начин се премахват личността и свободата. От друга страна, нашата личност и нашата свобода не се примиряват с вечните адски мъки, нашето нравствено съзнание протестира против адските мъки дори и на едно човешко същество. Аз все още мога да допусна възможността на адските мъки за себе си и нерядко ги предвкусвам. Но трудно ми е да ги допусна за другите. Възможно е все пак адските мъки да бъдат допуснати от гледна точка на човека, но е невъзможно да ги допусна от гледна точка на Бога. Още Ориген смята, че Христос няма да се примири с гибелта дори на едно същество и че кръстните му мъки ще продължат до спасяването на всички.[4] Това е много дълбоко. Другата апория се състои в следното. Пред личността трябва да бъде разкрита възможност за безкрайно развитие, за вечно творческо изявяване на нейната природа. Но безкрайността на развитието, липсата на край и изход се възприемат от личността като кошмар, като невъзможност да се достигне Царството Божие. Тази апория показва, че есхатологичният проблем е неразрешим по рационалистично-натуралистичен път. Той е разрешим в Царството Божие, което не бива да се мисли натуралистично. Проблемът за произхода, съдбата и края на душата няма все още в християнството окончателно догматично разрешение. Тайнствена е не само крайната съдба на душата, но и нейният произход, нейните извори. Традиционният богословски възглед, че човешката душа се сътворява от Бога в момента на физическото зачатие, е толкова жалък, че не си струва да се спираме сериозно на него. Вечна е истината в орфическото учение за душата, която изразява Платон. Необходимо е да допуснем предходност на душите в духовния свят, извечност на душата в духовния свят. Човешката душа не е рожба на времето, тя е рожба на вечността. Но с християнското съзнание е несъвместимо учението за превъплъщаване на земята. То раздробява личността и внася натуралистично разбиране в духовния живот. Тук ние стигаме границите за възможно внасяне в християнството на принципа за развитието. Когато принципът за развитието се опитва да разреши тайната за произхода и крайната съдба на човешката душа, той преминава в натурализъм и е враждебен на християнството. А отричането на духовното развитие същевременно отрича, че човек трябва да се усъвършенства, да постига съвършенство, подобно на съвършенството на Небесния Отец, отрича търсенията и осъществяването на Царството Божие. Но границите на принципа за развитието са тайна, пазеща божествения живот. Есхатологичният проблем стига до различието, което трябва да бъде установено между безкрайността и вечността. Безкрайността на превъплъщаванията и безкрайността на адските мъки остават в природния свят, а вечността принадлежи на духовния свят, на божественото битие. И не може да има зла, дяволска, адска вечност редом с божествената вечност.[5]
[1] Аз разкритикувах радикално теорията за прогреса в книгата си „Смисълът на историята".
[2] Думата „модернизъм" употребявам съвсем не в специфичния смисъл на католическия модернизъм, който ми е чужд със своите мотиви, а в смисъл на възможна новост.
[3] В съчетанието „родови бит" Влагам метафизичен смисъл.
[4] Вж. Denis, De la philosophie d'Origene.84
[5] В Свещеното писание се говори за „веки веков" (τον αιώνα του αιώνος). Но остава загадка и тайна дали еонът на еоните е вечност. Адьт е еон и еон на еоните, но това още не значи, че той е вечност и че са невъзможни нови еони.
Глава X Църква и свят
Представлява ли Църквата онтологична реалност? Катехизисите не предлагат нищо, за да разберем природата на Църквата. Онтологията на Църквата почти никак не е разкрита. Това е задача на бъдещето. Битието на Църквата все още не е било така изявено и актуализирано, че да се изгради нейна онтология. Пък и възможно ли е да се определи природата на Църквата? Отвън тя не може напълно да се види и разбере, не може да се определи рационално, да стане проницаема за понятията. Нужно е да се живее в Църквата. Тя е постижима единствено в опита. Тя не ни е дадена принудително, като външна реалност. И онова, което външно се долавя като Църква, не е тя със съкровената си природа. Църквата не е храм, построен от камък, не е духовенство, йерархия, не е общество от вярващи или енория, състояща се от хора, не е учреждение, регулирано от правови норми, макар всичко това да присъства в битието на Църквата. Тя няма външни признаци и граници, които биха изразили нейната вътрешна природа и биха я отличили от цялото останало битие. Църквата има и физическа, и психическа, и социална страна, но чрез тия страни на действителността не може да се определи нейната природа. Църквата не е видима вещ, тя не принадлежи към света на видимите неща, не е емпирична действителност в смисъла, в който са емпирична действителност камъните, растенията и животните. Църквата е невидима вещ, тя принадлежи към света на невидимите неща, въплътявани от вярата, тя е съкровена духовна реалност. Наистина Църквата съществува във всички като външна емпирична реалност, към нея определят свое отношение, с нея се борят като с реалност враговете и, които не вярват в Църквата.
Но те я признават съвсем в друг смисъл за реалност, отколкото ония, които вярват в (Църквата и живеят в нея. Но отвън - принудително и чувствено - се виждат само камъни, само ритуал, само учреждение, само хора, носещи църковни чинове. Истинската, битийната реалност на (Църквата е съкровена, мистично пребивава отвъд границите на външните църковни камъни, йерархии, обреди, събори и пр.[1] Природата на (Църквата е духовна. (Църквата принадлежи на духовния свят, а не на природния. Но това не значи, разбира се, че тя не се въплътява, не става видима в при- родно-историческия свят, че си остава невидима, както желаят протестантите. (Църквата се постига от мен в опита, а църковният опит започва, когато аз преодолея тесния, затворен мой душевен свят, когато вляза в единството на велик духовен свят, преодолея скъсването и разделението, победя времето и пространството. Духовният свят и духовният опит са свръхиндивидуални и свръхпсихични и потенциално църковни. Метафизически духовният живот е социален, а не индивидуалистичен. И (Църквата има духовно-социална природа. Тя е социална не във външния, а във вътрешния смисъл на тая дума. (Църковният опит е съборен. Съборността е онтологично качество на (Църквата. В църковния опит аз не съм сам, аз съм с всички братя по дух, живеещи навсякъде и във всички времена. Самият аз съм много ограничен и зная малко, опитът ми е лишен от широта и не обхваща пълнотата и многообразието на битието, много определящи духовни срещи на мен самия не са се случили. Ето че написах книга, но в нея съм уловил само отделни лъчи от светлината, видял съм само отделни страни от истината. Но аз мога да надхвърля себе си, метафизично да премина границите на самия себе си, мога да се приобщя към опита на родни ми по дух, към свръхличен опит. В религиозно-църковния опит, при срещата с Христа човек не е самотен, не е оставен на своята ограниченост, той е с всички, които някога са притежавали тоя опит, с целия християнски свят, с апостолите, със светците, с братята во Христе, с мъртвите и живите. Към Църквата принадлежат не само поколенията на живите. Към нея реално принадлежат и всички мъртви поколения, всички те са живи в Църквата, с всички тях съществува реално общуване. Това е съществен неин признак Църквата, в съборния дух бие единно сърце. В Църквата се извършва единно узнаване на Христа, среща на всички с един и същи Христос и получаване от Него на единна и единяваща сила. Христос е в нас и ние сме в Христа. Ние съставяме единния род на Христа, новия духовен човешки род, рода на Новия Адам. И тоя нов род на Христа притежава Христов ум, ум с друго качество, отколкото нашия ограничен, душевен човешки ум. И чрез ума на Христа ние узнаваме онова, което не бихме могли да узнаем със своя ум. В Църквата, в човека, живеещ в Църквата, природата се променя, природата става по-духов- на, човек влиза в друг порядък на битието. В Църквата, в новия духовен човешки род, действа не само Христовият ум, но и Христовата любов, и Христовата свобода, непознати на природния свят, на рода на вехтия Адам. Църквата е порядък на любовта и свободата, единство на любовта и свободата. В природния свят свободата и любовта са разединени, свободата не иска да знае за единство, тя утвърждава себе си в уединение, а единението и единството приемат формата на принуда и насилие. А порядъкът на църковното битие, неговият духовен свят не познава принудата и насилието, не познава свободата, въстанала против единството, против любовта. Като се изявява и въплътява в природния и историческия свят, Църквата може да приеме форми, присъщи на тоя свят, може да заимства от него принудителното и насилващо начало. Но нейната вътрешна природа не е такава, не е такава съкровената й същност. Църквата е мистичното тяло Христово. Да принадлежиш на Църквата, значи да бъдеш член на тялото Христово, клетка от това мистично тяло, да бъдеш орган на мистичния организъм. Принадлежейки на мистичното Христово тяло, ние получаваме Христовия ум, Христовата любов, Христовата свобода, които не притежаваме и не знаем в природния свят, в нашата душевна затвореност. Животът на Църквата е основан върху свещено предание, върху приемственост. Чрез преданието ние влизаме в единен духовен свят, в живота на новия духовен род. Преданието е именно свръхличният, съборният опит, творческият духовен живот, който преминава от поколение към поколение, съединява живите и мъртвите, побеждава смъртта. В света цари смърт. А в Църквата смърт няма. Преданието е възкресяваща памет, победа над смъртта и тлението, утвърждаване на вечен живот. Преданието на Църквата не е външен авторитет, не е нещо, което ни е натрапено. Преданието е отвътре идещо, реално, битийно преодоляване на разлома във времето, улавяне на вечността в смъртоносния поток на времето, съединяване на минало, настояще и бъдеще в единна вечност. Животът в преданието на Църквата е живот във вечността, възприемане и узнаване на реалностите отвътре, а не отвън. Миналото се узнава не отвън, не чрез външните отломки на съхранили се паметници, които подлежат на разлагаща историческа критика, а отвътре, чрез свещената памет, чрез вътрешни срещи, чрез съборния духовен живот, побеждаващ всички разломи, всички външноположности. Преданието не е авторитет, преданието е творчески живот на духа. Авторитетът е категория, приложима само към природния свят, към света на несъгласието и враждата. Авторитетът не означава нищо в духовния свят или означава само смирение и послушание, идещи от свободата. Авторитарното предание е само превод от езика на духовния свят на езика, който говори при- родно-историческият свят, приспособяване към вехтия род.
Църквата не е една от реалностите, съществуваща заедно с други, не е „нещо" в историческото и световното цяло, разделителна предметна реалност. Църквата е всичко, цялата пълнота на битието, житейската пълнота на света и човечеството, но охристовени, получили благодат. Църквата има космическа природа и забравянето на тая космическа природа е признак за упадък на църковното съзнание. Разбирането на Църквата като болница, в която душите постъпват на лечение, е недостойно разбиране. Космическата природа на Църквата отричат хора, които виждат в нея само учреждение. Но трябва да бъде изтъкната именно тяхната упадъчност. В Църквата расте трева и цъфтят цветя. Църквата е охристовен космос. В космоса е влязъл Христос, бил е разпнат и е възкръснал. И всичко се е променило в космоса, той е станал нов. (Целият космос минава своя път на разпятие и възкресение. Охристовеният космос, в който хаосът е победен, е красота. Ето защо и Църквата може да бъде определена като красота, действителна битийна красота. И всяко постигане на красота в света е в дълбокия си смисъл оцърковяване. Красотата е цел на световния живот, тя е обожение на света. Красотата ще спаси света (Достоевски). Постигането на красота означава всъщност спасяване на света. Интегралното разбиране на Църквата е разбирането й като охристовен космос, като красота. И само диференциалното разбиране я превръща в учреждение. Но преди осъществяването на Царството Божие Църквата има и разделително съществуване. Тя трябва да се възвисява над непросветлените стихии в света и не може да се смесва с тях. Църквата е преди всичко невидима, вътрешна, мистична. Тя принадлежи на духовния, а не на природния порядък. С това си качество Църквата е още потенциална, непроявена. Мистичната Църква е само частично изявена, актуализирана. философията на Аристотел и св. Тома Аквински разбира отношението между потенция и акт в смисъл, че потенцията е винаги несъвършенство, материя, не е действително битие, а актът е действително и съвършено битие. В Бога няма потенция, Бог е чист акт. Оттук католическо-томисткото съзнание е принудено да признае за действително и съвършено битие на Църквата нейната актуализираност и изявеност, историческата и въплътеност. Мистическа църква сякаш не съществува. Тя се оказва потенция, т.е. несъвършенство, материя, полубитие. Аристотел е много благоприятен за абсолютизация на историческите въплътявания, за закрепостяване на безкрайното от крайното. Но е възможно и друго разбиране на потенциалността. То се разкрива в немската мистика и немската философия, у Я. Бьоме и Шелинг. Потенциалността е дълбина на битието, негова съкровена тайнствена основа, в потенциалността винаги има повече, а не по-малко, отколкото в актуализираното и изявеното. При такова разбиране в Бог съществува потенция, Бог не е чист акт. И в Църквата съществува потенция. Потенциалната, неизявената, неактуализираната Църква е неизмеримо по-голяма от нейната актуализирана и изявена част. Действителната основа на Църквата е мистична, потопена е в бездънността и безкрайността. Историческата Църква не обхваща цялата пълнота в битието на Църквата, мистичната и потенциалната Църква. Само при такова разбиране на потенцията се разкрива бездънността и безкрайността на битието, преодоляват се смазващите граници на крайното. Християнството е пробив отвъд пределите на крайното, откритие на безкрайното и бездънното. В християнското съзнание материята на живота преобладава над формата на живота. Това различава съществено християнството от елинството. Схоластиката е била опит да се наложи елинска форма върху християнската материя на живота, т.е. да се ограничи безкрайната потенциалност на живота, безкрайното творчество, да се признае за действително битие само онова, което е станало акт, в което материята окончателно се е подчинила на формата. На Изток християнството никога не е стигало до такова възраждане на Аристотел, до такова господство на елинската форма. Традицията на платонизма, която е изконна на Изток, открива различни перспективи. Но и на Изток, и в православието църковното съзнание е прекомерно потиснато от ограниченията на актуализиращата форма и се плаши от потенциалността. На Изток е съществувал инертен консерватизъм. Разбирането на отношенията между потенцията и акта, различно от аристотелевско-томисткото, ни най-малко не води до отричане на необходимостта от актуализация, изявяване, въплътяването само разширява сферата на възможните актуализации и отрича, че битието се е изчерпало със сферата на актуализираното. Църквата е не само мистична и потенциална. Тя е също видима, въплътена, изявена. Църквата се въплътява исторически, както се въплътява Христос. Но историческата видимост и въплътеност не изчерпва вътрешното битие на Църквата. Църквата е видима във видимия живот на Христа, тя е видима в живота на светците, в тайнствата, в йерархията, в църковните общини, в съборите и прочие. Актуализацията, оформянето, изявата е положителен принос, обогатяване, завоюване. Но това не означава премахване на безкрайността и бездънността, отричане, че в съкровеното се крие повече, отколкото в разкритото и изявеното, че в езотеричното има повече от екзотеричното. Пътят на Бьоме не е достатъчно ортодоксален и учението му не е избистрено, но във всеки случай той е бил повече християнин от Аристотел. Античният, елинският свят се е плашел от безкрайността и винаги се е защитавал от нея. В християнския свят се разкрива безкрайността, материята на живота. Бьоме е цял в тая безкрайност, разгърнала се след християнското откровение. В църковното съзнание се борят две начала - елинското, античното, аристотелевското начало на ограничаващата форма, на изчерпаната и завършена актуализация и същински християнското, мистичното начало на безкрайността, потенциалността на живота, подлежащ на все нови и нови творчески актуализации. Трябва да помним, че самата актуализация и въплътяване на Църквата в историята зависят от реакциите на човешката природа, от границите на човешкото съзнание - подвижно и динамично, от духовната насоченост на човека. Видимата Църква е само частична актуализация на невидимата Църква, само частично, непълно оформена материя на църковния живот на човечеството и света. Църквата не се изявява и не се разкрива с цялата пълнота на своето битие, на своите възможности. Пълна актуализация, въплътеност и разкритие на Църквата е преображението на космоса, явяването на нов свят, постигането на Царството Божие. Във вътрешното се крият повече богатства, отколкото във външното. Католиците имат учение за разликата между душата и тялото на Църквата. Душата на Църквата е по-широка, с по-голяма вместителност от тялото на Църквата. Към душата на Църквата принадлежат всички, чиято воля е насочена към Бога и божественото, макар съзнанието им да не е било църковно и дори християнско и да не са вземали участие във видимия, въплътен живот на Църквата. Към тялото на Църквата принадлежат ония, които участват в тайнствата на Църквата, съподчинени са на нейната йерархия. Това учение за душата на Църквата е коректив към католическата концепция за Църквата, която обрича по-голямата част от човечеството на гибел. Но учението за душата на Църквата трябва да се доведе до осъзнаване на истината, че кръгът на потенциалната, неизявена Църква е по-широк и богат от кръга на актуализираната и изявена Църква. Има две гледни точки: или абсолютното и безкрайното проникват в относителното и крайното и ги осветляват, като създават затворен сакрален кръг, или крайното и относителното се стремят към абсолютното и безкрайното и създават творческо движение. Първата гледна точка е предимно консервативно-сакраментална, а втората е творчески-профетична. Пълнотата на християнството съдържа и двете гледни точки.
Въплъщението е символизация. Видимата Църква е символизация на невидимата Църква. Земната йерархия е символизация на небесната йерархия. Но символът винаги говори, че зад него пребивава безкрайност. Оформената и актуализирана, въплътената в историята Църква не е цялата бездънна дълбина и пълнота на Църквата, по-нататък и по-дълбоко пребивава безкрайността. Безкрайното не може напълно да се включи в крайното. Това съзнание отличава символичния реализъм от наивния реализъм. Църквата е тялото Христово. Тялото Христово обгръща цялата безкрайност на космическия живот, то е космическо тяло. Тайнствата и догматите на Църквата изразяват видимо тайнствения живот на космическото тяло Христово. Но догматите, както вече видяхме, са само символични формули на истините от духовния опит, на най-реалните срещи на човека с Бога, с Христа. Тайнствата са само видимите централни точки на теургични събития, които се извършват в космическия живот. Христос, Синът Божи, вечно бива разпъван в космоса и вечно се принася евхарис- тичната жертва. Църквата приближава към тайната на божествения живот, но тая тайна си остава непроницаема за църковния рационализъм и църковната юридичност. Църквата е двустранна по природа, тя не бива да се разбира монофизитски. Църквата притежава не само божествена, но и космическа основа, тя носи не само сигнатурата на Божеството, но и сигнатурата на света. Църквата е Бого-свят, Богочовечество. Тя не е само Бог. И при космическата, световната основа на Църквата трябва да бъдат постигнати в космическия живот, в света чистота, безпорочност, целомъдрие. Ако в живота на света не бяха постигнати чистота и целомъдрие, невъзможно би било Богорождението и Боговъплъщението, явяването в света на Сина Божи. Нямаше да я има силата, която приема в себе си Бога и Го довежда в света. Богоявлението не може да бъде външно насилие над света, светът сам трябва да се разкрие на Бога. Светът е вървял към рождението и въплъщението на Сина Божи и е трябвало да създаде чиста и целомъдрена природа, която да приеме в себе си Бога. Дева Мария, Богородица е именно тая чиста и целомъдрена природа в света, тая негова естествена обоженост, която всъщност е космическата основа на Църквата. Църквата се крепи не само на Христос, на Божията благодат, но и на Дева Мария, на Божията Майка, върху душата на космоса, достигнала чистота и целомъдрие, раждаща в Духа, а не в грешната природа. В Дева Мария светът и човечеството достигат свободна обоженост не чрез особен акт на благодат, извличащ от първородния грях, както учи католическият догмат за непорочното зачатие, а чрез свободната премъдрост на самата твар. Бог би могъл чрез акт на всемогъщата си воля да направи всички целомъдрени. Но Той желае свободно постигане на целомъдрие, цялостност на човешката природа и това целомъдрие е било абсолютно постигнато единствено в Дева Мария. В Дева Мария светът и човечеството са отговорили на Божия зов. Църквата притежава единна и вселенска природа не само с божествената си природа, но и с космическо-човешката. Дева Мария е космическата женствена душа на човечеството.[2] вселенската Църква не е напълно актуализирана, не е напълно изявена във видима, историческа Църква. Иначе би било необяснимо разделението на Църквите и вероизповеданията. Вселенската Църква пребивава отвъд всякакви разделения. От една страна, актуализацията, оформянето, изявата на Църквата в историята е процес на обогатяване, при който християнството изпълнява всемирно-историческата си роля. Но от друга страна, това е процес на смаляване, на неизбежно приспособяване към средното равнище на народните маси. В Църквата огромна роля играе икономията. Всички исторически тела са се създавали за народния колектив и всички те носят сигнатурата на средното, на общопригодното. Религията в света е създание на народния колектив и на религиозните учители, пророците. Ето защо в религиозния живот е възможно да се откроят народни и духовно-аристократични слоеве. Видимата Църква трябва да съществува не само за избрано малцинство, а за цялото човечество и целия свят. Това определя всички отрицателни страни на Църквата в историята, цялата и мъчителна съдба, цялата отблъскваща съблазнителност на нейната история. Църквата трябва да низхожда в низините на световния живот, тя не може да стои по висотите, както искат гностиците, монтанистите и различни други сектанти. Човешкият свят, в който Църквата трябва да действа, е поразен от езически натурализъм, разпри и ограниченост. И вселенската истина на Църквата, действаща в света и сред човечеството, се пречупва в езическия партикуларизъм и в ограничеността на природния свят и човечество. Велика историческа аберация е, че човек твърде често е приемал своята собствена ограниченост за теофания, за абсолютна светиня в историческата плът. Църквата е онтологична реалност, духовен организъм, реално същество. В това реално същество, пребиваващо не само на земята, но и на небето, не само във времето, но и във вечността, са сраснали две природи - Бог и светът, Бог и човечеството. Ето защо Църквата като реално същество и организъм споделя съдбата на света и човечеството, боледува и се развива. Църквата е благодатна среда за любов и свобода, но тя действа в природния свят, в свят на вражди и принуда. Това определя нейната историческа съдба. (Църквата принадлежи на духовния порядък, но тя е въведена в природния порядък и е призвана да го преобрази. Тайнствата на (Църквата са прототип за преображението на целия свят. Само чрез тайнството, чрез литургията, чрез евхаристията народният колектив се приобщава към дълбината на духовния живот. Тайнства се извършват в дълбината на космическия живот. Там се принася жертвата на Христа. Тя става във всяко явление на живота. Но тайнствата са видими и са съсредоточени именно в точките за тайнодействие на (Църквата. И в тия точки те се откри- ват за всички, за цялото човечество. Всенародната религия е литургично-символична. Аз не мога да вляза в (Църквата с условия, да се съгласявам да вляза само в небесната (Църква или в (Църква, която е осъществила съвършенство на земята. Аз не бива да приемам (Църквата отвън. Аз мога да я приема само отвътре. И тогава не може да има договорни условия между мен и (Църквата. Аз искам творческо развитие, не мога да се примиря със застоя, с неподвижността, със закостеняването. Но това не може да бъде предмет на мои външни договори с (Църквата. Тя трябва да се приеме вътрешно и мистично. И тогава ще видя, че в (Църквата е възможно творческо развитие, че всъщност то е възможно само в нея. Единствено интегралното разбиране на (Църквата като охристовен космос, като (Църква небесна и вечна, а не само (Църква на историческото време, ни освобождава от външния неин натиск, от външната й критика. Да вляза в (Църквата, значи да вляза във вечното божествено светоустройство. Но да вляза в него, не означава да скъсам със земята и историята, да се оттегля от света, а означава да участвам в тяхното преображение. (Църквата е динамична, тя е творчески процес. Спирането на творческия процес е човешка слабост и грях. В (Църквата съществува не само Петровото начало, но и началата на Йоан и Павел. В (Църквата никога не умира съкровената Йоанова традиция. В нея винаги живее не само временно-историческото, но и вечното Евангелие. Христос е учил за настъпването на (Царството Божие и е призовавал да търсим преди всичко него, той непосредствено не е създал в готов вид историческата
Църква, земната и организация.[3] Първохристиянската община е живяла в есхатологична атмосфера, в очакване на второто Пришествие, настъпване на Царството Божие. Църковна организация в историческия смисъл на думата не й е била нужна. Устройването на Църквата за земния живот става необходимо, когато осъзнават, че предстои още дълъг исторически път, че времето за пришествие на Царството Божие още не е настъпило. Тогава се е наложило да създадат органи за дълъг исторически живот. Непосредствените харизматични дарувания отслабнали и били изработени канони, по които в непрекъсваема приемственост протича апостолската благодат на свещеничеството. Вместо Царство Божие на земята възниква Църквата. Но земната Църква не трябва да бъде отъждествявана и смесвана с Царството Божие, тя е само път. Идеята за Царството Боже си остава есхатологична идея, а не историческа. Царството Божие е свързано с неведомата, небесна, мистична Църква.
* * *
Христос е явление на Богочовека, съвършения Бог и съвършения човек, две природи, съединяващи се в едно лице. Това определя Християнството като религия на Богочовечеството, немонистична религия. И Църквата съединява в един организъм, в една личност две природи - на Божеството и на човечеството. Църквата е организъм богочовешки, а не само божествен, тя е богочовешки процес. В Църквата действа не само Божията благодат, но и човешката свобода, и човешката активност. За Бог не е възможно да спаси човека и преобрази света без самия човек. Монофизитското разбиране на Църквата отрича взаимодействието на Божеството и човечеството. Монофизитското разбиране най-много пречи да се разкрие общуването на хората в любовта като положително съдържание на християнския, на църковния живот. Монофизитското разбиране за (Църквата води към потискане на човешкото начало от ангелското, т.е. към изключително господство на духовната йерархия, изключително преобладаване на свещеничеството в живота на Църквата. Клерикализмът, йерократизмът са монофизитство в църковното съзнание, принизяване значението на човечеството в църковния живот. В църковния живот трябва да господства йерархията на свещеничеството, т.е. ангелският, а не човешкият чин. На тая почва човешкото творчество се оказва невъзможно в църковния живот, то се поставя извън оградата на Църквата. Фактически човешка активност и човешко творчество са присъствали в живота на Църквата, не е имало никаква възможност да ги смажат окончателно, но те са прикривани чрез формите за господство на свещеническата йерархия. Папизмът е напрегната антропологическа активност, но той никога не е искал да се утвърди като човешко начало. Монофизитското, едностранно разбиране на Църквата бива опровергано дори от факта, че в християнството Бог се открива чрез Сина - Богочовека, т.е. самото откровение предполага човешка активност, човешка свобода, явена в човешката природа на Христа. Християнската Църква има богочовешки, а не само божествен извор. Църквата не съществува без човечеството, без човешката природа и човечеството в Църквата не е само обект за въздействие на Божията благодат, но и субект, активен, свободен, творчески субект, който отговаря на Божия призив. В Църквата се осъществява постоянно движение не само от Бога към човечеството, но и от човечеството към Бога. Това определя динамиката на църковния живот, неговата историчност. Църквата трябва да има непоколебима, божествена основа и с нея е свързано свещеничеството. Върху изменчивата човешка природа Църквата не бива да стъпва. Но Църквата трябва да бъде и творчески, динамичен процес. Тъкмо това предполага човешката основа в Църквата, действието на човечеството в нея. Опитът от познанието, нравственият опит, цялата пълнота на житейския опит са възможни, само когато се споделят съдбините на човечеството и света. Църквата не е априорно начало, представено пред човечеството и света, Църквата е опит. Щом Църквата е животът на Богочовечеството, тя е опит, преживени съдбини на света и човечеството, трагедиите на живота. Че в Църквата живее и действа не само Божеството, но и човечеството, е елементарна и безспорна истина, която признават всички църковни хора, богословите от всички християнски вероизповедания. Но последователните и радикални изводи, които произтичат оттук, за мнозина не съществуват или изглеждат проблематични.
Движението на човека към Бога, разкриването на човешката свобода и човешкото творчество в Църквата придобиват форми, които очевидно не са приети в територията на Църквата. Много творчески процеси в живота принадлежат единствено на невидимата Църква, единствено на душата на Църквата. Богочовечеството живее сложен живот. И не всички страни на богочовешкия процес са осъзнати като църковни, като пребиваващи в Църквата. Нейното съзнание си остава предимно диференциално, а не интегрално. Само „сакралната" страна на християнството се признава официално за църковна, а „профетичната" му страна остава сякаш извън видимата Църква. Голяма част от нашия живот се оказва напълно отпаднала от Църквата и ние влачим дуалистично, разпокъсано съществувание, преминавайки от един ритъм към друг, от Църквата в света и от света в Църквата. Целият наш творчески живот остава в света, а не в Църквата. В Църквата ли трупаме познание, творим произведения на изкуството и съзерцаваме красотата на космоса, правим нравствени оценки, извършваме открития и изобретения, в Църквата ли се разкрива и разцъфтява романтичната любов, постига се истинска свобода, осъществява се справедливо и действително братство? Ние трябва да мислим, че всичко действително битийно пребивава в Църквата. В нея е всичко, което е битие, цялата пълнота на битието, а извън Църквата е само небитие. Цялото истинско творчество на човека влиза в Църквата, когато тя е разбрана интегрално, в космически смисъл.
Тоя проблем е свързан с въпроса, дали човек е призван само за спасение, или също и за творчество. За да се спаси душата, не е нужен целият творчески процес на живота. Не за спасение, а за Царството Божие, за преображение на света е нужно да се разкрие творческата свобода на човека. Границите на Царството е трудно да се осъзнаят, защото доктрината за Църквата всъщност все още не е разкрита в християнството. Да се разкрие природата на Църквата, означава да се развие религиозната антропология, религиозното учение за човека. Проблемът се затруднява допълнително, защото човешкото творчество, човешката активност е смесване на битие с небитие. И цялата задача е да се разделят в богочовешкия процес това, което е от битието, и онова, което е от небитието. В тая смесеност е цялата трудност, за да се даде църковно признание на творческия човешки процес. Но смесването е породено от свободата на човека.
Животът на Богочовечеството в Църквата и неговото разкриване са свързани с християнското учение за Новия Адам, за новия духовен човек, за новия духовен човешки род, тръгващ от Христа. Господстващите форми на църковното съзнание признават само вехтия Адам, само натуралния човешки род. Сякаш не е осъзнато докрай, че в Христа и чрез Христа човекът вече е нова твар и в него се разкрива нова свобода и нова сила. След Христа първородният грях няма вече абсолютна власт над човека, човекът и космосът не принадлежат само на природната, натурална среда, преодолян е разломът между естественото и свръхестественото. В природния свят, в човека може да се разкрие духовен живот, духовно творчество. И тоя разкриващ се духовен живот, духовно творчество принадлежат на богочовешкия живот на Църквата. Всички процеси на живота протичат в Църквата. В Църквата цъфти красотата на космическия живот. В Църквата са творили Шекспир, Гьоте, Пушкин, в Църквата човек е осъзнал своята първородна свобода, в Църквата е достигнал върховете на гносиса Я. Бьоме, в Църквата Ницше е преживял трагедията на разпнатия Дионис, в Църквата е цъфтяло човешкото творчество, когато е било от битието и за битието. В Христа човек е получил не само божествена, но и човешка сила, станал е напълно и докрай човек, духовно същество, нов и вечен Адам. В Но това може да остане неосъзнато. Гьоте е могъл и да не съзнава, че всичко истински битийно в неговото творчество протича вътре в (Църквата и е проява на живота на (Църквата. Разбирането на християнството предимно като религия за лично спасение смазва и стеснява църковното съзнание, прикрива живота на Богочовечеството и творческия богочовешки процес в света. Всъщност разбирането на християнството като религия за лично спасение противоречи на самата идея за (Църквата. (Църквата бива лишена от всякакъв онтологичен и космически смисъл. Това е чиста проба номинализъм, отречена онтологична реалност на (Църквата, човечеството, Богочовечеството, космоса. Единствено разбирането на християнството като религия за просветлението и преображението на целия свят и човечеството е благоприятно за интегралното църковно съзнание, осъзнаване на църковността в творческия живот на човечеството. И нашият проблем съвсем не е дали може църковно да се допусне и оправдае творческият живот на човечеството, а дали творческият живот на човечеството е живот на самата (Църква, но който още не е осъзнат поради смалеността на църковното съзнание. Новата история създаде небивал дуализъм между (Църквата и света, сакралното и профанното, религията и живота, тя разкъса старата органична срасналост на християнството с живота на рода, с бита. Това положение е непоносимо за религиозното съзнание, за религиозната съвест. Животът е обезбожен, животът остава неоправдан и неосветен. Религията е прогонена в ъгълче на душата. Но тоя болезнен процес разкрива нови възможности. Християнството се откъсва от езическия бит, от вехтия, натурален род и мъчителният процес помага за одухотворяване на християнството, за нарастване на нова духовност в света. Във видимата и осъзната (Църква действа човешката природа, действа старата греховна природа на човека и нерядко изопачава и принизява християнството. Но не са направени докрай всички изводи от христологичния догмат. Всичко, което е тленно, лошо в историческия живот на (Църквата, е свързано с непросветлената, неохристовена човешка природа. И в историческия живот на (Църквата, както и в живота на света, мнозинството господства над малцинството, т.е. по-малко одухотворената част от човечеството над по-одухотворената му част. И това лошо влияние на човешката активност върху живота на (Църквата е било огромно препятствие за осъзнаване на нейната богочовешка природа, за вътрешно освещаване в (Църквата на творческия богочовешки процес.
* * *
Св. Тома Аквински е смятал, че човек принадлежи към нисшата йерархия на духовете. Човешкият интелект е най-нисшият род интелект. За човека е недостъпно чистото интелектуално познание. За да познава, му е потребен чувствен опит. Ангелското познание е чисто интелектуално познание. Над човека стои ангелската йерархия. При такава гледна точка човекът не заема централно положение в космическата йерархия. Неразбираемо е защо Христос е бил Богочовек, а не Богоангел. В метафизиката на християнството се поставя предизвикателният въпрос за отношението между ангелската и човешката йерархия. Трябва ли човешкото начало да е подчинено на ангелското като по-висше? С отговора на тоя въпрос са свързани историческите съдбини на човечеството. Клерикално-йерократичното учение за (Църквата, държавата, социалния и културния живот на човечеството е тъкмо учението, че ангелското начало преобладава и господства над човешкото, че ангелската йерархия стои над човешката. Йерократизмът в своите крайни форми се сблъсква с идеята за Богочовечеството и подменя Богочовечеството с Богоангелство. Йерократизмът на католическата църква противоречи на централното и върховно положение на човека в йерархията на битието, разкрило се с явлението на Богочовека, той пречи да се разкрие животът на (Църквата като живот на Богочовечеството. Папоцезаризмът, както и цезаропапизмът, са господство на ангелското начало над човешкото. Тая система ви била истинна, ако Христос беше Богоангел, а не Богочовек. Но богочовешката природа на Христа противоречи на йерократично-авторитарната система и я отхвърля като съблазън. В това отношение източният цезаропапизъм заема една позиция със западния папоцезаризъм. Императорът като свещен църковен чин, получил специалната харизма да властва, не е човешки чин, той е ангелски чин. Човекът в него също няма значение, както и у свещеника. Харизмите се дават не на човека, те само се символизират в човешкия свят, а се дават на ангелския чин. Папата и императорът са ангелски, а не човешки чинове, медиуми, властта им не е човешка, в нея виждат теофания. Човекът в тях е случайно и пречещо явление. По такъв начин активността се приписва на ангелското, медиумното начало, а човекът трябва да остане пасивен. Но в действителност йерархията, установена от Христа Богочовека, е обратната. В центъра на битието се поставя човекът, а не ангелът, и човекът се издига до недрата на Света Троица. Христос е абсолютният, небесният Човек и Той не може да бъде подчинен на ангелската йерархия. Ангелското начало е пасивно, препредаващо, медиумно, а човешкото начало е активното, творческото. Ангелската йерархия на свещеничеството е нужна за живота на Църквата, именно защото тя е пасивна, медиумна и не зависи от свободната активност, присъща на човешкото начало. Ето защо извършването на тайнствата зависи от йерархията на свещеничеството. Чрез посредничеството на пасивната ангелска йерархия човек възприема действието на благодатната Божия енергия. Но това значение на ангелската, свещеническата йерархия не може да бъде разширено върху активния творчески живот на човека в обществото и културата. В същинския, строг смисъл на думата ангелски чин се именува монашеският чин като пределно угасване на човешката природа. Но това хвърля светлина върху природата на йерархичното начало. В духовно-религиозния живот се извършва подмяна на реализма със символизъм. Измамният йерократизъм, пораждащ папоцезаризма и цезаропапизма, винаги е символизъм, а не реализъм. В йерократическия символизъм липсва реална висота на човешкия дух. Господстващата и първостепенна роля в човешкия живот се приписва не на светостта, която е реално постигане на човешко съвършенство, а на свещеничеството, което сред човечеството символизира само небесната йерархия, ангелския чин. Така и императорът като свещен чин, като „външен епископ" на (Църквата не е велик човек, могъщ човек, вожд, чието значение се определя от човешките му качества, а само символично възпроизвеждане не на човешката, а на ангелската йерархия. В историята тия явления са породени от срастването на (Църквата с държавата, смесването на (Царството Божие с царството на кесаря, с внасяне в християнството на измамното, чуждо му монархично начало, което иде от езичеството, от първобитния тотемизъм. Проявите на папоцезаризма и цезаропапизма са измамно решение на антропологическия въпрос, невярно учение за човека, което отрича царственото му значение и неговото активно, творческо призвание, подмяна на човешкото с ангелско. Умъртвяването и израждането на християнството е свързано с изключителното господство на йерократизма, със символизма, който пречи за тържеството на реализма. Господството на йерократизма е свързано освен това с факта, че християнството е било възприето и се е развивало в стихията на рода, пречупило се е като родова религия. Родовият характер на християнството най-добре се пази от йерократичното начало, от символизма на ангелската йерархия. Но стихията на рода преживява метафизична криза, поколебани са основите и. Християнството не може да бъде повече родова религия. Вярата става не наследствена, родова, а лична. Християнството престава да бъде народна религия в стария смисъл на думата, то се превръща предимно в религия на интелигенцията навсякъде по света. Това променя характера на християнството и разколебава йерократичното, символическото съзнание. Последната есхатологична идея на християнството, последното упование на християнския свят е всеобщо царствено свещеничество, а не йерокрация, не папска или императорска теокрация и не монархия - религиозно преображение на човечеството и света, а не символично възпроизвеждане на небесния свят. Човечеството върви по йерархични пътища към всеобщото царство на свободата, към религиозно преображение, на него му въздейства Божията сила и получава благодатни дарове чрез йерархията на свещеничеството. Но то върви към реално, а не символично царство, към човешка, а не ангелска йерархия. Всеобщото царствено свещеничество, за което говорят апостол Петър и св. Макарий Египетски, е йерархично царство, но царство на човешката, а не ангелската йерархия.[4] Но това най-малко значи, че йерархичният принцип, принципът на ангелската йерархия няма сбоя велика мисия в историята. Човечеството му е неимоверно задължено и без него то не
би излязло от хаоса и духовното варварство.
* * *
(Църквата по природа е единна и една, тя е такава единична и неповторима реалност, както личността, притежаваща собствено име. (Църквата осъзнава себе си като вселенска (Църква. Вселенността е конститутивен признак на (Църквата. (Църквата не може да се определя по географски и етнографски признак, тя не е национална, не е източна и не е западна. Но самата вселенност може да бъде разбирана по различен начин. Вселенността може да се разбира като разпространеност по повърхността на земята, в количествен смисъл и за нея да се изисква външно организирано единство. Това е хоризонтално разбиране на вселенността. То се цени особено в католичеството. Но е възможно и друго разбиране на вселенността, което е по-присъщо на православието. Вселенността е качество, а не количество, това е измерение на дълбината. Вселенската (Църква не изисква външно единство, организация, обхващаща целия свят. Вселенност може да има във вътрешното измерение на всяка епархия. Вертикалното разбиране на вселенността по-добре може да утвърждава единството и вселенността на Църквата, въпреки външното разделение. В човешката стихия, в природния свят християнството не само се индивидуализира - което е хубаво, но се намира и в разпадане и разделение - което е грях и зло. Църквата се е разделила не в своята онтологична, винаги вселенска природа и не в божествената си истина, а в човечеството, което не е имало сили да побере небесната пълнота на християнството и е живеело с отделни страни и части на истината. Разделението се е случило в царството на кесаря. Царството Божие може да бъде само единно. Враждата на вероизповеданията, враждата на православната и католическата църква, враждата на католичеството и протестантството е вражда в царството на кесаря, в човечеството, потънало в тоя природен свят. В духовния свят такава вражда и разделение са невъзможни. Но духовният свят е накърнен и смален в природния свят. Във видимия свят не съществува външно единство на Църквата. Вселенността на Църквата не е напълно актуализирана, не е напълно изявена навън. Не само разделението на Църквите и съществуването на другославни християнски изповедания свидетелстват за недостатъчната изявеност и актуализираност на вселенската Църква, за нейната скритост и потенциалност, но също и фактът, че в света съществуват нехристиянски вероизповедания, че съществува извънрелигиозен и антихристиянски свят. Външно изразена, изявена, напълно актуализирана вселенност на Църквата би било охристовяване на цялото човечество и космоса. В действителност това охристовяване е извършено само частично. Вселенността на Църквата си остава все още някак незрима, а видимо е само разделението. Единствено ако представяме частта за цяло, ако отъждествяваме частта с цялото, може да утвърдим видимото единство на вселенската Църква. Но скритостта, невидимостта на вселенското единство на Църквата не значи да се отрича истината на църковното съзнание, че и във видимото, в зримото действа вселенското църковно начало. Единство няма не в Църквата, а в царството от тоя свят. „Божието" и „кесаревото" са се смесили в историческите съдбини. (Църковното разделение е станало върху почвата на „кесаревите" начала и църковното единение също търсят върху почвата на „кесаревите" начала. Но плътта и кръвта разделят, съединява единствено духът. Досега всички проекти за съединяване на (Църквите са били „кесареви" проекти и затова религиозно безсилни и вредни. Не в тази сфера ще стане съединението, то ще се случи само в духа и чрез действието на Светия Дух.
Източният и западният тип християнство са се определили не от догматични и църковно-организационни различия, а от разнокачествена структура на духовния опит. А различието на духовния опит се е определило от различието на човешките стихии, които са възприели и пречупили в себе си християнството. Духовният опит е по-дълбок и първичен от догматите. (Църковната организация се определя от духовната насоченост в живота на народите. Първично жизнени, а не доктринални и не организационни различия определят пътищата на Изтока и Запада. Изтокът и Западът са два жизнени духовни пътя на християнския свят. И съществуването на тия два пътя е предопределено в Божия замисъл за световната история. Духовно-жизнените, духовно-опитните различия между Изтока и Запада се определят много преди разделението на (Църквите. Но тия различия съвсем не са правили задължително разделението на Църквите. Различни типове християнство са могли да съществуват в Единната вселенска (Църква. Източната патристика винаги се е различавала значително от западната. В нея е силна традицията на платонизма, тя е по-мистична, нейните интереси са по-онтологични и умозрителни. Догматите на (Църквата са създадени преди всичко от източните учители на (Църквата. На Изток са били и всички гностици и еретици, което свидетелства за напрегнат интерес към религиозния гносис, към въпросите на догматиката и религиозната метафизика. На Запад не би могъл да се появи Ориген или св. Григорий Ниски. Там е по-силна традицията на стоицизма и римската юридичност. На Запад са се интересували преди всичко от въпросите на църковната организация и в центъра е стоял въпросът за свободата и благодатта; за изкуплението и т.н.
Ако не се смята гениалният Бл. Августин, западната патристика не е излъчила нито един голям мислител. Там е имало само забележителни писатели като Тертулиан и Бл. Йероним. Източното християнство винаги е поставяло в центъра въпроса за преображението на човешката природа и природата на света, за Θεωσις-а. С това е свързана по-голямата космичност на православието и по-голямата устременост към второто Пришествие на Христа, към възкресението. Източните учители на Църквата - Климент Александрийски, Ориген, св. Григорий Ниски, св. Григорий Назианзин и др. - сами не биха стигнали до разбиране на християнството като религия изключително за лично спасение и не биха създали учението за спасението, за блаженството на избраниците в рая и вечната гибел на всички останали в ада. Тая идея е предимно западна, а не източна. Източната мисъл е свързана не толкова с оправданието и спасението от гибел, колкото с преображението и обо- жението. Оттук иде учението на източните учители на църквата за апокатастазиса. На Запад, сред католичеството, а после и сред протестантството, в центъра винаги е стоял въпросът за оправданието, за спасението чрез добри дела или вяра, за различните степени, в които участва свободата или благодатта в делото на спасението. Оттук придобива такова значение въпросът за критериите, за авторитета. Това е юридически въпрос, въпрос социално-организационен. Именно юридическият, социално-организационният въпрос никога не е интересувал особено източната религиозна мисъл. Критерият и авторитетът са нужни за непреобразената природа, за природата, която е отпаднала от Бога и е противоположна на Бога. Естественото, непреобразеното, неохристовеното, дисциплинираното отвън остава отделено от свръхестественото. А в действителност естественото не съществува като особена сфера на битието. Естественото е само състояние на грях, отпадане от Бога. Истинското битие на човека и света е вкоренено в Бога. Именно така мисли Изтокът и тук е по-прав от Запада. На Запада е присъщ бурен динамизъм без предположения за преображение на природата, за обожение. Западният човек желае оправдание, а не обожение, т.е. не търси сякаш охристовяване на човешкия род, охристовяване на космоса. Благодатта като че дава оправдание, но не дава преображение. Ето защо католичеството винаги е било по-закон- ническо от православието.[5]
Между православните и католиците има различие и в разбирането на благодатта. В православието благодатта е дар на Светия Дух. В католичеството действието на благодатта е твърде ограничено от действието на законната организация на (Църквата. В католичеството учението за Светия Дух е почти отъждествено с учението за благодатта. Природата на Светия Дух като самостоятелна Хипостаза на Св. Троица почти не е разкрита. Православното съзнание вижда навсякъде действието на Светия Дух. Православието в дълбината си е предимно религия на Светия Дух. На православието е чужда идеята за жертвата и откупа, толкова силна в католичеството. Оттук иде и различното разбиране за действието на Светия Дух. Действието на Светия Дух е преображение на човешката природа, просветление, раждане на нова твар, а не примирение с Бога, не оправдание на човека пред Бога. Всъщност благодатта не може да оправдае човека, защото тя е дарувано действие на Божията енергия върху човешката природа. Това действие може да измени човешката природа, но не и да я оправдае. Пък и нужно ли е на Бог да оправдава човека? Това е измислица на съдебно-юридическото човешко мислене, ограничено, непобиращо божествената истина на християнството. И в православието школното богословие е заразено от идеята за оправданието, макар и в по-малка степен от католичеството. Богословската доктрина смята, че човек се спасява чрез Христа, помирява се с Бога чрез жертвата на Христа. Но в по-голяма дълбочина се открива, че човек се спасява не чрез Христа, а в Христа, в новия духовен род, тръгващ от Христа, в новата духовна природа и в новия духовен живот. Христос е npegu всичко откровение на новия духовен живот, на (Царството Божие. А оправданието и спасението са подчинени моменти от духовния път. Това е по-лесно да се разбере въз основа на православното съзнание, отколкото на католическото. Западът повече от Изтока разделя Божеството и човечеството и същевременно повече утвърждава и изразява активността на отделеното човечество. Оттук идва необичайната и своеобразна активност на антропологичното начало в папизма. Оттук е и активността на хуманизма, която окончателно отделя човечеството от Бога. Това е своеобразно несторианство. Лесно е да се критикува догматичната система на папизма, но обикновено забравят, че папизмът е мит, създаван в историята от западното християнско човечество. И тоя мит е станал могъща сила на историческия процес, не само отрицателна, но и положителна.
Източните християни по структурата на своя дух са платоници. Западните християни са аристотелианци. И това не е различие на доктрини и теории, то е различие жизнено, в опита. Естественият порядък според аристотелевско-томистката концепция не е пронизан от божествени енергии, той живее по свой закон и само е подлаган на църковно организираното въздействие на благодатта отвън. Ние неведнъж вече отбелязвахме, че целият път на Запада, не само на католичеството, но и на цялата западна култура и общественост, е основан върху аристотелевското разбиране на отношението между форма и материя, потенция и акт. Принизява се значението, което имат материята на живота и потенцията на битието. Материята (в гръцкия смисъл) и потенцията са в значителна степен небитие. Истинско битие е само материя, подчинена на форма. Съвършеният живот е акт. Потенциалният живот е несъвършенство. Оттук идат актуалността, оформеността, изявеността, организираността в католичеството и цялата западна култура. А в православието на Изток, в Русия не всички духовни сили са актуализирани, изявени, оформени, много неща остават потенциални, скрити, вътрешни. И ние не смятаме, че това е несъвършенство и небитие. Изтокът дори е склонен да мисли, че вътрешното, съкровеното, неизявеното е в по-голяма степен битие, отколкото изявеното, актуализираното. Това е огромна разлика. Духовният път на Изтока никак не може да се вмести в категориите на аристотелизма. Изтокът е платонистичен. Според религиозното съзнание на Изтока естественото е вкоренено в свръхестественото. Божията енергия пронизва света и постига обожението му. Емпиричният свят е вкоренен в света на идеите, а идейният свят е заложен в Бога. Ето защо съществува небесен космос, небесно човечество, небесна (Църква, свят на умните същности, свят на идеите, съединяващ Твореца и творението, Бога и света. Войнственият характер на католичеството е войнственост на крайната форма, на изявения акт, това е организация на битието, при която материята е подчинена на формата, потенцията е актуализирана. Животът на човечеството се разглежда като материя, подлежаща на оформяне. Католическата (Църква в лицето на своята йерархия осъзнава сама себе си като начало на формата, на нея трябва да бъдат подчинени материята на живота, хаосът на живота. Всички потенциални сили на живота трябва да бъдат актуализирани, едва тогава започва истинският живот, истинското битие. Задача на живота е тъкмо непрекъснатото оформяне, актуализиране. Западът разбира живота като акт, като изявеност. Оттук се определя значението на организацията в католичеството, значението на организацията в западната култура. Организацията е тържество на формата, тя е актуализация на потенциалните сили. Йерархията се разбира като войнство, (Църквата се разбира като крепост. И човешката душа трябва да се изгражда като крепост. Това войнство и тая крепост трябва да ни пазят от хаоса на материята, трябва да подчиняват живота на формата. Такъв е духът на латинското католичество. Западът е много богат и разнообразен, но преобладава тоя дух. Православието не е войнствено, не е актуализирано. То вярва повече във вътрешните, неорганизирани и неизявени духовни сили. Ние долавяме античния патос, когато началата на формата и акта преобладават над материята и потенцията, схващани като полубитие и полунебитие. Гърците са се плашели от безкрайното като материя, като хаос. От безкрайното се боят и католическият свят, и цялата западна култура. Оттук иде и разбирането на Царството Божие като живот на (Църквата с нейната земна историческа съдба. (Царството Божие се оформя, организира, актуализира в живота на (Църквата. Историческото съзнание потиска есхатологичното съзнание. (Царството Божие не се търси и не се очаква като чудодейно преображение на света в края на времената. А в православието е по-съхранено есхатологичното чувство за (Царството Божие. (Църквата не е още (Царство Божие. (Царството Божие ще дойде като чудо в края на времената, то е свързано с второто Пришествие на Христа. Ето защо в центъра на православието лежи вярата във възкресението и празнуването на Великден, очакване на преображение в света. Католическата (Църква не толкова очаква пришествието на Христа със силата и славата му, колкото утвърждава силата и славата на Христа в (Църквата без преображение на света.
И православието, и католичеството утвърждават онтологичната реалност на Бога, онтологичната реалност на космоса, онтологичната реалност на човека, онтологичната реалност на (Църквата. Когато православното и католическото съзнание изговарят словосъчетанието „вяра в Бога", ударението се поставя не на думата „вяра", а на думата „Бог". Бог е по-първичен и по-реален от вярата ми в него. (Църквата е онтологична реалност, а не общество на вярващи хора. Тоя реализъм и обективизъм в католичеството е започнал да се изражда във външен формализъм и авторитаризъм, които подменят живия онтологизъм. Протестантството е въстание на субективния човешки свят против външно натрапения и принудителен авторитет. (Центърът на тежестта на религиозния живот е пренесен във вярата, във вътрешното отношение на човека към Бога. Тук се съдържа несъмнена правда. Но протестантството не се извисява над противопоставянето между субект и обект, а откъсва субекта от обекта. Ето защо последица от протестантството е разлагане на онтологичните реалности, тържество на номинализма и индивидуализма. Религиозната енергия се е секуларизирала и се е насочила към създаване на култура. Културните последствия от реформацията са много значителни, а религиозните са непропорционално малки, несъответстващи на религиозната енергия и религиозната гениалност на Лутер. В религиозния живот започват процеси на разлагане. В либералното протестантство християнската религия е изопачена, превърната е в професорска религия, в наука за религията. Протестантството праведно е въстанало против авторитарността и хетерономията в религията, то е съдържало правда за свободата на духа, свободата на съвестта. Но тя е била правда за един миг. По-нататък протестантството тръгва по измамния път на скъсване с Църквата и преданието, протестът на отблъскването преобладава пред творческата реформа. Но всъщност трябва да се каже, че индивидуализмът е присъщ не само на протестантството, но и на цялото западно християнство. Идеята за индивидуалното спасение на душата, както и идеята за предопределението, че малцина ще бъдат спасени, е небесен, метафизичен индивидуализъм. На тоя индивидуализъм противостои идеята за съборността, колектив- ността в самите пътища за спасение. В Църквата ние се спасяваме със света, заедно, с всички наши братя. Ние се стремим към всеобщо спасение - спасение, т.е. преображение, на целия космос. В православието духът на съборността е много по-изразен, отколкото в католичеството, макар и не в казионната църковност. Православието е напълно антииндивидуалистично. Католиците не го разбират. Но космическата съборност в православието не е намерила съответния израз в школното богословие и в православната аскетическа писмовност. Тя се е проявила единствено в руската религиозна мисъл от XIX век, у Хомяков, Достоевски, Бухарев, Вл. Соловьов, Н. Фьодоров трябва да напуснем състоянието на конфесионализъм и да преминем към интерконфесионализъм. Интерконфесионализмът е абстракция, той е лишен от всяко битие, също както интернационализма. „Интер" не означава нищо, зад него не стои никаква сфера на битието. Интерконфесионализмът може да бъде назован още и междубитийственост. Интерконфесионалната настройка е лишена от творческа религиозна енергия. Единствено чрез пребиваване в своя конфесионален тип, чрез неговото задълбочаване и разширяване може да се върви към истинска вселенност, към свръхконфесионализъм. Това значи, че трябва да се движим само в дълбочина и нагоре, а не настрани, не по повърхността. Ето защо и мъчителният проблем за съединяването на църквите трябва да се поставя не външно и не в измерението на плоскостта, а вътрешно, в дълбинно измерение. Църквите никога няма да се съединят чрез унии, договори между църковните правителства, взаимни отстъпки и съглашения. Може би за истинското съединяване на църквите не бива дори да си поставяме целта да ги съединяваме. Гледната точка на Вл. Соловьов е остаряла и той всъщност никога не се е вживявал в духовния свят на католичеството. Опитите за съединение винаги са водили единствено към засилване на раздора и разногласията. Църквата може да се съедини само в Светия Дух. Това събитие може да бъде само чудесно и благодатно, то е непостижимо за едничките усилия на хората. И най-малко от всеки са способни да я съединят църковните правителства, които винаги са били източникът на разделението. Има друг път, по който именно трябва да върви християнският свят. Това е пътят за вътрешно духовно единение на християните от всички вероизповедания - да се обърнем един към друг в любовта, един друг вътрешно да се узнаем, да се вживеем в духовния свят на другите вероизповедания. Само вътрешният път за духовно единение, а не външният път за църковно-организационно и догматично обединение води към съединяване на християнския свят. Преди всичко трябва да се стремим да променим взаимните отношения между православни, католици и протестанти, а не между църквите. Оттук ще почне да се създава новата тъкан на вселенското християнство. Отвъд разделените християнски вероизповедания съществува единна вселенска (Църква. Това може да осъзнаеш в дълбината, като оставаш верен на своето вероизповедание. Границите на вселенската (Църква не съвпадат с видимите граници на историческите църкви от различните конфесии. Душата на (Църквата е една и в нея пребивават не само ония, които пребивават в различните тела на (Църквата, но и ония, които видимо се намират извън (Църквата. Съществува велико духовно братство на християните, към което принадлежат църквите на Изтока и Запада, и всички, чиято воля е насочена към Бога и божественото, всички, стремящи се към духовна висота. Аз искам да се съединя с Жана д'Арк, но не искам да се съединя с епископ Кошон, който я е изгорил, искам да се съединя със св. Франциск Азиски, но не искам да се съединя с духовните лица, които са го преследвали. Аз мога да се съединя с Я. Бьоме, великия мистик с простодушно детско сърце, но не мога да се съединя с лутеранското духовенство, което го е преследвало. Така е във всичко и навсякъде. И в делото за съединяване на християнския свят огромно значение има мистиката, мистичното задълбочаване на християнството, преодоляването на църковния позитивизъм и материализъм.
религиозни учители и пророци са първите възвестители на религията на духа. Тя се ражда от пророческите религиозни индивидуалности, а не от религиозния колектив. Религиозният колектив винаги е бил склонен да задържа религията в обективно-натуралистичния стадий. Пророческият гений отделя религиозния живот от природно-колективната основа, скъсва връзката на религията с държавата, в него винаги се пробужда религиозен индивидуализъм и религиозен универсализъм, неразделно свързани помежду си. Такава велика пророческа религиозна индивидуалност, един от първите велики религиозни учители, е бил Зороастър. И в религията на Зороастър религията на духа е започнала да се възвисява над религията на природата. Но най-велики пророчески индивидуалности са били вехтозаветните пророци, които бележат нов стадий във вехтозаветното откровение. Пророкът за разлика от жреца и свещеника винаги е сам, винаги минава през момент на остро скъсване с религиозния колектив, с окръжаващата го народна среда. Пророкът като духовен тип е носител на субективното начало в религиозния живот в сравнение с обективното начало, чийто носител е религиозният колектив. И едва по-късно духовните начала, които за пръв път са били изразени от пророческата индивидуалност, получават обективно значение и религиозният живот встъпва в обективен стадий. Религиозният живот се заражда в профетизма и усяда при свещеничеството. По своята природа пророческата религиозна индивидуалност е обърната не към миналото и не към настоящето, а към бъдещето. Пророкът винаги е недоволен от настоящето, изобличава злото в заобикалящата действителност и очаква от бъдещето тържество на висшите духовни начала, които му се откриват в пророческото видение. В пророческия дух винаги съществува своеобразен хилиазъм, упование, че в света ще настъпи (Царството Божие. Пророкът чака съдния ден и тържеството на правдата. Пророческата стихия е вечна стихия в духовния живот на света. Пророкът е източник на творческо движение в религиозния живот, не допуска неговото закостеняване и умъртвяване. Пророкът диша стихията на свободата. Той се задъхва в окръжаващия го втвърдял свят, но в собствения си духовен свят диша свободно, с пълна гръд. Той винаги прозрява свободния духовен свят и чака проникването му в тоя задушаващ свят. Пророкът прозрява съдбата на човека и света, разгадава събитията в емпиричния свят чрез съзерцание на духовния свят. Пророческият гносис е винаги философия на историята, а философията на историята е възможна само като свободно пророчество. Пророкът за разлика от светеца е потопен в живота на света и в живота на своя народ, споделя съдбата на света и съдбата на народа. Но той отрича живота на света и живота на народа, изобличава го и предсказва гибелта му. Това е трагизмът в живота на пророческата индивидуалност. Пророкът е обречен на страдание, той винаги е нещастен, винаги го пребиват с камъни. Пророкът за разлика от свещеника живее в буря и вълнение, той не знае покой. Пророчеството често е враждебно на свещеничеството. Пророчеството не е религия на ритуала, не е жреческа религия. Пророкът за разлика от свещеника е човешки чин, принадлежи на човешката йерархия, той е боговдъхновен човек. Пророкът не се стреми към лично съвършенство, святост и спасение, макар че може да е достигнал висшите степени на духовно съвършенство, пророкът може да бъде светец, но може и да не бъде светец. Пророкът не напуска света, за да си спаси душата. Той винаги се стреми към съвършенство на човечеството и света, а не само на личността. Публицистиката в по-висок и дълбок смисъл е секуларизирано пророчество и вехтозаветни- те пророци са били първите публицисти. В пророчеството винаги има духовна революционност, която липсва в свещеничеството. Пророкът не действа по успокояващ начин, не носи мир на душите. В пророческата психология винаги съществува разлом. Ето защо пророческата стихия не може да бъде единствена и господстваща в религиозния живот. Светът не би издържал огненото и изгарящо душата пророчество и той трябва да се защити от изключителното му господство. Но без тоя дух окончателно би замрял духовният живот в света. Лутер е бил пророческа натура. Пророческият дух е по-широк от религиозното му разбиране в тесния смисъл на думата. През XIX век пророческа стихия присъства у Достоевски, Вл. Соловьов и Н. Фьодоров, има я у Ж. дьо Местьр, Карлайл, Ницше, Л. Блуа, Киркегор. Без такъв род хора духовното движение на света би замряло. Съществува пророчество в света, мирско пророчество, което не влиза в оградената, обкръжена със стени Църква. Това е най-мъчителният проблем за църковното съзнание. Как съзнанието да оправдае и осмисли пророческото служене? Може би за целите на Божия Промисъл в света е потребно пророческото служене да не се вижда и да не се осъзнава като църковно, като извършвано в Църквата. Но в действителност, в по-дълбок смисъл пророчеството е същата църковна функция, както и свещеничеството. Само на повърхността пророкът е в конфликт с религиозния колектив, със съборното църковно съзнание, а в дълбината си той е орган на Църквата и съборността. Но не е лесно това да се разкрие, то остава прикрито, съкровено. Геният е свързан дълбоко с пророческия дух и има сходна съдба с пророческите индивидуалности. Съдбата на гения е също тъй печална и страдалческа, както и съдбата на пророка, той също е обречен на самота, но в него действа световният дух. Пророческата самотност не е индивидуализъм.
Цялото бъдеще на християнството, цялата му способност да се възроди зависят от това, ще бъде ли признато пророчеството в християнството и ще бъде ли то разкрито. Християнското възраждане предполага не само сакралния, свещенически дух за освещаване на живота, но и пророческия дух за преображение, за действително изменение на живота. Не само народният колектив, но и пророческите индивидуалности от различни йерархични степени пораждат християнското движение. Свещеническата йерархия е необходима основа на християнството, но тя не може да господства безразделно и да потиска пророчеството. Обръщането към Христа Грядущия, към второто Пришествие е пророческа страна на християнството и тя не бива да се отстранява от него, През дългите столетия на своята обективизация християнството така се е втвърдило като родова, национална, колективна религия, ръководена изключително от името на свещеничеството, че пророческият дух в нея е изтлял и дори е започнал да изглежда почти като еретически. В католичеството пророческият дух е представен главно от жени: св. Хилдегард, Мария дьо вале, Катерина Емерих. В християнството са оставали натуралистични елементи, елементи от природните религии, а не от духовните, и винаги против тях е въставал пророческият дух, устремен към религията на духа. Възможно стана хората да бъдат православни или католици, хора конфесионални, но твърде малко християни, почти нехристияни, защото не духовно и не вътрешно, а натуралистично и външно са приели своята вяра. Такива хора най-много се боят от пророческия дух, защото тоя дух заплашва тяхната натуралистично-битова, външно авторитарна религиозност. И самият Апокалипсис, пророческата книга в Новия завет, може да бъде изтълкуван не като символика на духа, не вътрешно, а външно-натуралистично, почти материалистично. Тогава в апокалиптичните настроения няма да се разкрият пророческият и творческият дух, а ще тържествуват суеверният страх и отрицанието на живота. Два образа се извисяват на върховете в духовния живот на човечеството - образът на светеца и образът на пророка. Над тия образи човек не се е издигал. И двата образа са необходими за Божието дело в света, за настъпването на Царството Божие. Двата духовни пътя - и пътят на светостта, и пътят на пророчеството - влизат в окончателното явление на Богочовечеството, двата пътя влизат в интегралния живот на Църквата, в състоя- ването и изпълнението на Църквата. До неизвестни времена, според непостижимия Божи замисъл, пророчеството ще действа извън видимото тяло на Църквата. Но ще дойде време, когато действащият в света пророчески дух ще бъде признат за църковен дух, излизащ от дълбините на Църквата. Така се осъществява религиозната съдба на човечеството - чрез трагедии, чрез видими разединения, чрез мъчителна борба. Но човечеството върви към плером, към обожение, към Царството Божие. В света се борят два замисъла за света - Царството Божие и царството от тоя свят. И е необходимо духовно различаване във всичко на тия два замисъла. Хилиазмът мо- же да се разбира чувствено и материалистично и тогава той е лъжа и земна утопия. Построяването на вавилонската кула, царството на антихриста, е лъжехилиазъм. Виждаме го в комунизма. Но в хилиастичното упование съществува и истинско очакване на Новия Йерусалим, на положителен резултат от световния процес, изпълнение на (Царството Божие. Християнските пророчества не са оптимистични, не оправдават теорията за прогреса, те изобличават сурово идещото в света зло, но не са и песимистични, те стоят по-високо от човешкия оптимизъм и песимизъм, обърнати са към явлението на Христа в силата и славата му.
Бележки
[1] Това много добре е изложено в книгата на P. Peter Lippert S. J., Das Wesen des Katholischen Menschen.
[2] Вече напълно бях завършил книгата си, когато прочетох книгата на о. С. Булгаков „Къпина неизгаряща".85 Видях, че възгледът ми за Божията майка е сходен в основата си с неговия, макар учението за София да не ме удовлетвори.
[3] В това отношение историческата критика изтъква много верни неща, без да разбира религиозния смисъл на своите твърдения. Много истини има у Зом, Луази, А. Сабатие, Хайлер и др., но те придават на историческата истина такъв характер, сякаш тя е нещо отделно от църковното съзнание.
[4] Св. Макарий Египетски казВа: „Както при пророците съвсем достатъчно е било помазването, защото помазани са били царете и пророците, така и днес духовните хора, помазани с небесно помазание, стават християни по благодат, за да бъдат царе и пророци на небесните тайни."
[5] Има, разбира се, В католичеството не само мистици, но и теолози, у които се усеща друг дух, особено В немската католическа теология. У Мьолер, Шеебен, от съвременниците у Гуардини, се чувства по-органично и мистично разбиране на Църквата.
край
Няма коментари:
Публикуване на коментар